تطور نظريه‏هاى هويت در غرب: از تجدد تا مابعد تجدد

دكتر حسين كچويان‏1

دكتر محمدرضا جوادى يگانه 2

از بررسى گفتمان‏هاى هويتى يا نظريه‏هاى هويتى غرب (كه با معناى بسط داده شده در اين مقاله، متفاوت از نظريه‏هاى هويت است) به دست مى‏آيد كه تا كنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است:

1. گفتمان هويت ملى، كه فرآيند شكل‏گيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را دربر مى‏گيرد. اين گفتمان بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملى‏گرايى پيدا مى‏كند؛

2. گفتمان هويت: در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى از اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، به تدريج شكل مى‏گيرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مى‏يابيم. اين گفتمان، گفتمان هويت يا گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى است، كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصرِ برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مى‏باشد. در اين مقاله، علاوه بر ذكر تاريخچه مختصرى از اين دو گفتمان، به ويژگى‏هاى اين دو گونه گفتمان نيز پرداخته مى‏شود.

واژه‏هاى كليدى:

گفتمان‏هاى هويتى، تجدد، هويت ملى، تكثرگرايى فرهنگى، ناسيوناليزم، نظريه هويت، نظريه هويتى.

در باب هويت و عناصر و علل شكل‏گيرى آن و نيز اقبال و افول آن بسيار گفته‏اند و نوشته‏اند. در مقاله حاضر، سعى بر اين است كه از منظرى ديگر به مسأله هويت نگاه كنيم. چارچوب با رويكرد تحليلى اين مطالعه به شكلى بسيار كلى رويكرد تحليل گفتمان است. با اين حال بيش از آن كه، در قالب تعبيرات فوكويى به رويكرد تبارشناسانه نزديك باشد، به ديرينه‏شناسى گرايش مى‏يابد. از اين جهت توجه و تأكيد آن بيشتر بر جهان گفتمان‏هاست تا قلمرو اعمال و كردارهاى غير گفتمانى. به اين منظور در اين كار، به پاسخ‏هايى كه گفتمان‏هاى مختلف به سؤال از كيستى جمعى ما داده‏اند، نحوه صورت‏بندى آنها از معضله يا بحران هويت، ديدگاه آنها در باب ابعاد يا مؤلفه‏هاى هويتى، عناصر اصلى آن و روش‏شناسى اين گفتمان‏ها توجه نشان داده است.

البته در كنار تمركز بر توضيح و تشريح محتوايى گفتمان‏هاى هويتى، بخش مهمى از اين متن ناظر به جهان غير گفتمانى يا شرايط واقعى پيدايى گفتمان‏هاست. از اين حيث به غير از توجه به پايگاه اجتماعى راويان اين گفتمان‏ها يا مخاطبان آنها، و همچنين شرايط داخلى سياسى - اجتماعى زمان شكل‏گيرى‏شان، توجه عمده‏اى نيز به شرايط بيرونى به ويژه تطورات تاريخى تجدد شده است. به اين جهت نيز اين مطالعه صورت كارى كلى را به خود مى‏گيرد كه مسأله هويت را به عنوان معضله تجدد نگاه مى‏كند.

از آن جاى كه در اين مقاله، تفكيكى ميان دو دسته يا دو سطح از نظريه‏پردازى در باب هويت شده، توضيحى در اين خصوص ضرورى است. در مطالعات موجود در خصوص هويت، معمولاً ميان آن دسته از نظرياتى كه به طور جوهرى به تعريف هويت‏ها دست مى‏زنند و آنهايى كه به شكل صورى نحوه اين نظريه‏پردازى را بيان مى‏كنند، تفكيك نمى‏شود. اما روشن است كه ما در اين جا با دو سطح مفهومى يا نظرى متفاوت روبه‏رو هستيم. در يك سطح مسأله اين است كه روشن شود مثلاً هويت ايرانى، ترك، عرب يا اسلامى چيست و از چه مؤلفه‏ها يا عناصرى تشكيل شده است؛ اما در سطحى ديگر، مسأله ما تعيين نحوه كار در سطح قبلى است. در سطح درجه دوم، نظريه هويت بعد صورى يا روش‏شناسانه و معرفت‏شناسانه دارد و از خلال آن روشن مى‏شود كه به شكل كلى از هويت چه تلقى‏اى وجود دارد و چگونه يا به چه روشى تعريف و شناخته يا ايجاد مى‏گردد. در اين گونه نظريات، سؤالاتى از قبيل آن كه آيا هويت مقوله‏اى ثابت است يا نه، عينى است يا سازه‏اى، طرح مى‏شود. ما براى تفكيك اين دو نظريه، اولى را «نظريه هويتى» و دومى را «نظريه هويت» ناميده‏ايم. براى درك بهتر، بايد توجه داشت كه اين تفكيك شبيه تفكيك ميان ايدئولوژى و نظريه ايدئولوژى است. در حالى كه نظريه هويتى پاسخى به معضلات هويتى گروه‏هاى اجتماعى مورد بحث است، نظريه هويت ربطى به آنها پيدا نمى‏كند، بلكه مورد علاقه اهل نظر مى‏باشد. گرچه هر نظريه هويتى در بطن يا پس زمينه خود يك نظريه هويت را مفروض مى‏گيرد، ممكن است الزاماً در مورد آن اشعار آگاهانه وجود نداشته باشد.

پيامدهاى تجدد: پيدايى معضله هويت‏

مفهوم هويت ملى، نظير بسيارى ديگر از مفاهيمى كه از حدود 150 سال پيش كشور ما، جهان اسلام و كلاً كشورهاى غير غربى درگير آن بوده‏اند، مفهومى مرتبط با تجدد است. تاريخ اين مفهوم ريشه در تطوراتى دارد كه كشورهاى غربى و به تبع آنها ديگر كشورها را با تأخر زمانى، از دوران نوزايى يعنى آغاز تمدن معاصر غرب، در خود فرو برده است. دوره نوزايى در عين حال كه آغاز ظهور جمعى تجدد است، شروع پايان نظم كليسايى يا مسيحى قرون وسطاى غرب نيز مى‏باشد. در واقع نفس همين طلوع و غروب بوده كه مسأله هويت را به يكى از معضلات تمدن غربى و به تبع آن ساير تمدن‏ها و از جمله تمدن اسلامى بدل كرده است.

تلاش براى جايگزينى نظم مسيحى: مليت، موضوع پرستش يا علقه جمعى جديد

تا پيش از دوران تجدد، بشر نه با مفهوم هويت ملى به طور خاص و نه با مفهوم هويت به طور عام آشنا بوده است. البته اين سخن را نبايستى بدين معنا گرفت كه آنچه ما با مفهوم هويت بدان اشاره كرده يا در باب آنها صحبت مى‏كنيم نيز وجود نداشته است، زيرا بايد ميان مفاهيم به عنوان ابزارهاى تحليلى براى درك وقايع و نفس وقايع فرق گذاشت. با اين حال نظير بسيارى از مجهولات بى‏نهايتى كه هم‏اكنون داريم اما بدانها حتى اشعار نداريم چون ناانديشيده يا انديشه‏نشدنى‏هاى ما را مى‏سارند، تا موضوع يا امرى به معضله يا مسأله بدل نشود، در حيطه آگاهى و دانش انسانى درنمى‏آيد. براى تمدن يا جهان ماقبل تجدد نيز مقوله يا موضوعى كه اكنون ما با مفهوم هويت يا هويت ملى بدان اشاره مى‏كنيم در برهه‏هاى نادرى تبديل به معضله يا مسأله مى‏شد و در اين مقاطع خاص و گذرا نيز به واسطه سطح دانش موجود به حيطه مفهوم سازى نمى‏رسيد. اما از آغاز دوران تجدد، به دليل تحولاتى كه مجملاً به آن خواهيم پرداخت، هويت براى جوامع غربى و به تبع آنان براى ساير جوامع، به مسأله اساسى و به بيان دقيق‏تر، اساسى‏ترين معضلات بشرى تبديل گرديد.

