توسعه جهاني و گفتمان سكولار

محمدرضا خاكي قراملكي (1)

چكيده

در اين قسمت از بحث، به توسعه‏طلبي و جهان شمولي مدرنيته مي‏پردازيم . نظام مدرنيته بر اساس يك نظريه تاريخي و فلسفه تاريخ مادي، مدعي سرپرستي و ولايت تاريخي بر جهان مي‏باشد و براي تحقق چنين هدف و غايتي، از الگو و شيوه‏اي بهره مي‏جويد كه جوامع ديني، ديگر حساسيت و واكنش سريع از خود بروز ندهند . اين الگو و شيوه كه در راستاي ترويج‏يك جريان و انديشه سكولار مي‏باشد و در واقع باعث‏شكل‏گيري يك فضاي دنيوي و اين جهاني مي‏گردد را مي‏توان «گفتمان سكولار» ناميد . و در اعمال اين گفتمان سكولار كه در متن خود حاوي منطق و متد خاصي مي‏باشد نيز از ابزارها و تكنولوژيهاي پيچيده استفاده مي‏كند .

با توجه به آنچه گفته شد، اساسا نظام مدرنيته در تفاهم با ديگر نظامهاي ديني، سياسي و اجتماعي چيزي جز زبان سكولار و مادي نمي‏شناسد . از اين رو، ادبيات گفتمان حاكم بر نظام مدرنيته نسبت‏به ديگر نظامها، ادبيات دنيوي و سكولار است . اساس و پايگاه تفاهم و همدلي اجتماعي در اين نظامها، بر سر اين ساحت دنيوي و مادي استوار گشته است .

حال، آيا يك نظام ديني مبتني بر عنصر وحياني با تاكيد بر ساحت روحي، در تفاهم با چنين نظام مدرنيته‏اي مي‏تواند در عين حالي كه دغدغه مدرن شدن دارد تفاهم و تعامل خود را بر حوزه دنيوي و سكولار (به عنوان يك زبان مشترك جهاني) معطوف نكند؟

آيا در اين تفاهم، نظام مدرنيته، دغدغه‏هاي بنيادي ديني يك جامعه را در تعامل و تفاهم اجتماعي خود مورد لحاظ و توجه قرار مي‏دهد؟

با وجود شواهد عيني و واقعي، به نظر مي‏رسد كه نظام مدرنيته در توسعه و جهانگرايي و جهانگشايي خود كه امروز تحت عنوان جهاني شدن شهرت يافته، مفاهيم بنيادين ديني را تحمل نمي‏كند، بلكه آن را در سر راه توسعه جهاني خود، مانع و رقيب جدي تلقي مي‏كند . گفتمان مدرنيته به تعبير «ليوتار» يك فرا روايت است گفتماني كه ادعاي جهان شمولي دارد و بر اساس انسان محوري و عقلانيت و همچنين حقيقت محوري و تمركز محوري شكل گرفته است و ادعاي هژموني دارد و دقيقا يك گفتمان ايدئولوژيك است (2)

به همين جهت، زبان تفاهم نظام مدرنيته، براي گذر آسان و تسهيل در روند آن در جريان جهاني‏سازي، با نظامهاي ديني بنيادين و مستحكمي مثل اسلام غير از زبان سكولار و دنيوي نمي‏تواند باشد; يعني حتي نظامهاي ديني هم، در جهت تفاهم با مدرنيته و در جهت همراهي با روند جهاني آن، مي‏بايست ادبيات وحياني و متافيزيكي خود را به ادبيات سكولار و مادي تغيير دهند .

از اين رو، اين دغدغه هنوز باقي است كه آيا نظام مدرنيته در توسعه جهاني خود، جايگاه و منزلتي براي دين لحاظ خواهد كرد؟ آيا توسعه مدرنيته يك توسعه صرفا اجتماعي است‏يا اين كه در مقياس تاريخي نيز اين توسعه‏گرايي در حال رشد و حركت است؟

روشن است كه نوع و كيفيت توسعه و سطح و مقياس توسعه‏گرايي و تكامل‏گرايي نظام مدرنيته، مي‏تواند افق نگاه و بينش ما را در كيفيت‏حضور دين در موازنه جهاني قدرت روشن كند . حال آيا دين در حركت و توسعه اجتماعي و تاريخي، نظام مدرنيته غرب را همراهي مي‏كند يا خير؟ و اگر همراه و همگام با سير شتابان و سيال آن مي‏باشد، آيا در ذيل آن نظام قرار گرفته است‏يا در صدر؟

سؤال نهايي اين كه نظام مدرنيته در چه سطح و مقياسي از توسعه، به سقف نهايي و پايان تكامل خود مي‏رسد؟ در اين پايان و غايت تكامل، دين در چه وضعيت و موقعيتي قرار دارد؟

آيا در پي همراهي و همگام و همنوا شدن با سير شتابان مدرنيته، حقيقت و عنصر اصلي دين مسخ نخواهد شد؟

سلطه تاريخي نظام مدرنيته و حذف دين در موازنه جهاني

نظام مدرنيته، در واقع با ابزار تكنيك خود امروزه مي‏خواهد حاكميت‏خود را اعمال كند و هدف مورد نظرش با فناوري پيچيده، صرفا به يك برتري و تفوق سياسي و اجتماعي حتي در مقياس جهاني آن پايان نمي‏يابد، بلكه اين نظام به لحاظ ذات توسعه‏طلبي خود معطوف به جريان سرپرستي تاريخ و ولايت‏بر تاريخ مي‏باشد . اگر ما قلمرو ولايت و سرپرستي عالم را به سه حوزه اساسي تكويني، تاريخي و اجتماعي تقسيم كنيم، مي‏توان گفت نسبت‏به ولايت تكويني از آنجا كه خارج از محدوده قدرت اوست، نمي‏توانند چنين ولايتي را بر عالم اعمال كند اما با وجود توان و ظرفيتها و مقدورات علمي و مادي، در سوداي ولايت و سرپرستي تاريخي مي‏باشند; يعني چيزي بالاتر از حاكميت اجتماعي و سياسي .

به همين‏جهت، اين نظام بر پايه يك فلسفه تاريخ مادي و سكولاري است كه مدعي جهت‏دهي كلان به تاريخ و سرپرستي حركت تكاملي آن، به رهبري و مهندسي اجتماعي خود محور مي‏باشد .

البته اين تلقي مادي و سكولار از ترقي و تكامل تاريخ به دنبال پيشرفت علمي در علوم رياضي و تجربي به وجود آمد . همچنان كه بخشي از رياضيات، مربوط به حساب احتمالات مي‏باشد زمينه اين تلقي و ذهنيت را مهيا كرد كه عده‏اي اين گونه گمان كنند كه مي‏توان با محاسبه‏هاي آماري، تحولات آينده را پيش‏بيني و پيشگويي خدايي كرد و باعث‏شد كه كانت، فيلسوف بزرگ آلمان درباره فلسفه تاريخ معتقد باشد كه مي‏توان قواعد و متدي را به دست آورد كه تحولات آينده را بر پايه محاسبه آماري پيش‏بيني كرد . اين طرز فكر چنان در تار و پود اجتماعي آن دوره مؤثر واقع شد كه آنچه متعلق به گذشته بود، منحط، عقب مانده و پوسيده تلقي گرديد . بر همين اساس در نگاه مورخان مدرنيته، «قرون وسطي‏» ، سده‏هايي ظلماني و تاريك محسوب مي‏شود . (3)

«به تبع چنين تلقياتي در تفكر تاريخي انسان، تحولي عميق پديد آمد كه در آن، تاريخ، نه چنان كه اگوستينوس مي‏گفت از مبدا الهي نشات گرفته بلكه به گفته متفكران اين عصر: اين خود افرادند كه تاريخ را مي‏سازند . بنابراين، قلمرو تاريخ نيز از سيطره اصول عقايد ديني و حجيت اقوال ارباب دين رها شد و همه در جستجوي منشا طبيعي (عقلي) و انساني حكومت و سياست و حقوق و كلا تاريخ و حوادث و وقايع تاريخي شدند و تاريخ، وسيله براي اثبات ترقي و كمال بشري شد . همه مورخان به اين لحاظ به تاريخ نگريستند كه اثبات تمدن اومانيستي كنند و تمدنهاي پيشين را چون مواد و خميرمايه تمدن جديد درك و فهم نمايند .» (4)

همين نگرش به ترقي تاريخي كه نگاه حاكم بر عصر روشنگري (قرن هيجدهم) بود، موجب شد كه همه فرهنگهاي سنتي و ديني سابق، نسبت‏به فرهنگ جديد ناقص تلقي گردد و اين، منشا پيدايش يك فلسفه تاريخ جديد شد .