تا پيش از تجدد در غرب، انسان غربى خود را ذيل درك يا هويت دينى فهم و تصوير مى‏كرد. البته وجود كثيرى از اجتماعات قومى و محلى در اين تاريخ و آثار ناشى از آنها، از جمله ستيزه‏ها و رقابت‏هاى آنها با يكديگر، گوياى اين است كه هويت‏هاى متعدد و ناسازگارى در جهان ماقبلِ تجدد غرب وجود داشته است. با اين حال اين تكثر و تعدد را نبايستى مبيّن عدم وجود هويتى يكپارچه و واحد در آن در طى اين دوران دانست. هويت دينى براى انسان غربى تا پيش از پيدايى تجدد تنها هويت اجتماعى نبوده است، اما اين هويت، هويت فائق و جامعى بود كه تمام اجتماعات و گروه‏هاى اجتماعى ديگر را تحت پوشش خود قرار مى‏داد. هويت مسيحى به كل غرب، على‏رغم تنوع درونى‏اش، وحدت مى‏بخشيد و آن را به عنوان وجودِ جمعى متمايزى در برابر ساير گروه‏بندى‏هاى انسانى به ويژه جهان اسلام كه «ديگرىِ» مسلط و اساسى غرب در بخش مهمى از تاريخ آن بود، سرپا نگه داشته و تحقق مى‏بخشيد. با اين كه تاريخ خونبار نزاع‏هاى قومى غرب گوياى آن است كه وحدت دينى جهان مسيحى، وحدتى بدون مسأله و مشكل نبوده است، اما تا پيش از تجدد، معارضه‏جويى ناشى از هويت‏هاى ديگر، خللى در اين وحدت اساسى و بنيانى وارد نمى‏كرد. حل و فصل و مهار معارضه‏جويى‏هاى قومى از طريق حكميت كليسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهاى مسيحى، نيز نشان مى‏دهد كه هويت دينى در آن دوره هويت برتر و تعيين كننده بوده است.

هر كس و هر گروه يا قومى در جهان ماقبل تجدد در غرب، خود را بيش و پيش از هر چيزى مسيحى تعريف مى‏كرد و تعلق خويش به دار المسيح( Christendom ) را تعلقى مى‏دانست كه معناى زندگى، كيستى و چيستى وى را تعيين و تعريف مى‏نمود. اما فروپاشى جهان مسيحى كه تدريجاً - به واسطه شكاف‏ها و ترك‏هاى رو به گسترش و ازدياد در بنيان‏ها و ديواره‏هاى آن - به وقوع مى‏پيوست، همزمان با فروريزى هويت دينى، ابهام در كيستى و چيستى انسان غربى را نيز به همراه خود مى‏آورد. ظهور مشكل يا پيدايى چارچوب‏ها و بنيان‏هاى جديد تعريف از خود در غرب را شايد به بهترين وجه بتوان در ارائه تعاريف تازه از معنا و مفهوم انسان، به ويژه انسان ايده‏آل، در دوران نوزايى رديابى كرد كه آشكارا يا به طور ضمنى دامنه آن ايده‏آل‏ها و تصورات مسيحى در باب انسان و حتى حضرت مسيح‏عليه السلام را نيز دربر گرفته و آنها را در معرض باز تعريف و تفسيرهاى تازه قرار مى‏داد.3 اما با اين كه اين تحول بنيانى در معنا و مفهوم انسان و انسان ايده‏آل، چرخشى انسان شناختى به سوى جست و جوى هويتى تازه را نشان مى‏داد، ضرورت‏هاى عينى‏ترى نيز از نقطه و جايى ديگر اروپا و غرب را با فشار و قوتى متزايد در سمت و سوى اين جايگزينى يا جست و جوى هويتى سوق مى‏داد. در اين جهت شايد هيچ رخدادى نظير جنگ‏هاى صد ساله و سى ساله و نظاير آن كه در پايان قرون وسطاى غرب تدريجاً و براى مدت‏هاى طولانى، مردم اروپا را گرفتار مصايب، خسارات و تلفات دردناك و خونبار خود كرد، نتواند ضرورت و قوت اين نياز رو به رشد را بازگو كند. با فروپاشى نظم كليسايى و تجزيه دار المسيح، حدود 500 دولت - شهر در كل اروپا به وجود آمدند كه همگى با التجا و پناه‏جويى به ويژگى‏هاى محلى - قومى خود به صورت گروه‏ها و اجتماعاتى بالقوه يا بالفعل معارض همديگر درآمدند، زيرا عنصر وحدت‏بخش و يكپارچه‏ساز هويتى خود را از دست داده و فاقد نسبت مشترك و متفقى كه آنها را در چارچوب اجتماعات بزرگ‏تر گرد هم آورد، شده بودند.

اما بى‏اعتبارى پاپ و از هم پاشيدن ساختار كليسا كه وحدت سياسى، اجتماعى و فرهنگى اروپا را شكل مى‏داد، با پيدايى و ظهور ساختارها و ساز و كارهاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى تازه نيز همراه بود. در واقع به يك معنا آن فروپاشى معلول اين ظهور و زايش بود، در اين ميان، تحول اساسى، پيدايى حكام و دولت‏هاى مطلقه سكولار يا غير دينى بود كه تلاش آنها براى استقلال‏يابى و خروج از نظم كليسايى، بخش مهمى از روايت فروپاشى تاريخى كليسا و نظم مسيحى را مى‏سازد. از وجهى ظهور اين دولت‏ها و حكام غير دينى يا سكولار را مى‏توان در هيأت يا صورت شكل‏گيرى بنا و نظمى تازه بر ويرانه‏هاى نظم مسيحى ديد، كه در عين ايجاد فرآيند تجزيه و انحلال نظم قبلى، با فرآيند ساخت و ساز نظم و هيأتى با هويت اجتماعى جديد اروپا بر پايه مواد خام و باقى مانده‏هاى حيات قديم و الزامات و نيازهاى آن نيز رويارو بود. به اين معنا اين دولت‏ها و حكام در حالى كه با عملكرد و رفتار خود گروه‏هاى مختلف قومى را از نظم كليسايى يا مسيحى جدا مى‏ساختند، مى‏بايد مبنا يا بنيان اجتماعى جديدى بيابند كه بتواند همزمان آنها را بر اساس و پايه آن وحدت بخشيده و در هيأت يا هويت تازه‏اى به عنوان تابعين و نيروهاى تحت امر خود درآوردند.

هويتى جمعى جديدى كه به اين ترتيب در اروپا به دنبال از دست رفتن هويت دينى و به جاى آن ظاهر شد، «هويت ملى» يا ملت بود كه پس از پيدايى حكومت‏هاى سكولار و نفى حاكميت سياسى كليسا دومين ضربه تعيين كننده و ويرانگر را بر ديانت و جهان دينى در غرب وارد كرد. ملت در عين اين كه واحد اجتماعى به مراتب كوچك‏ترى از هويت يا جهان اجتماعى دينى را نمايندگى مى‏كرد، از هويت‏هاى پاره پاره و متكثر قومى - محلى كه كل اروپا را به سمت جهان ماقبل مسيحى و ماقبل رومىِ قبيله‏ها، خاندان‏ها و طوايف پس مى‏راند، بسى جامع‏تر و شامل‏تر بود. اما ملت علاوه بر اين كه هويتى به مراتب محدودتر از هويت مسيحى را عرضه مى‏كرد، تفاوت‏هاى ماهوى نيز با آن داشت. در حالى كه هويت دينى از پيوند و مشاركت آدميان در يك جهان معنايى و ارزشى متعالى شكل مى‏گرفت، ملت از تعلق خاطر و پيوند آن به محدوده‏اى اين دنيايى يا سرزمين خاص و حكومت كاملاً غير دينى ساخته مى‏شد. اما در اين ميان، مسأله عمده و اساسى اين است كه مليت يا هويت ملى دقيقاً در ربط با نيازهاى اجتماعى - سياسى حكومت‏ها يا حكام مطلقه سكولار يا غير دينى به وجود آمد. اين حكومت‏ها از يك طرف مى‏خواستند تعلق خاطر، وابستگى و وفادارى تابعين خود را فراتر از پيوندها و وابستگى‏هاى قومى - محلى متكثرشان به سوى خود جلب كنند و از طرف ديگر نيز ميان اين گروه‏بندى‏هاى مختلف على‏رغم تفاوت‏هاى قومى، خويشاوندى يا خونى، ارتباط و الفتى به وجود آورند كه امكان زندگى آنها را در درون واحدهاى سياسى جديد ممكن سازد.

اما در حالى كه نيازها و ضرورت‏هايى كه به پيدايى مليت و ملت به عنوان بنيان‏هاى هويتى تازه در اروپا منتهى شد، از همان آغاز با شدت و قوت خود را نشان مى‏داد، اين هويت تازه طى فرايندى بطئى و به شكلى كاملاً غيربرنامه‏ريزى شده و به تعبير كوستلر، خوابگردانه شكل گرفته و مفهوم گرديد. در واقع على‏رغم اين كه پس از نوزايى، در اروپا شاهد ظهور تدريجى اين هويت تازه هستيم، به لحاظ مفهومى و نظرى در مراحل اوليه، كمتر شاهد نظريه‏پردازى صريح در اين خصوص مى‏باشيم. حتى در موردى مثل نهضت اصلاح دينى يا پروتستانيزم، كه در آن به وضوح نقش‏آفرينى گرايش‏هاى قومى به ويژه آلمانى‏ها مشهود است، اين هويت تازه نه در كانون بلكه در پس‏زمينه و حاشيه بر تحولات اثرگذارى مى‏كند، با اين كه نهضت اصلاح دينى به اعتبار تعلق رهبران آن به قوميت آلمانى و جهت‏گيرى آنان به سمت ايجاد كليساها يا مذاهب قومى مستقل و خودمختار بالنسبه به كاتوليزم و كليساى پاپى، مى‏تواند حاصل عملكرد هويت اجتماعى تازه يا نقطه‏اى مهم در شكل‏گيرى و ارتقاى اين هويت باشد، اما كل حركت در چارچوبى بيرون از چارچوب مفهومى هويت ملى يعنى بر پايه دلالت‏هاى دينى توجيه و تعريف مى‏گردد.

در واقع، در مرحله اول شكل‏گيرى هويت اجتماعى جديد غرب، نظريه‏پردازى به جاى آن كه متوجه مفهوم‏سازى در خصوص هويت جمعى جديد يا ملى در معناى اجتماعى آن باشد، به طور اساسى در جهت مفهوم‏سازى براى دولت‏هاى سكولار يا غير دينى، تأسيس بنيان‏هاى فلسفى آن و فراهم‏سازى توجيه و استدلال سياسى - اجتماعى لازم براى آن عمل مى‏كند. اين امر را مى‏توان با دنبال كردن انديشه و نظريه سياسى تجدد، از ماكياولى در دوران نوزايى و پس از وى هابز و در نهايت تا منتسكيو در اواخر قرن هجدهم ميلادى، دريافت. از اين جهت اين دوره را مى‏توان دوره پيش تاريخِ مفهوم هويت ملى به حساب آورد، زيرا اين مفهوم يا مفهوم ملت و مليت، اساساً به طور مشخص و صريح از اوايل قرن نوزدهم ميلادى در كانون نظريه‏پردازى سياسى غرب قرار مى‏گيرد. در اين مرحله نيز در بدو امر اين مفهوم يا مفاهيم مشابه نظريه «روح قومى» كه اشاره به هويت‏هاى اجتماعى تازه دارد، نه در حوزه سياست بلكه در جريان برپايى نهضت رمانتيزم كه نهضتى ادبى - فلسفى است، پيدا مى‏شود. اما در هر حال در اين مرحله است كه تا پايان قرن، هويت‏هاى ملى به همراه ايدئولوژى ناسيوناليسم به طور كامل نظراً شكل گرفته و در عمل كل سياست جوامع و دول اروپايى را تحت نفوذ و سيطره خود درمى‏آورد.