«نظريه ترقي تاريخي بتدريج منشا پيدايي فلسفه تاريخي جديد گرديد و به عبارتي وسيله شناسايي و رسيدن به يك فلسفه عملي گرديد و به عبارتي با اصل ترقي تاريخي، تاريخ به نوعي فلسفه تمدن و فرهنگ تبديل شد و مقدمات مطالعه در احوال انساني با اتكاي به مذهب تحصلي را در قرن هيجدهم فراهم كرد . از اين راه در جنب تاريخ طبيعي كه متعلق بحث آن، تحول جسمي و بدني انسان است، يك نوع تاريخ اجتماعي و فرهنگي مورد نظر قرار گرفت كه البته با توجه به غلبه زمان انگاري و قول به ترقي تاريخي و اصالت علوم رياضي و طبيعت، مسيري خاص پيدا كرد . با اين نحوه نگاه، چنان كه گفتيم تاريخ از منظر ديني قرون وسطايي سنت آگوسيتني بتدريج‏خارج گرديد; در اين مرحله يعني قرن هيجدهم كه تنظيم دانش انساني يكي از مشخصات آن بود همه سعي داشتند امور انساني را با شناسايي و معرفت‏به قوانين طبيعي تبيين كنند . از اينجا متفكران قرن هيجدهم تماما بدين جهت توجه تام و تمامي داشتند تا ظهور منتسكيو، لايب نيتس در آلمان و ولتر در فرانسه و هيوم در انگلستان بخش مهمي از فعاليت فكري خود را صرف مطالعات تاريخي كردند .» (5)

البته گفتني است كه سرپرستي تاريخي نظام مدرنيته بر حركت عالم و تاريخ، به گونه‏اي است كه نگاه مادي و سكولار را در حكومت و حاكميت‏بر حركت، مطلق مي‏كند «هر چند، حركت نظام در تنوع خود، نسبي و در تكثر هم هميشه نسبيت را دارا بوده و مدرن مي‏شود ولي پايگاه آن، مطلق بودن ماده و در اصل بقا ماده و انرژي است .» (6)

مي‏بينيم كه در اين ولايت تاريخي هيچ جايگاه و قدرت مانور و مجالي به دين داده نمي‏شود و دين نقشي در تعيين و تغيير معادلات جهاني و تاريخي در اين نظام دارا نمي‏باشد . بلكه اعمال اين هژموني (7) و برتري تاريخي جز به اضمحلال و زوال دين و مفاهيم ديني (البته نه با زبان تيز و عريان الحاد و كفر بلكه با زبان نرم و لطيف سكولار و دنيوي) تحقق نمي‏يابد .

حال سؤال اين است كه آيا آينده جهان را معادلات دنيوي مدرنيته رقم خواهد زد يا معادلات و تناسبات ديني؟ سقف نهايي رشد مدرنيته به پايان رسيده است‏يا خير؟ اينها پرسش‏هاي اساسي است كه در جاي خود بايد پاسخ داده شود .

اين سلطه تاريخي بر اين اساس (نسبي‏گرايي مادي و سكولار) منتهي به كاهش و حذف حضور تاريخي و اجتماعي دين مي‏گردد . اصلا تاريخ ديگر نظامهاي اجتماعي در نگاه سلطه‏جويان مدرنيته، حكم ماده‏اي را دارد كه مي‏بايست صورت جديد تاريخي بر آن حك شود . تاريخ گذشتگان و تاريخ دين زنده و پويايي مانند اسلام، بايستي در صورت تاريخي جديد منحل شود . به همين جهت، در چهار صد سال اخير، تاريخ واحدي ظهور كرده است . صورتهاي قبلي تاريخ، ماده تاريخ جديد غرب محسوب مي‏شود حتي صورت تاريخي تمدن اسلام در ذيل اين صورت تاريخي جديد قرار مي‏گيرد . طبعا در اين صورت تاريخي جديد، چيزي ظهور كرده كه راهبر و منشا اثر است و هر حادثه و رويدادي كه در جهان رخ مي‏دهد در حدود اين صورت تاريخي مورد تجزيه و تحليل قرار مي‏گيرد . (8)

«اما اكنون يك تاريخ است كه صورت خود را بر همه تاريخهاي ديگر تحميل كرده و تحميل مي‏كند و آن تاريخ غرب جديد است . غرب اكنون داعيه مطلق بودن دارد و تاريخ همه اقوام را به ماده تاريخ غربي تغيير داده است . حتي توسعه كه ما آن را يك امر ضروري و قهري مي‏دانيم صورتي از بسط تاريخ غرب است . توسعه; يعني شبيه شدن به غرب و پذيرفتن نظمي كه در غرب وجود دارد .» (9)

«فعلا چيزي كه اهميت دارد مطلب تاريخ است . ظاهرا حوالتي وجود دارد كه بر طبق آن بازمانده همه فرهنگهاي گذشته بايد جزئي از غرب شود .» (10)

«در طرح تاريخ غربي شدن عالم، مطلب صرفا اين نبوده است كه فرهنگهاي غيرغربي جاي خود را به فرهنگ غربي بدهند، بلكه مساله اين بوده است كه هر جا و هر قوم كه غربي نشود ناچيز است و اين ناچيز، چه در صورت ظاهر و سيماي بشر و چه به صورت اشيا يافت‏شود، جز اين قابليت ندارد كه به تملك و تصرف غرب درآيد .»

«غرب، علم و سياست و تكنيك جديد را نه فقط آورده خود مي‏داند، بلكه يگانگي با آنها را شرط و ملاك انسان بودن قرار داده است . بنابر اصل، هيچ فرهنگي جز فرهنگ غرب و هيچ شيوه زندگي جز شيوه غربي اعتبار و اهميت ندارد و هر چيز كه غيرغربي باشد، بايد در آن به عنوان ماده و شرط امكان و وسيله‏اي براي بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر كرد . تهاجم فرهنگي ريشه در اين اصل دارد .»

«در نظر استراتژي و طرح سياست غرب، اعتقادات و بستگيهاي اقوام از آن جهت، مورد توجه قرار مي‏گيرد كه ممكن است از ناحيه آن، دردسرهاي سياسي براي غرب ايجاد شود . بنابراين، شايد اين انديشه پيدا شود كه بناي فرهنگها را با سست كردن علايق ديني و ملي و ترويج رسوم و مقبولات و رفتارهاي هر روزي و متغير جامعه غربي بتدريج ويران كنند .» (11)

بر اين اساس «رنه گنون‏» (12) انديشمند فرانسوي هم مي‏گويد: در تاريخ جديد، تفكر معنوي به صورت جدي مورد غفلت قرار گرفته كه در دوره‏هاي گذشته، بشر اينگونه از تفكر معنوي دور نبوده است . حال اين كه تفكر معنوي در تاريخ جديد مورد فراموشي واقع شده، چيست؟

«آيا مقصود اين است كه دين و فلسفه از اعتبار و رونق افتاده است؟ نه! دين هنوز به صورت شريعت همه جا هست و فلسفه هم از ميان نرفته است . بلكه برعكس، فلسفه كه با هگل به تماميت رسيده، همه عالم را فرا گرفته است . ترديد نيست كه تمدن جديد اصولا يك تمدن غيرديني و عرفي است و در واقع اگر از ديانت هم چيزي باقي مانده است اعمال و مناسكي است كه مردم پايبند شريعت‏بر طبق سنت و عادت انجام مي‏دهند بدون اين كه دين حقيقي در زندگي و مناسبات آنان منشا اثر باشد . معني اين قول آن است كه امور مدني و اجتماعي و انساني و به طور كلي زميني، ديگر ربطي به آسمان ندارد و حتي احكام الهي را در قياس با قوانين موضوعه بشر اثبات يا رد مي‏كنند .» (13)

حاصل اين كه چنين رويكرد جديد به تكاملي اجتماعي، بر پايه فلسفه تاريخ مدرن سكولار و مادي و نظريه‏هاي تطور تاريخي دنيوي در مسير سكولاريزاسيون حركت مي‏كند .

در واقع، با ظهور و پديد آمدن عهد رنسانس در غرب، دنياي جديدي بر روي بشر گشوده شده بود كه ديگر اين عالم، عالم ديني و اساطيري يونان نبود . بلكه ظهور فرهنگ جديد و عهد جديدي بود كه در آن ساحت قدسي دين ناپديد و حجابي بر آن كشيده مي‏شود . فرهنگ جديدي كه در اين نظام مدرنيته تاسيس شده بتدريج‏با نفي استعداد درك علم معنوي و هر گونه انكشاف «حقيقت متعالي‏» و «امر قدسي‏» مدار و محور توجه را به ساحت مادي و دنيوي; يعني غرايز نفساني انسان معطوف مي‏كند و همه امور، اعم از زبان، سياست، هنر و روابط انساني به پستي و زبوني وحشتناكي مي‏گرايد . در فرهنگ مدرن، انسان به گسترش و توسعه نيازها و اميال مادي و سكولار كه عقل دنيوي و حسابگر نيز آن را امداد مي‏كند، مي‏انديشد .

«تاريخ چون ظرف و وعاء حدوث حادثات، چيزي جز بسط و ترقي اين نياز و اميال و نظم و ترتيب آنها كه نهايتا به تاريخ جديد رسيده نيست . در اين تاريخ ديگر خدا حضور ندارد .» (14)

«بدين ترتيب، متفكران جديد از جهت اشتراك با فرهنگ دنيوي يونان به نحوي رجوع به آن مي‏كنند و زندگي دنيوي يوناني مورد توجه تام و تمام قرار مي‏گيرد . توجه به دنيا و زندگي اين جهاني كه اساس حكمت‏يوناني بود با ظهور فرهنگ ديني مسيحي فروپاشيده بود (انجيل اين حكمت را به عنوان حكمت دنيوي، نفساني و شيطاني مورد تكفير و تفسيق قرار داد). با تفكر جديد دوباره احيا شد . احيا شدن حيات يوناني با صورت نوعي جديد، با انكار تفكر ديني كه روزگاري در غرب تنها طريقه انديشيدن در باب عالم و آدم و مبدا عالم و آدم بود همراه شد و بتدريج‏با غلبه فرهنگ دنيوي جديد و همراه با جريان دنيوي شدن، حيات ديني قرون وسطي فراموش گرديد .» (15)

حال سؤال اين است: اين ولايت تاريخي و اجتماعي، در مقياس وسيع جهاني چگونه توانسته در اين چهار صد سال، صورت تاريخي خود را بر تاريخ نظامهاي جوامع ديگر غلبه دهد و هويت تاريخي جوامع ديگر را در نسبت‏با اين صورت غالب و حاكم تاريخي تعيين كند . به گونه‏اي اين طرز تلقي سيطره پيدا مي‏كند كه خود جوامع در حال گذار در طرح هويت تاريخي خود، از اين تلقي و برداشت پيروي و به آن مباهات مي‏كنند . براي اين كه در اين رابطه يك تحليل عيني ارائه كنيم لازم است چنين تفوق تاريخي را از چشم انداز ابزارها و تكنولوژي تمدن غرب و نيز از جهت مهندسي افكار و انديشه توده‏ها مورد توجه قرار دهيم . بر همين اساس متدها و روش‏هاي سلطه غرب را از اين دو منظر مورد تحليل قرار مي‏دهيم .