در مرحله اول شكل‏گيرى هويت جمعى جديد غرب، در حالى كه هويت سياسى و نيازها و اقتضائات مربوط به بنيان‏گذارى دولت‏هاى غير دينى مستقل از دولت، حكومت يا نظام سياسى مسيحى در كانون تحولات عملى و نظرى قرار داشت، در مرحله بعدى مسأله اساسى و محورى نه به حوزه سياست (به معناى خاص و حكومت) بلكه به حوزه اجتماع يا جامعه مدنى ناظر بود. پس از انقلاب فرانسه كه به فروپاشى كامل نظام كهن و حذف تام و تمام نيروها، جريان‏ها و نهادهاى اجتماعى آن از حوزه عمومى و سياست منجر گرديد، كل اروپا در مسير مشابهى به حركت درآمد. از اين پس ضرورت مبرم دولت‏ها و ساختارهاى سياسى متجدد، شكل دادن و وحدت‏بخشى به اجتماعات و گروه‏بندى‏هاى جمعى‏اى شد كه با فروپاشى كامل و تام نظمِ ماقبل تجدد، به معنايى صورت سيال و شناور و در واقع بى‏جهت و مبهم به خود گرفته بودند. به طور مشخص اكنون در فقدان بنيان‏هاى عينى هويت اجتماعى گذشته، مردم بايد فراتر از الزامات و امكانات سياست، خود را به طور كامل و يك جا در چارچوب هويتى تازه و با هيأت اجتماعى متفاوتى تعريف و تصوير مى‏كردند، كه بالاترين و برترين حيثيت و هستى آنها تلقى مى‏شد. اين ضرورت به ويژه از آن رو با فشار و قوت تمام خود را نشان مى‏داد كه ارتقا و رشد دولت‏هاى مدرن و سكولار به واسطه رقابت‏هاى رو به تزايد با يكديگر و همچنين شكل‏گيرى ستيزه‏هاى استعمارگرايانه ميانشان، كاملاً به جلب وفادارى و تعلق خاطرِ بى‏چون و چراى تابعين خود مشروط و وابسته گرديده بود. اين ضرورت به علاوه از اين جهت نيز تشديد مى‏شد كه اين كشورها تحت فشارهاى ناشى از توسعه و صنعتى شدن نيز قرار داشتند كه به طور متزايدى هم به بسيج جمعى و هم به اقناع عمومى براى قبول مشكلات و فداكارى نياز پيدا مى‏كرد. به اين معنا، در اين مرحله، نياز دولت‏هاى جديد غربى صرفاً محدود به اين نمى‏شد كه به شكل سلبى تعلقات مردم خود را از نظم، ساختار و كلاً هويت اجتماعى - دينى گذشته‏شان قطع كنند، يا مانع از بروز ستيزه و خصومت در ميان گروه‏هاى قومى و اجتماعات محلىِ رها شده از نظم قديم گردند، به ويژه كه اكنون به واسطه از دست دادن هويت و وحدت سابق به شكل دشمنان بالقوه يا بالفعل هم درآمده بودند، بلكه فراتر از اين، اين گروه‏ها بايستى به طريقى به شكل ايجابى به يكديگر پيوسته و به وحدتى دست مى‏يافتند كه آنها را براى رويارويى با شرايط تاريخى و اقتضائات اجتماعى (سياسى، اقتصادى، فرهنگى و...) جديد تجهيز، بسيج و مهيا كند.4

منابع نظرى تعريف هويت ملى: رمانتيزم، ناسيوناليزم و علوم تجربى‏

از دل اوضاع و احوال تاريخى و ضرورت‏هاى اجتماعى‏اى كه به علت انحلال جهان مسيحى، غرب را تحت فشار قرار مى‏داد، هويت جمعى جديد يعنى هويت ملى، اما نه با اين عنوان و نام بلكه تحت مفاهيمى نظير ملت، مليت يا روح قومى، سر بر آورد. با اين حال از لحاظ نظرى در اين مرحله بدوى، دو منبع عمده، يعنى رمانتيزم و ناسيوناليزم، اين مفاهيم جديد را معنادار مى‏كرد.

منبع اول، «نهضت رمانتيزم» بود كه عمده‏ترين ظاهر آن از آلمان و متفكران آلمانى تغذيه مى‏كرد. نهضت رمانتيزم در كل واكنشى در برابر عصر روشنگرى اروپا و متفكران اين عصر بود. تقابل رمانتيزم با عصر روشنگرى، يعنى عصر اولين تظاهر خودآگاهانه تجدد، ابعاد مختلفى را در بر مى‏گرفت. اما در حوزه نظريه اجتماعى مهم‏ترين وجه تقابل اين دو، خود را در برابر ديدگاه فردگرايانه - عقل گرايانه يا حسابگرايانه و نفع گرايانه جريان فكرى قرن هجدهم در رابطه با انسان، وجود، جامعه و تاريخ نشان داد. آنچه در ديدگاه اين عصر به ويژه موجبات واكنش و مخالفت متفكران رمانتيك را برمى‏انگيخت، رويكرد قراردادگرايانه، اراده گرايانه و مكانيكى آنان در مورد حيات اجتماعى بود. رويكرد عقل‏گرايانه متفكران ليبرال عصر روشنگرى، با توجه به تأكيدى كه بر اصالت فرد داشتند، جامعه را محصولى مصنوعى تلقى مى‏كرد كه از دل تصميمات كاملاً ارادى و عقلى، يا حسابگرى‏هاى مبتنى بر نفع افراد منفرد بيرون آمده و برساخته شده است. به طور مشخص آن گونه كه نظريه غالب اين دوران يعنى نظريه «قرارداد اجتماعى» جامعه را تصوير مى‏كرد، حوزه حيات اجتماعى چيزى ماوراى آنچه افراد از طريق پيوستن به توافقى عقلانى براى ايجاد نهادهايى جمعى بدان دست مى‏يابند. در خود و با خود ندارد. اين نظريه كه براى نفى گذشته و رهاسازى انسان و جامعه جديد از الزامات و تقيدات جامعه ماقبل تجدد و تأسيس جامعه‏اى كاملاً متجدد شكل گرفته بود، نقش سنت‏ها و نيز تاريخ بشرى را در پيدايى و تطور اجتماعات انسانى ناديده گرفته و بلكه كاملاً نفى مى‏كرد. اما اينها دقيقاً همان جهاتى بود كه نهضت رمانتيزم در نظريه اجتماعى عصر روشنگرى نادرست مى‏يافت. از نظر اين متفكران متجدد ضد روشنگرى، فرد اساساً نقشى در تأسيس و پيدايى جامعه نداشته و تابعى از آن است. به نظر آنان، جامعه واقعيتى ماوراى فردى بود كه به عنوان يك كل، خصايص و ويژگى‏هاى خاص خود را دارد. از اين منظر به جاى آن كه جامعه ساخته فرد باشد، سازنده فرد است؛ به جاى آن كه جامعه در محدوده ويژگى‏هاى عقلى و ارادى فرد تعريف و تعيين شود، ويژگى‏هاى آن، ويژگى‏هاى فرد را مشخص و تعيين مى‏كند. هرجامعه كليتى است كه داراى روح و خصايص ويژه جمعى خود بوده و افراد با اعضاى آن منعكس كننده اين روح و خصيصه جمعى يا كلى هستند.

اين خصيصه كه در نهضت رمانتيزم عمدتاً با عنوان «روح قومى» بدان اشاره مى‏شد، به شكل تاريخى ساخته مى‏شود و تظاهرات تاريخى نيز دارد. هر قومى روح خاص خود را دارد كه كاملاً متمايز از اقوام ديگر است، به علاوه اين كه در هر مرحله از مراحل تاريخى‏اش نيز تظاهرات يا هستى متفاوتى را به خود گرفته و ظاهر مى‏كند. تمامى دست‏آوردهاى يك قوم كه در كل سنت‏ها يا دست‏آوردهاى فرهنگى آن را مى‏سازد، محصول اين روح قومى بوده و نشان خاصه آن را با خود دارد، كما اين كه اين نشان را بر افراد يا اعضاى خود نيز حك مى‏كند. از اين منظر، زندگى طبيعى و سعادت يك فرد در پيوستن به اين روح قومى قرار دارد. روح قومى همان هويت اجتماعى هر فرد است كه از طريق انعكاس يا تظاهر آن در فرد، جامعه را به وحدت و تماميت خود مى‏رساند. از آن جايى كه روح قومى نماد و معرف كل جامعه بوده و كل تاريخ و تمامى دست آوردهاى فرهنگى - اجتماعى يك قوم حاصل آن است، موضوع تعلق خاطر، دلبستگى و افتخار يا پرستش افراد آن قوم نيز مى‏باشد. رمانتيزم روح قومى را بازيگر اصلى صحنه تاريخ اجتماعات بشرى مى‏داند كه هر آنچه يك قوم و افراد آن كرده و شده‏اند، را به وجود آورده و هدايت مى‏كند. روح قومى ماهيتى تاريخى دارد كه ماجراجويى‏هاى تاريخى هر قومى نيز از آن برمى‏خيزد. از اين منظر روح قومى، به علاوه تاريخ آن، در ساخته‏ها يا آفريده‏هاى مختلف آن تجلى مى‏كند. به اين معنا اين روح قومى و خصايص يا ويژگى‏ها، امتيازها و دست‏آوردها و علو و كمال آن را مى‏توان در مظاهر مادى و معنوى به ويژه دست‏آوردهاى فرهنگى‏اش جست و جو كرد. جلوه‏هاى فرهنگى و تمدنى يك قوم و تاريخ خاص آن به ما اين امكان را مى‏دهد كه آنچه را كه فى نفسه دست‏نايافتنى و دور از تجربه حسى است، يعنى روح قومى را، شناخت و فهم كرد.