نظام تكنولوژي غرب و سلطه تاريخي

با نگاهي گذرا به ابزارها و تكنولوژي فني و صنعتي موجود در غرب مي‏توان به وضوح گفت كه اين فناوري جديد و دست‏آوردهاي محسوس، بسترهاي سلطه‏پذيري و اعمال ولايت اجتماعي و سياسي و در يك قدم فراتر، اعمال سرپرستي تاريخي غرب را مهيا مي‏كنند . در واقع، اين ابزارها و تكنولوژيها بستر ولايت تكنيكي و سلطه صنعتي را تحقق مي‏بخشند . تكنيك و صنعت نيز در باطن خود، ولايت و سرپرستي اجتماعي، سياسي و تاريخي خاصي را رقم مي‏زنند . از اين‏رو، ماهيت ولايت و سرپرستي كه در حقيقت، چيزي جز هژموني تاريخي و اجتماعي نيست‏به ذات تكنولوژي و صنعت مدرن گره خورده است . بويژه در جايي كه بيشترين سهم توليدات صنعتي و تكنولوژي را بعد نظامي و جنگي آن تشكيل مي‏دهد . عملا اين ابزار در وجه غالب آن چهره ميليتاريسمي (16) (نظاميگري) به خود مي‏گيرد . به همين جهت، «ميليتاريسم و توسعه تكنولوژي را نمي‏توان از يكديگر جدا كرد و حتي به عبارت بهتر بايد گفت كه ميليتاريسم، روح نظام توسعه تكنولوژي و حافظ قواعد و قوانين آن است .» (17)

البته اين نوع ولايت تاريخي و اجتماعي، يك نوع امپرياليسم جديد است كه براي سلطه و سيطره خود از علم و تكنيكي استفاده مي‏كند كه همه ابناي بشر را شيفته و رهايي از آن راه را در حد محال و غيرممكن كرده است .

«شايد تصور شود كه امپرياليسم براي تسلط و استيلا، از علم و تكنيكش استفاده مي‏كند و ظاهرا رد و انكار اين مطلب هم بسيار دشوار است و چه طور مي‏توانيم ثابت كنيم كه مثلا امريكا از تكنولوژي خود براي استيلا استفاده نمي‏كند؟ آيا از آواكسهايش براي اين امر استفاده نمي‏كند؟ آيا براي تبليغات از تكنولوژي استفاده نمي‏كند؟ آيا امواج تبليغات را با همين تكنيك، به دورترين نقاط جهان نمي‏فرستد؟ اين تكنيك وسيله نيست; بلكه با اين تكنيك، امپرياليسم تحقق يافته است . تكنيك از ذات امپرياليسم جدا نمي‏شود و حال آن كه اگر وسيله بود به حقيقت و ذات امپرياليسم ربطي نداشت . پس امپرياليسم همه اينهاست . غرب تبليغات را براي استيلا به وجود نياورده است‏بلكه در طي استيلا تبليغات هم پديد آمده و بسط يافته است .» (18)

«همچنين به يك اعتبار، غرب به وسيله قواي نظامي و به وسيله سلاح و تكنيكي كه دارد مستولي نمي‏شود بلكه در صورت قدرت نظامي و تكنيكي مستولي مي‏شود و اصلا مي‏توان گفت كه وقتي بشر اسير تكنيك شد، امپرياليسم تحقق پيدا مي‏كند و در آن هنگام است كه بردگي جديد آغاز مي‏شود اما ما گاهي خيال مي‏كنيم كه اگر بشر تكنيكي شويم، آنگاه از امپرياليسم آزاد مي‏شويم . در صورتي كه اگر بشر تكنيكي شويم، خودمان جزو امپرياليسم مي‏شويم .» (19)

«امپرياليسم مي‏خواهد بر موجوديت عالم و آدم چنگ بيندازد و در نظر دارد كه يك نوع بردگي جديد را ترويج كند . امپرياليسم يك نوع بردگي است، با اين تفاوت كه بردگي قديم يك بردگي خويش آگاه بوده; اما بردگي جديد يك خصوصيت ديگر دارد و آن اين است كه برده نمي‏داند كه برده است و حتي دعاوي و داعيه‏هاي آزادي و آزاديخواهي دارد . امپرياليسم يك نوع برده‏داري است كه به تصرف اقتصادي اكتفا نمي‏كند، بلكه در فكر و روح تصرف مي‏كند .» (20)

آيا مي‏توان با وجود اين تكنولوژي جديد، بين نظام مدرنيته و نظام ديني جمع كرد و با وجود ولايت تكنيك مي‏توان جايي براي ولايت و سرپرستي ديني يافت؟ يا مي‏توان گفت كه دين اسلام با بهره‏وري ابزار و تكنيك موجود بتواند سرپرستي و ولايت‏خود را اعمال كند؟ در اين رابطه لازم است نظريه يكي از برجسته‏ترين متكلمان مسيحي كه از بنيانگذاران الهيات معاصر پروتستان محسوب مي‏شود به اجمال، طرح و بررسي گردد تا پاسخي به اين پرسش داده باشيم . اين متكلم برجسته مسيحي «پل تيليخ‏» (21) استاد الهيات سيستماتيك و فلسفه دين در نيويورك است وي در كتاب الهيات فرهنگ در تحليلي ديني از فرهنگ معاصر، به وضعيت و جايگاه دين و نسبت آن با عصر و دنياي مدرن مي‏پردازد . وي با تاكيد بر اين كه دين شعبه‏اي از حيات معنوي انسان مي‏باشد كه بر دغدغه غايي انسان كه در ژرفاي وجودش مستقر است و پيوسته وي را به سوي خود فرا مي‏خواند، پاسخ مي‏دهد . از اين رو، دين، بعد عمقي در همه اين نقشها و وجه ژرف كليت روح بشري است . (22) بدينسان دين با كاركردي كه در بخش اندروني انسان ايفا مي‏كند، جوهره و هسته تشكيل فرهنگ و فرهنگ نيز صورت عيني همان جوهره ديني محسوب مي‏گردد . گفتني است كه نگاه تيليخ نسبت‏به رابطه دين و فرهنگ و تفكيك آن دو، ناشي از رويكرد ايمان گرايانه (فيدئيسم) وي مي‏باشد . چنان كه دين و ايمان را به «دلبستگي واپسين‏» معنا مي‏كند . (23) فرهنگ معاصر كه صورت و قالب دين محسوب مي‏شود تلفيقي است از جنبش مسلط; يعني روح جامعه صنعتي معاصر و روح اعتراض عليه اين جنبش مسلط; يعني تحليل «اگزيستانسياليستي‏» از رنوشت‏بالفعل بشر . پل تيليخ با توجه به مطلب ياد شده، روح حاكم در قرن هيجدهم و نوزدهم را روح جامعه صنعتي تلقي مي‏كند كه صورت فرهنگي تاريخ جديد غرب محسوب مي‏گردد و به همين جهت، دو خصيصه اصلي انسان جامعه صنعتي را مورد تفسير و شرح قرار مي‏دهد كه به بحث ما ربط اساسي پيدا مي‏كند:

«اولين خصيصه، تمركز فعاليتهاي آدمي بر پژوهش روشمند و دگرگوني فني كل پديده‏هاي جهان و از جمله خويشتن است كه پيامد آن نيز از دست دادن بعد يا ساحت عمق در رويارويي آدمي با واقعيت است . واقعيت، ديگر استعلا يا حقيقت متعالي را در خود نهفته ندارد يا به ياري مجازي ديگر، مي‏توان گفت كه اكنون واقعيت از منظر ابديت‏شفاف به نظر نمي‏آيد . آن نظام تفسيرهاي متناهي كه ما جهان مي‏ناميم، ناظمي خود بسنده گشته است . اين نظام، شمارش‏پذير و سامان‏پذير و از منظر نيازها و آرزوهاي بشري، بهبودپذير است . از آغاز قرن هيجدهم، خدا از ميدان قدرت فعاليتهاي بشري كنار گذاشته شده است . خدا بي آن كه حق دخالت در امور جهان را داشته باشد در جوار جهان جاي داده شده; زيرا هر مداخله‏اي، محاسبات فني و سوداگرانه بشر را بر هم خواهد زد، در نتيجه خدا هم به امري زايد، بدل گشته است و جهان به آدمي واگذار شده تا بر آن سروري كند، اين وضعيت‏به دومين خصيصه جامعه صنعتي مي‏انجامد .» (24)

«... همچنان كه جهان به جاي خدا و انسان به عوض مسيح در مركز كائنات مي‏نشيند، بالطبع چشمداشت و انتظار صلح و عدالت در تاريخ بشري جانشين انتظار شهرياري خدا مي‏شود . ساحت عمق از امور الوهي و اهريمني رخت‏بر بسته است . اين همان روح جامعه صنعتي است كه در سبك و سياق آفريده‏هايش عيان گشته است .» (25)

نكته قابل توجه اين كه نگاه و نگرش نظام ديني كليسا نسبت‏به اين شرايط و تحولات جديد، يك نگرش متناقض بوده كه با واپس نشستن از سنگر و موضع دفاعي خود عملا موضعي انفعالي در قبال هجوم و ضربات جريان صنعتي گرفته و در اين موضع نيز از مقولاتي سود جسته كه روح جامعه صنعتي، خالق آنها بود; همان روحي كه كليساها را به چالش انداخته بود . اين نوع دفاع از سنت و نظام ديني كه در واقع طرحي بود در تلفيق بين نظام جديد صنعتي و نظام ديني، در نهايت‏به تفسير و بازخواني و تغيير نمادهاي سنتي در جهت تطبيق با زمانه منتهي شده كه در واقع، همين پروژه، الهيات ليبرال را توجيه و تاييد كرد . به بيان ديگر مي‏توان گفت نظام ديني مسيحيت در اين چالش، راه و مسير سكولاريزاسيون را در پيش گرفت، تا با فدا كردن و فنا ساختن خود در جريان و روند پرشتاب نظام مدرنيته، روح و وجدان معذب خود را در عدم مشاركت در توسعه و پيشرفت تمدن جديد، رهايي بخشد . اين، بهايي بود كه نظام ديني كليسا براي مشاركت جستن و همراهي در سرنوشت جامعه صنعتي جديد، روح و حقيقت ديني خود را به روح فاوستي حاكم بر نظام تكنيك فروخت . (26) «تيليخ‏» در اين باره مي‏نويسد:

«محال بودن اين شيوه دفاع از سنت را شيوه‏هاي ديگري آشكار كرد كه با آن، كليساها به روح جامعه صنعتي واكنش نشان دادند . آنها به وضعيت جديد گردن نهادند و كوشيدند تا با تغيير دوباره نمادهاي سنتي به شيوه‏اي متناسب با زمانه، خود را با اين واقعيت وفق دهند و همين امر بود كه پروژه موسوم به «الهيات ليبرال‏» را توجيه كرد و حتي بدان عصمت‏بخشيد . اما بايد به اين نكته هم اشاره كرد كه الهيات ليبرال در فهم كلامي خويش از خدا و انسان، بهاي اين انطباق را پرداخت . الهيات ليبرال پيام و بشارت واقعيت نو را از دست داد، در حالي كه مدافعان اين پيام با تكيه به باور خويش به ما فوق طبيعت آن را حفظ كردند . هر دو شيوه‏اي كه كليساها در قبال روح جامعه صنعتي در پيش گرفتند، شيوه‏هاي ناقصي از آب در آمد .» (27)

ايشان بعد از بيان فوق به اين نكته اشاره مي‏كند كه با عقب‏نشيني جريان ديني و در شرايطي كه جامعه صنعتي درگير مناقشات بي‏ثمري بود، تقدير تاريخي راه ديگري براي پيوند دين با فرهنگ معاصر كه روح صنعتي بر آن حاكم است، تدارك ديد . اين همان جنبش وسيعي است كه به اگزيستانسياليسم مشهور مي‏باشد; جنبشي كه بر عليه روح جامعه صنعت در چارچوب خود آن جامعه اعتراض كرد . (28)

حال با تجربه تلخ تاريخي كه نظام ديني مسيحيت نسبت‏به اين جريان التقاطي دارد، تكليف ما نسبت‏به نظام ديني اسلامي روشن و آشكار مي‏شود . در هر حال اين كه عده‏اي بخواهند با متد التقاطي (كه همانند طناب پوسيده‏اي است كه آويخته شدگان را همواره در چاه تحريف و تفسير دين به نفع مدرنيته گرفتار كرده است) ره به جايي ببرند به نظر مي‏رسد كه با توجه به ماهيت امپرياليستي و توسعه‏ياب صنعت و تكنولوژي موجود و شرايط و وضعيت‏حاكم بر نظام غرب، چنين انتظاري معقول و منطقي به نظر نمي‏رسد .

«ما اگر به بوروكراسي و سيستم تكنيك و اقتصاد غالب بر عالم تسليم شويم و به اصطلاح، اگر بخواهيم اسلام را با تجدد جمع كنيم و ميان آن دو صلح و سازشي برقرار سازيم، بدانيم كه در اين التقاط، اسلام قرباني مي‏شود . ساده و صريح بگوييم عالم كنوني قواعد و قوانين و آداب خاصي دارد و هيچ قاعده و قانون و آدابي را از بيرون نمي‏پذيرد . به عبارت ديگر با ولايت تكنيك جايي براي هيچ نوع ولايت ديگر نمي‏ماند . كساني هستند كه مي‏گويند: مسلمان بودن اختصاص به اين قوم و آن جامعه ندارد .» (29)

با پذيرش و فهم اين حقيقت كه تكنيكها و ابزارها بستر ولايت‏پذيري عمومي جوامع را به ولايت تاريخي غرب فراهم مي‏كنند، بايد مكانيسم اين ولايت‏پذيري را در جوامع حاشيه‏اي مورد تجزيه و تحليل قرار داد و فرايند پيچيده‏اي كه موجب شده دولت و ملتها چنين سلطه‏اي را با شيفتگي و مرعوبيت‏بپذيرند ياد آور شد .

مهندسي اجتماعي سلطه و مكانيسم رواني پذيرش آن

نظام مدرنيته غرب، در صورتي مي‏تواند با چنين سرپرستي تاريخي به مقصد و غايت مورد نظر برسد كه جوامع، دولت‏ها و توده‏ها با آن همراهي و مماشات كنند . همگرايي و همسويي دولتها و ملتها نيز در سطح وسيع و مقياس جهاني، منوط به پذيرش ولايت و حاكميت نظام مدرنيته مي‏باشد .

ميزان و سطح همگرايي و همسويي ملل و دول (اعم از دولت‏ها و جوامع توسعه‏يافته و يا در حال توسعه) به ميزان پذيرش ولايت تاريخي و اجتماعي اين نظام بستگي دارد . با توجه به نكته فوق روشن مي‏شود كه همه كشورهاي به اصطلاح توسعه‏يافته غربي، قدرت يا ادعاي چنين رهبري را ندارند .

نظام مدرنيته با مركزيت انحصارگرايانه در كشورهاي سلطه‏طلبي مثل آمريكا به عنوان كانون پايه‏ريزي استراتژي توسعه تاريخي و اجتماعي مدرنيته، سرپرستي و ولايت‏خود را حتي بر جوامع توسعه‏يافته و پيشرفته غربي پيرامون خود نيز اعمال مي‏كند .

فرضيه‏هايي كه درباره تقسيم جهان در راستاي توسعه و تكامل ارائه شد شامل سه فرضيه متفاوت مي‏باشد:

1 - فرضيه سه جهان;

2 - فرضيه دو جهان;

3 - فرضيه جهان واحد .

فرضيه سوم در صدد ارائه يك سيستم جهاني توسعه يافته است كه مدعي است تنها يك دنياي اقتصادي وجود دارد . و آن هم اقتصاد سرمايه‏داري جهان است . اين فرضيه كه توسط تئوريسين آمريكايي (امانوئل والرشتايي 1930) پيشنهاد شد در واقع، تحقق يك ولايت جهاني و تاريخي است .

«كشورهاي در اين سيستم، به نسبت نزديكيشان به مركز سيستم، طبقه‏بندي مي‏شوند; به اين صورت كه بعضي كشورها مركزي هستند مانند آمريكا و ژاپن و بعضي نيمه مركزي مانند اروپاي شرقي و بعضي ديگر كشورهايي مانند كوبا و بيشتر كشورهاي فقير افريقا و آسيا مي‏باشند .» (30)

چنانچه گفته شد، ولايت تاريخي و اجتماعي نظام مدرنيته كه لازمه لاينفك آن محسوب مي‏شود مشروط به پذيرش آن از سوي دولت‏ها و ملت‏هاست . در اين راستا اين مطلب در خور دقت است كه نظام مدرنيته، براي ايجاد و تثبيت چنين ولايتي در هت‏حركت و رشد تاريخي خود به خشونت و قهاريت متوسل نشده است‏بلكه جريان و بستر اجتماعي نظامهاي وابسته را به گونه‏اي مهندسي كرده است كه جوامع توسعه‏يافته يا در حال توسعه با اختيار و رغبت و آگاهانه چنين سلطه‏اي را پذيرفته‏اند; يعني نظام تمايلات و انگيزه‏هاي جامعه را به سوي توسعه مدرن برمي‏انگيزاند . در توسعه مدرن، «امپاتي‏» (31) يكي از عوامل تعيين‏كننده در قدرت، گسترش و تعميم توسعه نظام غرب مي‏باشد . امپاتي يك واژه روان‏شناختي به معناي توانايي تبديل يك انسان به موضوعي كه از سوي ديگران تلقين شده مي‏باشد . از اين رو مي‏توان ولايت‏پذيري مرعوبانه و از سر شيفتگي توده‏ها را نسبت‏به نظام مدرنيته در مقياس وسيع، ناشي از يك‏نوع «امپاتي‏» دانست كه:

«نوعي القاي رواني فرهنگي است، مستقيم يا غيرمستقيم كه طي آن به فرد - يا يك گروه اجتماعي يا جامعه - تلقين مي‏شود كه خواستار موقعيتي «ايده‏آل‏» - كه در برابر تصور شده - گردد . دانيل لرنر، از جامعه‏شناساني است كه در دهه 1950 اين مفهوم را در نظريه «مدرنيزاسيون‏» به كار گرفت .»