اين رويكرد جمع‏گرايانه كه نقش مهمى در شكل‏دهى به درك جديد از هويت ملى داشته، اختصاص به نهضت رمانتيزم و متفكران آن ندارد. به يك معنا كل متفكران متجدد قرن نوزدهم از جمله هگل و ماركس يا جامعه شناسانى نظير كنت و دوركيم با چنين رويكردى به جامعه، حيات اجتماعى و نسبت فرد و جامعه نگاه مى‏كردند. حتى مخالفان تجدد از جمله كاتوليك‏هاى محافظه‏كار فرانسوى نيز كه نقش مهمى در ايجاد جامعه‏شناسى و چارچوب نظرى آن داشته‏اند5 از مهم‏ترين منابع اين فكر بوده و به يك معنا در شكل دهى آن نوعى تقدم هم دارند.

منبع دوم، كه ديد تثبيت شده مؤثر و همه‏گيرِ بعدى را در مورد هويت ملى شكل داد، «ناسيوناليزم» يا ملى‏گرايى است. با ظهور اين جريان است كه مفهوم هويت ملى با عنوان رسمى و ويژه خود به تدريج ظاهر مى‏شود. ايدئولوژى ناسيوناليزم يا ملى گرايى به يك معنا در امتداد منبع يا جريان اول قرار دارد و با توجه به ويژگى تاريخى خاص ايدئولوژى ناسيوناليزم، شايد اساساً تفكيك اين دو جريان، به لحاظ واقعى ناممكن يا دشوار باشد، چون نهضت رمانتيزم بخشى از تاريخ تكوين ايدئولوژى ناسيوناليزم است. اما با توجه به تحولى كه تحت تأثير ناسيوناليزم در مفهوم هويت ملى، اجزا و عناصر آن يا بنيان‏هاى نظرى آن به وجود آمده، حداقل به لحاظ تحليلى انجام اين تفكيك مهم مى‏باشد. در هر حال، در جريان شكل‏گيرى اين ايدئولوژى به سبب اتكاى آن به دو جريان نظرى تازه، ما با تصوير جديدى از هويت ملى و ابعاد متفاوت آن روبه رو مى‏شويم. اين دو جريان، يكى تحت تأثير طرح نظريه تكاملى داروين و ديگرى از ناحيه نظريه‏هاى نژادى - زيستى وارد بحث هويت ملى مى‏شود. همان طورى كه ماهيت اين دو نظريه نشان مى‏دهد، در اين جا پاى «زيست‏شناسى»، علم رو به رشد و مسلط قرن نوزدهم در ميان مى‏باشد. زيست‏شناسى در شكل‏گيرى كل نظريه‏هاى اجتماعى اين قرن و حتى رمانتيزم و جامعه‏شناسى نقش ايفا كرده است، اما در اين مورد ما با نقش مستقيم آن رويارو هستيم. تحت تأثير دو نظريه مورد بحث، از اين نقطه هويت ملى مايه و بنيانى زيستى - خونى نيز به خود مى‏گيرد. در نتيجه اين تحول، مليت‏ها و ملت‏ها و در معناى خاص مورد بحث هويت ملى، ويژگى گروه‏هاى نژادى تلقى مى‏شوند كه به اعتبار تمايزهاى خونى و زيستى از هم جدا مى‏شوند. به اين معنا هر مليتى يك نژاد با زيست ويژه‏هاى خاص خود است كه قابليت‏ها و توانايى‏هاى ملت‏ها را مشخص مى‏سازد. از اين منظر مليت ماهيتى طبيعى و نه تاريخى پيدا مى‏كند كه سرنوشت يا تقدير آن از آغاز خلقت با آفرينش و خلق آن رقم خورده است.6 در نتيجه مظاهر فرهنگى و مادى يا كلاً تمدنىِ هر ملتى، به طور طبيعى از آغاز آفرينش آن در آن تعبيه شده و تاريخ تنها بستر و زمينه ظهور آن است. با اين كه اين مظاهر همچنان به عنوان تظاهرات تاريخ مليت‏ها مورد توجه يا ستايش قرار مى‏گيرد، اما آنها نه فى نفسه، بلكه به اعتبار ظاهرسازى يا نمايش آن قابليت‏هاى نژادى - زيستى موضوع تفاخر هستند. از اين جهت، نه تنها ماهيت تاريخى هويت ملى در حاشيه يا سايه قرار مى‏گيرد، بلكه ماهيت معناى يا فرهنگى آن نيز در محاق خصايص زيستى - نژادى‏اى قرار مى‏گيرد كه طبيعى و غير قابل تغيير قلمداد مى‏شوند. از اين منظر هويت‏ملى هر كس از پيش تعيين مى‏شود و غير قابل جايگزينى است و به عنوان خصيصه‏اى طبيعى، ويژگى انتسابى يا محول و نه اكتسابى دارد. در نتيجه هر كس كه به دنبال خودِ واقعى اجتماعى خود است، بايد نژاد ويژه خويش را يافته و خود را به آن ملحق سازد تا بتواند تقدير تاريخى خويش را ايفا كند.