او، خود مي‏نويسد:

«امپاتي يك مكانيسم رواني است كه فردي را قادر مي‏سازد تا خود را در موقعيت فرد ديگري قرار دهد و خويشتن را با نقش و جايگاهي متفاوت با آنچه دارد تعيين كند .»

«از آغاز مواجهه تمدن جديد صنعتي اروپا با دنياي غيرصنعتي، «امپاتي‏» به عنوان يك سازگار رواني، مهمترين عامل فرهنگي مؤثر به آن بخش از سكنه دنياي استعمارزده بود كه با زندگي كشورهاي متروپل آشنايي مي‏يافتند . اين انگيزش در پايه فرايند «فرهنگ‏پذيري‏» آنان قرار داشت .» (32)

نظام مدرنيته غرب براي تحقق اين فرايند پيچيده اجتماعي سلطه‏پذيري، گرايشها و انگيزه‏هاي اجتماعي جوامع را به عنوان پايگاه همدلي اجتماعي، تحت تاثير خود قرار مي‏دهد و در آن تصرف مي‏كند .

«از آن رو كه مفهوم برنامه‏ريزي و مديريت، معادل با سرپرستي و ولايت است، حقيقت‏برنامه‏ريزي توسعه اجتماعي جز سرپرستي جامعه در امور مربوط به توسعه نيست و مديريت توسعه شامل سرپرستي اخلاق و روحيات، تفكرات و انديشه‏ها و رفتار عيني جامعه است . اصل هماهنگي در سه بخش فوق امري ضروري براي هدايت عمومي است . توجه به اين نكته ضروري است كه عنصر اصلي و جهت‏دهنده در اين سه بخش، هدايت انگيزه‏ها، تمايلات و اخلاق اجتماعي به سوي مقاصد توسعه و به عبارت ديگر مديريت و سرپرستي قلوب است . با توجه به مطالب فوق روشن مي‏گردد كه هرگاه توسعه اجتماعي همراه و هم جهت‏با ديريت‏بين‏الملل كه چيزي جز مديريت‏سردمداران طغيان و استكبار نسبت‏به خداوند متعال نيست صورت پذيرد، چنين توسعه‏اي بستر پرورش دنياپرستي شده و پاياني جز پرورش انسانهاي دنياطلب كه تمامي مساعي آنها مصروف تامين منافع مادي و ارضاي شهوات خود مي‏گردد، نخواهد داشت و چنين امري هرگز سازگار با رسالت مديران و مديريت والاي جامعه اسلامي نيست .» (33)

از اين رو، نظام مدرنيته با ابزارها و رسانه‏هاي فراگير و تاثيرگذار توانسته جهت گرايشهاي اجتماعي و به تبع، موضعگيري‏هاي اجتماعي را در آن جهت مفروض و منظور نظام مدرنيته غرب تهييج كند و منتهي به يك تلاش جمعي و مجاهده عملي و رفتاري توده‏ها براي حفظ و توسعه منافع استراتژيك نظام غربي گردد . هر چند توده‏ها نسبت‏به اين امر واقف نباشند .

«عامل ديگري كه سلطه جهاني استكبار را در اهداف خويش ياري داده اين است كه انسانها غالبا ضعيف‏النفس، پايبند عادات و تعلقات و فريفته ظواهر هستند و اين امر، آنان را از سر اختيار به مركز سرسپردگان اين نظام واحد جهاني پيوسته است; چرا كه اين نظام ظاهرا توانسته كه به همه حوايج مادي بشر به وجه احسن جواب گويد (البته در اين كه حقيقتا اين مدعا صحت دارد يا خير، سخن بسيار است).

توسعه امكانات مادي در اين دوران به ناچار در همان جهات خاصي معنا مي‏شود كه نظام واحد سلطه جهاني اجازه مي‏دهد: حركت‏به سوي صنعتي شدن از طريق انتقال تكنولوژي و آن هم در همان محدوده‏اي كه سيستم به هم پيوسته اقتصاد جهاني، اقتضا دارد .

نظام واحد سلطه جهاني هم بشر را از طريق سوائق يا گرايشهاي روحي و نفساني او مي‏فريبد ...» (34)

اين گرايش و تعلق باطني توده‏ها كه در جهل مركب گرفتار آمده است، باعث‏حركت جوامع پيرامون به سوي سطوح نازل از مدرن شدن گرديده و بستر و زمينه توسعه ولايت تاريخي و اجتماعي مدرنيته غرب را مهيا كرده است .

به همين جهت، همچنان كه شاخص اصلي در تجددگرايي يك فرد، تغييرات در نظام ارزشي و انگيزه‏هاي سنتي تلقي مي‏شود، رويكرد جمعي يك جامعه به تجدد و مدرنيته غرب نيز شاخصي است از تغيير نظام ارزشي و روگرداني از ارزش‏هاي سنتي و ديني يك جامعه و اقبال به نظام ارزشي جديد كه طبعا اين تغييرات در نظام ارزشي و انگيزه‏اي، به دنبال خود، تغييرات رفتاري و عملي را همراه دارد . اين تحولات ارزشي و رفتاري فردي و اجتماعي به نوسازي كشورها مي‏انجامد .

به اين بيان كه توسعه و تكامل گرايشها و تمايلات و انگيزه‏ها باعث‏يك نوع بازنگري اساسي در جوامع توسعه نيافته نسبت‏به نظام ارزشي، دستوري و حقوقي مي‏گردد و از اين رهگذر جوامع در حال توسعه، در جهت انطباق خود با منطق نظام توسعه غرب و استمرار توسعه‏يافتگي خود، نظام حقوقي مبتني بر دين وحياني خود را بر اساس نظام حقوقي مادي و سكولار جامعه بين‏المللي محك‏زده و مورد بازخواني قرار مي‏دهند و از حساسيتهاي ارزشي، فرهنگي و نظام پرورشي و اخلاقي خود دست مي‏شويند تا بتوانند روند و شتاب توسعه مدرن شدن و غربي شدن را افزون كنند . از اين روي، شاهد شكل‏گيري يك نوع انتظارات و تقاضاي جديد مادي و دنيوي و ظهور يك اخلاق نو و وجدان اجتماعي جديدي مي‏باشيم كه در مسير دنياگرايي و در امتداد غايات و آمال توسعه مدرنيته غرب پديدار شده است .

روشنفكري و تفكر سكولاريستي

در اين مقطع مي‏توان شاهد ظهور يك تفكر سكولاريستي از سوي روشنفكران بومي بود كه چگونه براي ايجاد ذهنيت و طرز تلقي مثبت نسبت‏به نظام مدرنيته غرب، اقدام به بازنگري و تفسير مفاهيم ديني كردند .

«در روشنفكران جهان غيرصنعتي، اين احساس «نياز» پديدار شد كه نه تنها فرهنگ و سنن جامعه خود بلكه حتي ساختهاي اجتماعي كهن آن را نيز بايد احيا و يا بسان الگوي غربي «بازسازي‏» كنند . اين فرايندي است كه در دهه‏هاي 1950 و 1960 از سوي برخي جامعه‏شناسان غربي، «انقلاب توقعات فزاينده‏» نام گرفت . اين «انقلاب‏» ، شكافي ژرف در جوامع دنياي غيراروپايي پديد ساخت; شكاف ميان «توقعات‏» و «امكانات‏» . درنتيجه در بخشي از مردم اين جوامع، بويژه در قشر شهرنشين آشنا به تمدن غرب، يك نارضايتي عميق، دائمي و ارضا نشدني پديدار شد . آنها مي‏خواهند «ديگر شوند» بي‏آن كه امكانات و شرايط اين دگرساني را داشته باشند، آنها مي‏خواهند «غربي‏» شوند در حالي كه ريشه‏هايشان گاه در كانونهاي تمدني پيكر گرفته كه هزاران سال عمق دارد و بار سنگين خود را، لاجرم، بر حال و آينده‏شان تحميل مي‏كنند .» (35)

نظام مدرنيته غرب با ايجاد گرايشها و انگيزه‏هاي جديد، تمايلات عمومي جامعه را به سوي مدرن شدن و غربي شدن سازماندهي مي‏كند . با توجه به اين گرايش و تمايلات همگرايانه جوامع در حال گذر به نظام مدرنيته، نه تنها در نظام ارزشي تحولات اساسي رخ مي‏دهد بلكه در پي تحول انگيزه‏ها و نظام حساسيتهاي اجتماعي، نظام فكري جوامع نيز دچار تحول و تغيير مي‏گردد; زيرا با تغيير گرايشها نوعي نيازها و تقاضاهاي جديد در جامعه پديد مي‏آيد و اين نيازمنديهاي جديد باعث دگرگوني نظام فكري يك جامعه مي‏شود; زيرا هر جامعه‏اي در حركت و سير به يك غايت نيازمند نظام فكري است .

نظام فكري، شامل «نظام ارزش، نظام بينش، نظام دانش‏» است كه در هر جامعه به منزله ربط جامع، روابط ديگري را در برداشته و نتيجه‏اي كه تامين كننده هدف اصلي است را دارا مي‏باشد . نظامهاي فكري به عنوان اساس و بنيان و تنظيم‏كننده كيفيت انگيزه و انديشه و رفتار در جامعه محسوب مي‏شوند . از اين رو، در اين نظام فكري تاثير اساسي تمايلات و گرايشهاي اجتماعي، در انديشه‏ها يا بينش و دانش اجتماعي متجلي مي‏گردد . (36)

«از جنگ جهاني به اين سو، وسايل ارتباط جمعي غرب با ارائه يك مدلي آرماني از «انسان غربي‏» - مدل وضع بهتر - نقش اساسي در توسعه انگيزش «امپاتي‏» در جوامع غيرصنعتي ايفا نمودند .