افول هويت ملى و ظهور آن در هيأتى نو؛ تبديل مليت از كانون پرستش به موضوع تنفر

با پيدايى و تكامل ايدئولوژى ناسيوناليزم، كه تا اوايل قرن بيستم ميلادى به پختگى يا اوج خود رسيد، هويت ملى نيز كمال مفهومى خود را در غرب به دست آورد، گر چه اين كمال چيزى جز ابهام و گنگى در بر نداشت. اما جالب اين است كه به يك معنا همزمان با اين پختگى مفهومى، بعد از تغيير شرايط اجتماعى و اوضاع و احوال تاريخى، تحت تأثير تحولات عينى و نظرى مختلف، مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب تدريجاً به همراه افول ناسيوناليزم از صحنه فكرى - اجتماعى غرب محو شد. پشت سر گذاشتن مراحل توسعه و تكامل سياسى دولت - ملت‏هاى غربى و همچنين پايان يافتن فرايند صنعتى شدن غرب را بايد از جمله اين دلايل دانست. اما دو جنگ ويرانگر بين‏المللى كه ناسيوناليزم دولت‏هاى اروپايى نقش مهمى در ايجاد آن داشت، شايد از عمده‏ترين دلايل ايجاد تنفر از ناسيوناليزم و مفاهيم و مباحثات مرتبط با آن نظير هويت ملى، نزد غربى‏ها و تقريباً همگان باشد، به نحوى كه اجتناب از آن نظراً و عملاً به طور خودآگاه و ناخودآگاه ترويج و ترغيب مى‏گرديد. البته به اينها بايد پيدايى و رشد تقريباً عالمگير ايدئولوژى‏هاى سوسياليستى و كمونيستى را نيز افزود كه به تدريج از اواسط قرن نوزدهم، اگر نه به شكل كامل حداقل به شكل غالب، كل فضاى فكرى - اجتماعى غرب را محصور و مسحور خود كرد. تأثير منفى رشد اين جريان‏هاى روشنفكرى - نظرى و همچنين سياسى بر اين مباحثات از اين جهت بود كه چپ، در كل نوعى جهان - وطنى را تبليغ مى‏كرد و به ملى‏گرايى و مليت خواهى حتى در اشكال رقيق آن به شكل معضله‏اى به جاى مانده از گذشته و در خدمت سرمايه‏دارى و به ضرر منافع واقعى طبقات فقير و تحت ستم نگاه مى‏كرد.

اما با افول تدريجى ملى گرايى غربى، با كمى تأخر زمانى در جهان غير غربى، بواسطه ضرورت‏ها و نيازهاى مشابه با مرحله اول توسعه غرب كه عمدتاً تحت تأثير استعمار و گسترش تجاوزگرايانه تجدد به وجود آمد، نوعى جديد از ملى گرايى به تدريج دست بالا را در سياست و نظر به دست مى‏آورد كه با وجود تفاوت‏ها و تمايزاتى طبيعى، بحث هويت ملى را همچنان داغ و زنده نگه مى‏داشت. اين نوع ملى‏گرايى كه ملى گرايى جهان سومى خوانده شده است، حد فاصل ميان مرحله قبل نظريه‏پردازى در باب هويت ملى با مرحله اخير آن در غرب را مى‏پوشاند. يعنى در همان زمان‏هايى كه غرب بحث در اين خصوص را به دست فراموشى مى‏سپرد، غير غربى‏ها در جريان مبارزات ضد استعمارى و تشكيل دولت‏هاى مستقل آن را در كانون مباحثات و بلكه منازعات نظرى و عملى خود قرار مى‏دادند. با اين حال غيبت مباحثات مربوط به هويت ملى در غرب هميشگى نبوده است. بحث در اين خصوص بار ديگر از اوايل دهه هفتاد قرن بيستم به تدريج در كانون جريان‏هاى فكرى و اجتماعى غرب قرار گرفت. با اين حال اين برگشت را نبايستى به معناى برگشت كامل يا نوعى رجعت تام به آن نوع مباحثات قبلى دانست. در واقع از حيثى شايد بتوان گفت كه اين تنها رجعت يا برگشتى اسمى است. فراتر از اين حتى مى‏توان گفت كه برگشت بحث هويت به فضاى اجتماعى و فكرى موجود در غرب، حتى مشابهت اسمى يا عنوانى نيز با مباحثات قبلى ندارد؛ زيرا از يك جهت اين بار بحث هويت در معناى عام و به شكلى كمابيش معارض با رويكرد قبلى آن، موضوع مباحثات موجود در غرب است. به علاوه در مواردى نيز كه به طور خاص از موضوع مليت و هويت ملى سخن به ميان مى‏آيد، اين كار در چارچوب شرايط يا نظريه جهانى شدن انجام مى‏گيرد، كه فضاى گفتمانى آن كاملاً متفاوت از دوره تجدد اوليه يا كلاسيك است. در اين نوع مباحثات جديد به يك معنا، نه تنها هويت ملى در كانون قرار ندارد، بلكه به صورت حاشيه‏اى نيز كمتر مورد توجه است، يا اين كه در صورت توجه، به آن به عنوان معضله يا مسأله‏اى اجتماعى نگاه مى‏شود. از اين منظر تازه، يا سخن از افول يا مرگ دولت - ملت‏هاست و يا اين كه اوج‏گيرى و احياى ملى‏گرايى‏هاى جديد و جنبش‏هايى نظير حركت صرب‏ها و هندوها به عنوان حركات ارتجاعى و انفعالى ديده مى‏شود. در مباحثات اخير در غرب، آنچه بيش از هر چيزى مطرح است مسأله هويت فردى است و فراتر از اين، يعنى در خصوص گروه‏ها، مباحثات مربوط به هويت تحت عنوان عام هويت جمعى و عمدتاً هويت‏هايى به غير از هويت ملى مورد توجه مى‏باشد. در واقع شرايط و مقتضيات عينى‏اى كه مجدداً مسأله هويت را به مسأله‏اى جالب توجه يا مهم براى غربى‏ها ساخته، آن چنان با شرايط و مقتضيات قبلى متفاوت است كه به مباحثات هويتى جديد به لحاظ گفتمانى خصايص كاملاً متفاوت و بلكه متضاد با گفتمان قبلى هويت داده و به پيدايى يك نظريه هويت جديد منجر شده است.

تغيير شرايط تجدد و ضرورت ايجاد گفتمانى جديد

مى‏توان گفت كه بنيانى‏ترين تفاوت در شرايط ذى مدخل در پيدايى گفتمان هويتى تازه تجدد، از اين جا برمى‏خيزد كه در مرحله اخير، برعكس مرحله اوليه، غرب يا مقتضيات و الزامات تأسيس ساختارهاى عينى تجدد بر كنار بوده و در تقابل با ساختارهاى عينى جهان ماقبل تجدد روبه رو نيست. در مرحله اوليه ضرورت تأسيس و بنيان‏گذارى تجدد، بعلاوه اقتضائات و نيازهاى مربوط به هدم جهان مسيحى، خشكاندن نيروهاى آن و ممانعت از احياى مجددشان، مسأله ايجاد كانون تعلق و وفادارى تازه، بافتن رشته‏هاى همبستگى و پيوند اجتماعى جديد، برقرارى وحدت و همگونى جمعى نو به همراه نياز به روايت‏هاى تاريخى متفاوتى از گذشته كه تحقق اين هدف را ممكن سازد به پيدايى مفاهيم ملت، مليت، دولت - ملت، هويت ملى و ناسيوناليزم منجر گرديد. اما در اين مرحله كه مرحله تماميت و تسلط تجدد است، شرايط عينى، نيازها و ضرورت‏هايى كاملاً معكوس را به وجود آورده است. بخشى از اين نيازها يا مقتضيات به ورود سرمايه‏دارى به مرحله‏اى ربط مى‏يابد كه لش از آن با تعبير «سرمايه‏دارى ناسازمان يافته»( disorganized capitalism ) ياد مى‏كند.7 اين سرمايه‏دارى نامتمركز يا تمركزگريز، در تقابل با دو شكل سرمايه‏دارى اوليه، يعنى سرمايه‏دارى تجارى ماقبل قرن نوزدهمى و سرمايه‏دارى پس از آن يعنى سرمايه‏دارى متمركز و سازمان يافته، قرار مى‏گيرد. ورود سرمايه‏دارى به اين مرحله به معناى گذر تجدد از مرحله‏اى است كه توسعه آن مستلزم تمركز ساختارى و اجتماعى و وحدت نيروها و علايق و همگونى و يكسانى رفتارها و جهت‏گيرى‏ها بود. اگر نظريه جا افتاده گلنر و هابز باوم از ناسيوناليزم را بپذيريم، گذر از اين مرحله به معناى از بين رفتن شرايط عينى اين ايدئولوژى و مفاهيم مرتبط با آن است، زيرا مطابق تحليل آنها، ناسيوناليزم تنها در ربط با ضرورت‏ها و نيازهاى مرتبط با صنعتى شدن ظاهر شده و رشد كرده است.

اما از نظر سياسى نيز تحولاتى كه منجر به پيدايى جامعه ملل و پس از آن سازمان ملل متحد و ساختارهاى نظير اتحاديه اروپا و ناتو گرديد، مبيّن از بين رفتن شرايطى بود كه دولت - ملت‏هاى اروپايى و غربى را در چارچوب تنگ ملى گرايانه محدود مى كرد. بعلاوه پس از مرحله اوليه رشد، اين دولت‏ها كه از طريق لشكركشى و سپس استعمار مستقيم انجام گرفت، با آزادسازى و استقلال كشورهاى غير غربى روابط دول غربى يا غير غربى به مرحله استعمار فرانو يا مابعد تجددى‏8 در مرحله مابعد استعمار كلاسيك رسيد. اين به معناى آن بود كه هم به اعتبار تحول در روابط ميان دول غربى و هم به اعتبار تحول در روابط آنها و كشورهاى غير غربى، به جاى رقابت، ستيزه و خصومت بايد گونه‏اى جديد از روابط حاكم گردد كه به هيچ رو در محدوده ملى گرايى تند و حاد قبلى نمى‏گنجيد. چارچوب اين ساختار ارتباطى جديد در ميان دول غربى همانى بود كه بعدها به جهانى شدن معروف گرديد. گرچه اين وضعيت جديد، از حيثى، به ساير نقاط جهان نيز گسترش داده شده، اما جهانى شدن در واقع و على الاصل وضعيتى جز وضعيت كشورهاى پيشرفته غربى، يعنى آمريكا و اروپا و در نهايت ژاپن، را در اين مرحله از توسعه تجدد و سرمايه‏دارى بازگو نمى‏كند.9

به لحاظ فرهنگى، وضعيت اين مرحله از توسعه تجدد را مابعد تجددگرايى( Postmodernism ) مشخص مى‏كند كه از نظر جيمسون «منطق فرهنگى سرمايه‏دارى متأخر» يا سرمايه‏دارى غير متمركز مى‏باشد.10 ويژگى فرهنگى اين مرحله از تجدد، آن گونه كه در نظريه مابعد تجددگرايى صورتبندى شده، رد چارچوب‏هاى عام و كلى، هنجارهاى همگون كننده، و قواعد وحدت بخش و يكسان كننده مى‏باشد. از لحاظ اثباتى، اين فرهنگ، فرهنگى است كه به تكثرگرايى، تنوع و تفاوت ارزش مى‏نهد و به دنبال اختصاصات و تمايزات، و نه مشابهت‏ها و يكسانى‏هاى فرهنگى است. به اين معنا وضعيت يا موقعيت مابعد تجدد، وضعيتى است كه در حوزه فرهنگ چند فرهنگ‏گرايى( multiculturalism ) و در حوزه سياست، سياست تفاوت يا هويت( politics of differen ce or identity ) را به عنوان صورت‏هاى قابل قبول و موجه ترغيب و تشويق مى‏كند.

با نظر به ويژگى‏ها يا اختصاصات عينى شرايط جديد تجدد به راحتى درمى‏يابيم كه چرا مسأله هويت يا آنچه «سياست هويت» ناميده مى‏شود در تقابل و تضاد با مسأله هويت يا سياست هويت دوره اول قرار دارد. در مرحله اول تجدد، انباشت و تراكم ثروت يا توسعه سرمايه‏دارى، از طريق نظام توليديى كه فورديسم ناميده شده انجام مى‏گرفت كه بر ايجاد خطوط يا زنجيره‏هاى توليدى، توليدات انبوه مشابه، استاندارد كردن جريان توليد و تقسيم كار اتكا داشت. اين نظام توليدى بر متمركزسازى، يكسان سازى و وحدت هرچه بيشتر عوامل توليد گرايش داشت. چون محصولات اين نظام توليدى كالاهاى مشابه و يكسان بود، نيازها و تمايلات مصرفى مشابه و يكسانى را نيز مى‏طلبيد. به همين دلايل است كه گلنر ملى‏گرايى را لازمه ايدئولوژيكى چنين ساختارى مى‏داند، چون ملى گرايى دقيقاً يكسانى، تشابه و وحدتى را كه لازمه اين گونه توليد و مصرف است تأمين مى‏كند. اما سرمايه‏دارى در مرحله متأخر خود، به واسطه اشباع نيازهاى مصرفى براى تضمين حاشيه سود مناسب و تداوم خود دقيقاً متوجه ايجاد وضعيتى مى‏گردد كه ملى‏گرايى به عنوان خصم و سم مهلك آن تلقى مى‏شود، يعنى وضعيت مابعد فورديسم( fordismPost) 11 در اين مرحله از توسعه، سرمايه‏دارى امكان بقا و رشد خود را از طريق ايجاد نيازهاى مصرفى تازه مى‏ديد كه تنها راه آن در تأكيد بر خصوصيات خاص مصرف‏كنندگان و نه مشابهت‏هاى آنها تلقى مى‏شد. سرمايه‏دارى متأخر نه سرمايه‏دارى توليد، بلكه سرمايه‏دارى مصرف است كه محركه‏هاى خود را از تمايزات نيازهاى مصرفى و دامن زدن به اين تمايزات مى‏گيرد.

همان نيازها يا ضرورت‏هايى كه سرمايه‏دارى را در موطن خود يعنى غرب، به سمت توجه به اختصاصات نيازهاى مصرفى مصرف‏كنندگان غربى كشانده، پراكندگى و عدم تمركز ساختار توليدى آن را نيز موجب شده است. سرمايه‏دارى متأخر در جست و جوى سودى كه به دلايل مختلف حاشيه آن هر روز بيش از روز گذشته كاهش مى‏يابد، اكنون به صورت خانه به دوشى درآمده كه هر جا كه سود بيشترى براى آن متصور باشد رحل اقامت مى‏افكند. رقابت رو به تزايد، اشباع مصرف در غرب و بالا رفتن هزينه‏هاى توليد كالا در غرب به واسطه فشارهاى سياسى - اجتماعىِ ناشى از نيروى كار و هزينه‏هاى محيط زيستى، سياست تمركز و يكپارچه سازى مكانى توليد را به صورت سياست نامطلوبى براى آن در آورده است. همه اين ضرورت‏ها سرمايه‏دارى متأخر را به سمت اين سوق داده است كه فرايند توليد را گسيخته و نامتمركز كرده و خود را از قيد و بندهاى ناشى از پيوستگى به مليت‏ها و كار در محدوده دولت - ملت‏ها برهاند. در نتيجه بحث تأثير تلاش براى پراكندگى در جهان، سرمايه‏دارى به بيان اولريك بك‏12 به صورت «سرمايه‏دارى بدون يا بى‏نياز از نيروى كار»( capital without work ) در مى‏آيد، زيرا سرمايه مى‏تواند با حركت در سطح جهان و انتقال سريع از يك كشور به كشور ديگر به راحتى بر محدوديت‏ها و نظارت‏هاى محلى به ويژه سياست‏گذارى‏هاى دولت‏ها و فشارهاى كارگرى فايق آيد و ديگر نيروى كار نتواند شرايط خود را حتى از طريق سياست و دولت بر آن تحميل كند.