به گفته لرنر، گسترش جهاني «امپاتي‏» سبب پيدايش نيازهاي جديد در مردماني شد كه پيشتر حتي تصور چنين نيازهايي را نداشتند . آنان بايد راه‏هايي مي‏يافتند تا ميان تقاضاهاي جديد و فزاينده و امكاناتشان تعادل نسبي ايجاد كنند يا «تعادلي‏» كه در واقع نوعي عدم تعادل بود . اين احساس «نياز» ها تنها اقتصادي نبود بلكه در عرصه‏هاي متنوع - از جمله سياست و فرهنگ - نيز بازتاب داشت .» (37)

با توجه به آنچه درباره نظام فكري گفته شد مي‏توان بحرانهاي اجتماعي و اخلاقي را كه در پايان قرن بيستم، جوامع و ملتها با آن درگير شده‏اند، مورد تحليل قرار داد . اساس و ريشه بحرانها چه در جوامع مركزي و چه جوامع اقماري از ناهنجاري و از هم گسيختگي در نظام ادراكات روحي، فكري و عملي حكايت مي‏كند . (38) البته نوع ناهنجارها و سطح از هم گسيختگي نظام فكري در همه جوامع به يك سياق و مقياس نيست . به همين جهت در جوامع در حال توسعه، بحران هويت و درماندگي بيشتر محسوس است; زيرا در شرايطي كه هنوز نظام فكري جديد را در خود هضم نكرده و در حالي كه از نظام فكري خود دور افتاده است‏بين رد و قبول گرفتار مي‏شود كه نه آنچه را كه گرفته از روي بينش و درك بوده است و نه نسبت‏به آنچه از دست داده، از آگاهي و بينش كاملي بهره‏مند بوده تا نسبت‏به آن موضع مستحكمي اخذ كند .

روشنفكري و عقلانيت مدرن

با توجه به آنچه گفته شد، نظام مدرنيته براي ايجاد تقاضا و رغبت دروني در جوامع ديگر نه تنها بر گرايش و نظام تمايلات دروني اجتماعي به عنوان متغير اصلي در دگرگوني نظام فكري دامن مي‏زند بلكه بينشهاي اجتماعي جامعه; يعني حوزه عقلاني و فكري جامعه را در حركت‏به سوي مدرن و غربي شدن متاثر مي‏كند . از اين رو، سطح احساس نيازمندي و وابستگي به غرب از سطح دروني; يعني گرايش و تعلقات باطني به عنوان پايگاه همدلي و همگرايي اجتماعي بالاتر آمده و در سطح حوزه فكري و عقلاني، مدلل و برهاني مي‏شود كه در قالب الگوها و متدهاي توسعه يافتگي قابل طرح است . البته جهت اين نوع توسعه يافتگي هم نظام مدرنيته غرب مي‏باشد .

به همين دليل مي‏بينيم كه وابستگي فكري و عقلاني كه در سطح رويكردهاي فلسفي جديد و نظريه‏اي سياسي و اقتصادي قابل طرح است ايجاد مي‏گردد و سطح پذيرش و ولايت اجتماعي و تاريخي نظام مدرنيته در حوزه فلسفي و عقلاني به شكل ارائه تئوريهاي فكري، اجتماعي و سياسي كه آن نيز نسخه بدلهايي از نوع مشهورات رايج دنياي غرب مي‏باشد طرح شده و راه پيدا مي‏كند .

از اين رو است كه در اين مقطع، بينش عقلاني و فلسفي به عنوان پايگاه تفاهم و همفكري اجتماعي تجددگرايان و نخبگان غربگرا، با نظام مدرنيته طرح مي‏گردد . هر چند سطح بينش عميق و نگاه ژرف‏انديشي كه بتواند باطن و حقيقت نظام مدرنيته غرب را دريابد و به نقد و انتقاد آن بپردازد هرگز از سوي نخبگان غربگرا و روشنفكران وابسته و شيفته ديده نشده و هرگز در جريان تجددگرايي، روشنفكران وابسته نتوانستند مباني متافيزيكي‏اي را كه مدرنيته به آن تكيه داشت دريابند . در حالي كه بالندگي و توسعه مدرنيته همانند شاخه‏هاي درخت و محصولات آن بر ريشه متافيزيكي خودبنيادانه نفساني و دنيوي استوار بود . از اين رو، تجدد گرايان و روشنفكران در جريان اخذ و اقتباس تمدن غرب، دچار مطلق‏گرايي شده بوده‏اند .

«اقتباس‏كنندگان، وضع موجود غرب را مطلق گرفتند و علم رسمي و عقل جزئي را حقيقت تمدن غرب انگاشتند و روي كردن به اين علم و عقل را سفارش كردند و ندانستند كه اگر درخت علم و عقل جزئي را جدا از ريشه‏اش بگيرند، ثمر نمي‏دهد . پس اشكال نبايد كرد كه چگونه ارزشهاي غربي رايج‏شده و در عين حال، تمدن غربي متحقق نشده يا به نحو ناقص تحقق يافته است . تمدن را از سابقه‏اش نمي‏توان جدا كرد و اگر در ذهن، اين جدايي صورت گيرد، صورت ذهني به ضرورت در خارج تحقق نمي‏يابد مگر آن كه اين صورت با ماهيت تمدن مطابق باشد كه غالبا نبوده است .» (39)

«قومي كه از گذشته خود بريده و آينده را در ظاهر تاريخ قوم ديگر و در صرف تمدن مي‏بيند، به جاي تفكر و طرح درست مساله به گذشته خود پشت مي‏كند و در حسرت تمدن ديگر به ستايش و نكوهش آن مي‏پردازد . اين قوم استعداد و مجال تفكر ندارد كه از گذشته خود و تاريخ آينده پرسش كند ...» (40)

با توجه به بيان فوق در جوامع در حال گذر يا در حال توسعه بويژه در كشورهاي اسلامي خاورميانه، روشنفكران و متفكران اجتماعي با گرايشهاي غربي پا به عرصه مي‏گذارند و با تاثيرپذيري از رويكردهاي مدرن فلسفي غرب نگاه و زوايه ديدشان رنگ فلسفي غرب مي‏گيرد هر چند آشنايي تجددگرايان با مباحث عميق فلسفي غرب از سطح ترجمه غيردقيق گذر نمي‏كند . به همين جهت، در انتقال مباحث عميق فلسفي غرب نيز نتوانستند سهم وافري ايفا كنند . حال با اين تاثير سطحي و نازل از فلسفه غرب كه بر ساحت دنيوي حيات معطوف شده بود، از آن منظر نظام مفاهيم ديني را مورد تجديد و بازبيني قرار دادند و مدعي يك رفورميسم ديني و اسلامي شدند . روشن است كه نتيجه فلسفه‏هاي مدرن در غرب كه از دكارت آغاز مي‏شود، منجر به كاهش حضور مفاهيم و بنيادهاي ديني مي‏گردد . بر همين اساس فلسفه غرب يكي از مؤلفه‏هاي اصلي تسهيل فرايند دنيوي شدن غرب محسوب مي‏شود كه در نتيجه آن مدرنيته و عهد جديد غرب شكوفه مي‏كند . در جوامع در حال توسعه نيز اين نگاه‏هاي جديد فلسفي، عقلاني، از سوي مدعيان تفكر فلسفي يا تفكر عقلاني غربگرا منجر به پالايش مفاهيم ديني و زوال حقيقت مفاهيم ديني مي‏گردد اما با اين تفاوت كه تفكر فلسفي در غرب، اساس و بنيان مدرنيته را تشكيل مي‏دهد و شرط حصول و ظهور مدرنيته محسوب مي‏شود ولي در جوامع غربگرا با ورود لايه‏هايي از سطوح فلسفي غرب هرگز درخت مدرنيته ريشه نگرفت . به همين جهت، در نظام غرب، سكولاريزاسيون توانسته است منجر به بازگشايي و تاسيس مدرنيته گردد اما در نظامهايي كه در تمناي تمدن غرب زندگي مي‏كردند اين نگرشهاي فلسفي فقط توانست‏شكاكيت را در مفاهيم ديني، تاسيس كرده و جامعه را در فضاي سكولاريزاسيون رها كند بدون اين كه بر تاسيس عهد جديد و نظام مدرنيته غرب منتهي شود .

«هيچ قومي بدون آشنايي با تفكر جديد نمي‏تواند در عالم متجدد وارد شود . غرب بنايي است كه طرح آن را متفكران در انداخته‏اند نه آن كه با كنار هم گذاشتن اجزاي پراكنده پديد آمده باشد . ولي گمان نكنيم كه به صرف ياد گرفتن اقوال دكارت و كانت و هگل و صرف مطالعه كتب فلسفه با طرح غرب مي‏توان آشنا شد . ياد گرفتن اقوال و آرا، لازم است اما طرح عالم غربي را در عمق فلسفه جديد (و نه در سطح و ظاهر آن) مي‏توان ديد; يعني آموختن الفاظ فلسفه به خودي خود اهميت ندارد . بلكه بايد با عقل فلسفي يگانه شد .

نكته ديگري كه بايد به آن توجه شود اين است كه فلسفه، اساس و شرط پديد آمدن وضعي بوده است كه به آن نام مدرنيته داده‏اند . اصلا مدرنيته تحقق فلسفه و عقل جديد است . بشر غربي با تعرض به عقل جديد، تجدد را بنيان گذاشته است ولي ما اكنون طالب تجدديم و مي‏خواهيم بدانيم كه از چه راهي مي‏توان به آن رسيد و چه وسائلي بايد فراهم كرد . گاهي به نظرمان مي‏رسد كه شايد روكردن به فلسفه كار ساز باشد . اكنون اگر قومي به فلسفه از آن حيث و به اين اعتبار كه متضمن طرح تجدد و بنياد آن است، روكند حقيقتا با فلسفه آشنا نمي‏شود و جز به سطح آن به چيزي نمي‏پردازد .» (41)

با توجه به دو محور فوق (نظام ارزش و بينش) است كه پذيرش و تولي ولايت تاريخي و اجتماعي، بعد از وقوع دگرگوني در نظام تمايلات و گرايشهاي اجتماعي و نيز تغيير در حوزه بينش عقلاني و نظري، در بين توده‏ها و ملتها مقبول مي‏افتد . يك همراهي و همسويي عملي جهاني در گسترش ولايت تاريخي و اجتماعي مي‏توان شاهد بود . البته گفتني است كه سطح و عمق پذيرش چنين ولايتي در همه جوامع به يك سياق و روال نبوده است . بلكه منحني ميزان و سطح تقاضا در قبول ولايت و سرپرستي مدرنيته غرب، به سطح و عمق دينداري افراد و جوامع بستگي دارد .

به همين جهت، هر ملتي و دولتي كه بنيانهاي ديني آن، از استحكام كافي برخوردار بود مقاومت و درگيري آن با سرپرستي و ولايت مدرنيته غرب (به تناسب مقدورات و ابزارهاي تاثيرگذار خود) بيشتر محسوس است . از اين رو، نوك پيكان هژموني تاريخي و اجتماعي نظام مدرنيته غرب بيشترين حجمش معطوف به نظامهاي بنيادگرا و جامعه‏هاي اسلامي شيعه مي‏باشد (بويژه انقلاب اسلامي ايران كه در كانون و مركز اين هجمه‏ها قرار دارد) بر همين اساس، سطح و ميزان ستيزه و نزاعهاي جامعه ديني مثل ايران با نظام مدرنيته غرب را نمي‏توان به سطح نزاع و درگيريهاي سياسي و اقتصادي فروكاست . بلكه نزاع و كشمكش بر سر جهتگيري كلي توسعه دو نظام مي‏باشد; نزاع بر سر ولايت و سرپرستي تاريخي، انحلال و اضمحلال يكي در ديگري است . در اين شرايط مي‏توان سطح درگيري نظام مدرنيته با نظام اسلامي را، بر سر نظام مفاهيم و نظام مقاصد و اهداف ديني در موازنه قدرت جهاني و رهبري جهان و سرپرستي تاريخي و جهتگيري تاريخي آن جستجو كرد .

در غير اين صورت، ديني كه در معادلات ملي، منطقه‏اي، جهاني و در معادلات كلان تاريخي سهم مؤثري ندارد و هيچ نوع حساسيت و واكنشي نسبت‏به سلطه امپرياليسم غرب در شكل و اطوار متنوع آن (چه از نوع امپرياليسم رسانه‏اي، سياسي و چه از نوع اقتصادي آن) ندارد نمي‏توانست اين گونه موجبات خشم و نفرت دنياي غرب را بر اسلام و انقلاب ايران برانگيزاند .

تكنولوژي اطلاعات و سكولاريزاسيون

اينجاست كه نظام مدرنيته غرب براي كاهش حضور و حذف فيزيكي چنين ديني در اين سطح و مقياس تاريخي و جهاني به يك مهندسي اجتماعي گام به گام در جهت فرسايش ديواره‏هاي حساسيت ديني و ارزشي واكنش‏زا اقدام مي‏كند . يكي از ابزارهايي كه در اين مهندسي اجتماعي بسيار نقش مؤثري ايفا كرده، تكنولوژي اطلاعات مي‏باشد . تكنولوژي اطلاعات باعث‏به هم ريختن مكانيسم دفاعي انساني در برابر انبوهي از اطلاعات بي‏لجام و غربال نشده مي‏شود . در اين راستا «نيل پستمن‏» معتقد است كه سيستم ايمني و سازمان دفاعي در مقابله با گسترش تكنولوژي اطلاعات از هم فرو مي‏پاشد . البته نگاه فوق بر اين اساس استوار است كه هر تكنيكي داراي منطق و معنا و بار مفهومي خاص است . در واقع معناي و مفهومي هم كه از آن انتشار مي‏يابد چيزي جز بي‏معنا بودن و پوچي نيست . به همين جهت، مفاهيم مذهبي و ديني و نهادهاي ارزشي و سنتي در برابر تكنولوژي اطلاعاتي به عنوان اصلي‏ترين نظام دفاعي محسوب مي‏شود . به مرور، هر چه كه اين مكانيسم دفاعي فرو مي‏ريزد هيچ معيار و منطقي براي كشف پوچي و معناي در گذران زندگي در جهان انبار شده از ذخاير اطلاعاتي باقي نمي‏ماند . حتي ارجاع چنين معيار و منط‏ق سنجشي به يك نظام تكنيكي اين معضل را حل نخواهد كرد . در هر حال موضوع اين است كه نظام مدرنيته غربي در مهندسي اجتماعي خود از تكنولوژي اطلاعاتي براي فروريزي نظام حساسيتهاي ديني و ارزشي بهره مي‏جويد . اين نيز به از هم‏پاشيدگي و پريشاني جامعه مذهبي و ديني منتهي مي‏شود . «پستمن‏» با توجه به آنچه گفته شد مي‏نويسد:

«هر جامعه مانند موجود زنده، داراي نهادها و سازمانهايي است كه سيستم ايمني و دفاعي آن را تشكيل مي‏دهند و عهده‏دار كنترل و مهارهاي لازم مي‏باشند . خاصيت و هدف اين نهادهاي ايمني، ايجاد و حفظ تعادل بين نو و كهنه، بين امور سنتي و ابداعات جديد، بين معنا و مفهوم و آشفتگي ذهني است . اين امر زماني امكان‏پذير مي‏شود و اين حفظ تعادل در صورتي حاصل مي‏شود كه نهاد و سازمان عهده‏دار امور دفاعي، قادر به متلاشي ساختن و انهدام اطلاعات نامطلوب باشد . اصولا تمامي نهادهاي اجتماعي يك جامعه به طور اعم، نقش مهاركننده را داشته و خود، سيستم و مكانيسم كنترل‏كننده آن هستند . (لذا) تضعيف هدفهاي اجتماعي، موجبات ضعف قدرت انسانها را در مقابله با بحرانها و آشوبهاي اطلاعاتي فراهم مي‏سازد . وقتي گفته مي‏شود: حيات يك جامعه به دليل تضعيف نهادهاي اجتماعي دچار ناپايداري و عدم تعادل مي‏گردد مفهومي غير اين ندارد كه اطلاعات، خاصيت ثمردهي خود را از دست داده و به جاي ايجاد و حفظ همگوني و به هم پيوستگي، موجب پريشاني و از هم پاشيدگي شده است .» (42)

اين مهندسي اجتماعي كه امروزه با زبان لطيف سكولاريزاسيون، در ادبيات و گفتمان روشنفكران و نظريه‏پردازان توسعه رايج گشته چنان از مشهورات عصر مي‏شود كه مجالي نمي‏دهد تا پرده از رخسار اين ايدئولوژي پنهان در لفافه دل‏انگيز سكولاريزاسيون بر افتد . تكنولوژيهاي پيچيده ارتباطي و رسانه‏هاي عالم‏گستر جهان انفورماتيك (43) در واقع رسالتي جز بارش فضاي سكولاريستي از منفذها و پنجره‏هايي كه در عصر مدرن به شاهراه‏هاي بزرگ اطلاع‏رساني گشوده شده، ندارد . پنجره‏ها و آيينه‏هاي جادويي كه در هر خانه لانه كرده چنان فضاي دنيوي شدن را در قلب و ذهن و عمل بازتاب مي‏دهد كه روح، ذهن و رفتار، يكصدا در سوداي دنيوي شدن و ماديت قدم برمي‏دارند .

«رسانه‏هاي گروهي و يا به عبارت بهتر، تكنولوژي ارتباطات، مردمان را با توهمي از اختيار مطلق فريفته‏اند و آراي آنها را مستبدانه، اما پنهاني، در صورتي از يك اتحاد ظاهري استحاله بخشيده‏اند . آزادي نفس اماره جايي براي تامل و توجه در اين معنا كه آزادي به چه بهايي آمده است‏باقي نمي‏گذارد و افراد انساني، در غفلت كامل از حقيقت وجود خود، هرگز اين فرصت را نمي‏يابند كه بر اسارات ارواح خويش علم پيدا كنند .

اين امپراتوري فقط يك امپراتوري سياسي نيست . لازمه آن كه اين امپراطوري تحقق تمام پيدا كند آن است كه «فرهنگ غرب‏» نيز بر سراسر جهان حاكميت‏يابد و غرب اگر چه در جهت‏بسط حاكميت‏سياسي خويش به مراتب از اعمال زور سود مي‏جويد; اما فرهنگ خويش را با زور نمي‏قبولاند . فرهنگ غرب، بشر را از درون تسخير مي‏كند; چرا كه در دعوات و غايات، با نفس اماره اشتراك دارد و بر همين اساس، سرسپردن به غرب قبول ولايت‏شيطان است .

بايد سر از اطاعت غرب پيچيد; يعني نخست‏بايد بند ناف عادات و تعلقات را كه در زهدان نفس اماره مي‏بالد و فربه مي‏شود، بريده و از آتمسفر اكنون‏زدگي و مشهورات زور و اعتبارات خرافي جديد بيرون آمد و در فضاي ولايت‏حق دم زد; يعني آنجا كه جان، بسته هيچ بندي نيست ... و البته اينجا نيز پايان سلوك نخواهد بود .

كسي كه به فرهنگ مشهورات مي‏انديشد هرگز نمي‏تواند جان خود را از اين تسخير رها كند; چرا كه مشهورات، نشخوار همان تفاله‏اي است كه امپرياليسم رسانه‏اي در جان مردمان سراسر جهان مي‏ريزد . فرهنگ مشهورات، فرهنگ غرب است . مؤيد همان نظام بين‏المللي آمريكامدار و بنابراين، تفكري كه مي‏تواند نجات‏بخش بشر باشد تفكري است لزوما خلاف آمد عادات و مشهورات . » (44)

در اين رابطه «آدام شاف‏» (45) نيز با بيان پيامدهاي سوء تكنولوژي ارتباطات و جامعه انفورماتيك، ماهيت توتاليتاريستي آن را گوشزد مي‏كند و مي‏نويسد:

«در واقع به كارگيري تكنيكهايي كه به انديشه‏سازي و متقاعد كردن و جذب كردن افراد و به دنبال كشيدن توده مردم به وسيله تبليغات گسترده و ماهرانه منجر مي‏شود و نيز كاربرد تكنيك ايجاد فلج رواني و ذهني كه اسلحه و ابزار توتاليتاريسم است، بايد گفت توتاليتاريسم هم اكنون نيز اسلحه تاثيرگذاري و دستكاري اذهان افراد را - به جز فشار و شكنجه‏هاي جسمي - مورد استفاده قرار مي‏دهد و براي تضمين توفيق اين هدف، اطلاعات مي‏تواند نقش خدمتكار را بازي كند . من در اينجا لازم مي‏بينم اين خطر تهديدكننده را گوشزد كنم .» (46)

وي همچنين با يادآوري حصاري كه شبكه‏هاي اطلاعات، در جامعه انفورماتيك ايجاد مي‏كنند هدف آن را تاثيرگذاري و دستكاري اذهان عمومي جامعه بلكه «شستشوي مغزي‏» به واسطه كاربرد و اطلاعات دلخواه مي‏داند . البته چنين غايت‏سلطه‏گرايانه كه در صدد اعمال و پذيرش هژموني تاريخي و اجتماعي مي‏باشد، بسيار مخفي و پنهاني انجام مي‏گيرد . وي بر اين اساس، از باب ذكر مصداق، تاثير وسايل ارتباط جمعي را به عنوان پركاربردترين ابزار تكنيكي در زندگي روزمره اجتماعي مردم بيان مي‏كند و مي‏نويسد:

«وسايل ارتباط جمعي قادرند با مطرح كردن مداوم مضمون معيني، عقايد عمومي را به دلخواه هدايت كنند . در هر كشوري مشخص است كه چه كسي يا نهادي مجاري اطلاعات را در اختيار خود دارد . اين افراد يا ارگان نه تنها قادر به هدايت افكار عمومي است‏بلكه همچنين مي‏تواند در دراز مدت الگوي شخصيتي و خصلت اجتماعي انسانها را تعين بخشد . اين عمل مي‏تواند به شكل فوق‏العاده زيركانه‏اي انجام گيرد به نحوي كه مقاصد تبليغاتي اطلاعات ارائه شده مستور بماند . در مقابل اين نوع روش تاثيرگذاري، انسان حتي اگر مايل به مقاومت هم باشد، عملا بلا دفاع است .» (47)

نظام مدرنيته غرب از رهگذر محورهاي مذكور، تناسبات اجتماعي و تعاملات اجتماعي را در اين جوامع رقم مي‏زند . از اين رو، سطح پذيرش سلطه و ولايت‏با ايجاد بسترها و زمينه‏ها به شكل ماهرانه و فريبكارانه به گونه‏اي رقم مي‏خورد كه توده‏ها احساس مي‏كنند اختيار و اراده‏هايشان در آن جريان دارد . به همين جهت، خواه ناخواه به يك همكاري و همراهي عملي و عيني در جهت تعميق ولايت تاريخي و اجتماعي تن مي‏دهند .

اين تعميق در پرستش مدرن را «اسوالد اشپنگلر» (48) فيلسوف تاريخ و منتقد برجسته غرب، در دموكراسي غرب به عنوان صورت غالب و تام قدرت و سلطه سياسي غرب، بخوبي دريافته بود كه چگونه توسط ابزارها و رسانه‏هاي اغواگري همچون «مطبوعات‏» و ديگر ابزارها، هر فردي خواه ناخواه تابع بي‏اراده يك دستگاه عقلاني مرموزي مي‏گردد . خود وي مي‏نويسد:

«ما امروز در زير شليك اين توپخانه عقلاني با چنان هول و هراسي زندگاني مي‏كنيم كه هيچ كس نمي‏تواند آن فراغت‏باطني لازم را به دست آورد كه بتواند غرض اصلي اين درام (داستان) پرهياهو را درك كند . حس قدرت‏طلبي كه در زير لفافه دموكراسي به فعاليت مشغول است‏شاهكار خود را به چنان خوبي انجام داده كه حتي وقتي مردم را به شديدترين وضعي به قيد رقيت و بردگي مي‏كشد، اينان به قدري اغفال شده‏اند كه تصور مي‏كنند معناي آزادي همين است و هر چه طوق اسارت تنگتر مي‏شود به نظر مردم چنين جلوه مي‏كند كه دايره آزادي وسيعتر شده است . همه با رضا و رغبت، بلكه با ذوق و شوق و جوش و خروش به ساز عده معدودي قدرت‏طلب بي‏باك مي‏رقصند .» (49)

1) كارشناس ارشد كلام، محقق و نويسنده .

2) ر . ك .: محمدرضا تاجيك، فرامدرنيسم و تحليل گفتمان، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، چاپ اول، 1378، صص 11 - 10 .

3) محمد مددپور، مباني انديشه اجتماعي غرب، انتشارات تربيت، تهران، چاپ دوم، 1375، ص 23 .

4) همان، ص 24 .

5) همان، صص 28 - 27 .

6) حسيني هاشمي، مدرنيته و اخلاق، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، 1379، ص 6 .

7. Hegemony

8) رضا داوري، ما و غرب، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص 58 .

9) درباره غرب، صص 63 - 62 .

10) همان .

11) همان .

12. Rene Guenon

13) رضا داوري، اوتوپي و عصر تجدد، نشر ساقي، تهران، چاپ اول، 1379، ص 24 و نيز ر . ك .: بحران دنياي متجدد .

14) محمد مددپور، خودآگاهي تاريخي، دفتر مطالعات ديني هنر، تهران، چاپ اول، 1372، ص 59 .

15) همان، صص 61 - 60 .

16. Militarisme

17) مرتضي آويني، آغازي بر يك پايان، نشر ساقي، تهران، چاپ دوم، 1381، ص 41 .

18) رضا داوري، انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم، واحد مطالعات و تحقيقات فرهنگي و تاريخي، تهران، چاپ اول، 1361، ص 170 .

19) همان، ص 171 .

20) همان، ص 170 .

21. Poul Tillich

22) ر . ك .: پل تيليخ، الهيات فرهنگ، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، ص 15 .

23) ر . ك .: پل تيليخ، پويايي ايمان، ص 16 .

24) پل تيليخ، الهيات و فرهنگ، پيشين، ص 51 .

25) همان، ص 52 .

26) براي توضيح بيشتر ر . ك .: مارشال برمن، تجربه مدرنيته، چاپ سوم، فصل اول، ص 44 .

27) پل تيليخ، الهيات فرهنگ، پيشين، ص 53 .

28) همان، ص 53 .

29) رضا داوري، انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم، پيشين، ص 23 .

30) سيد جعفر مرعشي، توسعه اجتماعي، سازمان مديريت صنعتي، تهران، چاپ 1376، ص 81 .

31. Empathy

32) همان، صص 99 - 98 .

33) همان، ص 89 .

34) مرتضي آويني، پيشين، صص 41 - 40 .

35) سيد جعفر مرعشي، پيشين، ص 100 .

36) سيد جعفر مرعشي، نظام فكري، سازمان مديريت صنعتي، تهران، صص 33 - 32 .

37) سيد جعفر مرعشي، توسعه اجتماعي، پيشين، صص 100 - 99 .

38) سيد جعفر مرعشي، نظام فكري، پيشين، ص 9 .

39) رضا داوري، شمه‏اي از تاريخ غربزدگي ما، سروش، تهران، چاپ دوم، 1363، ص 74 .

40) همان، ص 79 .

41) درباره غرب، صص 45 - 44 .

42) نيل پستمن، تكنوپولي، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1375، صص 124 - 123 .

43) منظور از جهان انفورماتيك، جهاني است كه در آن، تكنولوژي اطلاعاتي، هوشمندي و مصنوعي توسط رايانه‏ها تحقق مي‏پذيرد كه در آن، تمام شؤون حيات تحت نظارت اين فرايند انفورماسيون و تحت پوشش نوعي هوشمندي مصنوعي در مي‏آيد كه ميانجي اين كنترل نسلهاي آينده كامپيوتر خواهد بود . ر . ك .: آدام شاف، جهان به كجا مي‏رود، ص 77 .

44) مرتضي آويني، پيشين، صص 120 و 123 - 122 .

45. Adamschaff

46) آدم شاف، جهان به كجا مي‏رود، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، 1369، ص 176 .

47) همان، ص 178 .

48. Oswald Spengler

49) اسوالد اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت‏الله فروهر، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، چاپ اول، 1369، صص 89 - 88 .