در حالى كه اقتضائات رشد سرمايه‏دارى و تجدد در مرحله پيشين آن را به سمت يكسان سازى، وحدت و يكپارچگى در سطح ملى مى‏كشاند، اين اقتضائات آن را در اين مرحله به سمت نيازهاى مشابهى، اما نه در سطح ملى بلكه در سطح جهانى مى‏كشاند. از اين جهت سرمايه‏دارى در مرحله اخير توسعه خود صرفاً مليت‏ها و دولت - ملت‏هاى موطن اصلى خود را مشكل تلقى نمى‏كند، بلكه يكبار ديگر در برابر ملت‏هاى غير غربى نيز قرار مى‏گيرد. بدون حدودى از يكسان‏سازى، مشابهت آفرينى و يكپارچگى در سطح جهان، هيچ يك از پيش نيازهاى قبلى امكان تحقق ندارد، يا اگر داشته باشد به هزينه آن نمى‏ارزد، زيرا حاشيه سود لازم را براى سرمايه‏دارى متأخر ايجاد نمى‏كند. در مسير افزايش هرچه بيشتر سود كه تضمين آن براى سرمايه‏دارى متزايداً دشوارتر مى‏شود، هزينه‏هاى نقل و انتقال مواد خام، نيروى كار، كالا و سرمايه در جهان نيز بايستى كاهش يابد. لازمه اين كار رفع تمامى يا اكثر موانع و محدوديت‏هايى است كه به واسطه وجود دولت‏هاى ملى در جهان ايجاد گرديده است. يكسان‏سازى قوانين گمركى و تجارت، ايجاد اتحاديه‏هاى منطقه‏اى يا اعمال سياست ليبراليستى تعديل و خصوصى سازى كه از طرق مختلف مانند بانك جهانى و صندوق بين‏المللى پول دنبال مى‏گرديد، همه در جهت تحقق اين هدف يا نياز به ايجاد بازارى يكپارچه براى سرمايه‏دارى غير متمركز عمل مى‏كرد. طبيعى است كه چنين اقتضائاتى، كه تحت عنوان جهانى‏سازىِ سرمايه‏دارى از آن ياد مى‏شود، با مرزهاى دولت - ملت كه مانع جدى در برابر آن است، سازگارى ندارد. اما بى‏اثر سازى دولت‏هاى ملى نيز كل مشكل اين سرمايه‏دارى را حل نمى‏كند، زيرا ملت‏ها به عنوان هويت‏هاى فرهنگى متمايز، بر كنار از دولتهايشان، مانعى در برابر گسترش اين سرمايه‏دارى هستند كه جز به انباشت ثروت نمى‏انديشد. از اين جاست كه سرمايه‏دارى غرب در اين مرحله چيزى به غير از ادغام كامل جهان در نظام اقتصادى خود را قبول نمى‏كند، چون آن را حل مشكل نمى‏داند. در نتيجه نه تنها دولت‏ها بايستى از طرق مختلف عقيم شوند، بلكه ملت‏ها نيز بايستى استحاله هويتى يافته و حساسيت‏هاى فرهنگى آنان به طرق گوناگون طرد و خنثى گردد. از اين روست كه در اين مرحله، ملى گرايى برچسب بيگانه‏ستيزى مى‏خورد و در نظريه‏هاى جهانى شدن به عنوان واكنشى ارتجاعى و انفعالى در برابر بسط و توسعه آن نمايانده مى‏شود، چون سدى د

ر برابر سيلان سرمايه، كالا و در كل سرمايه‏دارى هر جايى يا جهانى ايجاد مى‏كند. سرمايه‏دارى متأخر به جاى ملى گرايى، جهان وطنى را تبليغ مى‏كند كه گرچه با هويت‏هاى محلى و متكثر سازگارى نشان مى‏دهد، اما هويت‏هاى يكپارچه ملى را خصم خود تلقى مى‏كند. از اين جاست كه سياست هويتى اين نوع سرمايه‏دارى به سمت ايجاد تكثرگرايى هويتى و ميدان دادن به هويت‏هاى متفاوت غير ملى متوجه مى‏شود. اين سياست هويتى در موطن اصلى تجدد، تنوع نيازهاى مصرفى و رهايى از هزينه‏هاى اجتماعى - سياسى را موجب مى‏شود و در بيرون از اين مواطن اصلى، با از بين بردن يا تضعيف دولت‏هاى ملى و مليت‏ها موانع پيشاروى حركت جهانى سرمايه‏دارى را بى‏اثر ساخته يا آثار آن را كاهش مى‏دهد.

گفتمان‏هاى متضاد هويتى غرب: از شكل‏گيرى تجدد تا تجدد متأخر يا خالص‏

چنانچه ذكر شد، تاكنون در تجدد، حداقل دو گفتمان حول مسأله هويت شكل گرفته است: گفتمان اول كه فرآيند شكل‏گيرى آن از فروپاشى گفتمان هويت دينى يا به طور خاص گفتمان هويت مسيحى در پايان قرون وسطا و آغاز دوران نوزايى تا اوايل قرن بيستم را در برمى‏گيرد، بيان كامل و جامع خود را در ايدئولوژى ملى گرايى پيدا مى‏كند. اين گفتمان، گفتمان هويت ملى است. در مقابل گفتمان هويت ملى، گفتمان ديگرى تدريجاً از اين زمان، يعنى اواخر قرن نوزدهم كه زمان ظهور بحران تجدد است، شروع به شكل‏گيرى مى‏كرد كه بيان كامل آن را در عصر مابعد تجدد و نظريه مابعد تجددگرايى مى‏يابيم. اين گفتمان را «گفتمان هويت» يا «گفتمان تفاوت و تكثرگرايى هويتى» مى‏ناميم كه برعكس گفتمان اول اساساً متوجه هدم گفتمان هويت ملى و اجزا و عناصر برساخته آن نظير ملت، مليت و حتى دولت - ملت مى‏باشد. در اين بخش هدف اين است كه به ويژگى‏هاى اين دو گونه گفتمان پرداخته تا از اين طريق امكان درك بهترى از مسأله هويت و آثار و نتايج آن بر گفتمان‏هاى هويت در جهان غير غربى پيدا شود.

ملى گرايى: گفتمان هويتى بى‏هويت و پر تناقض‏

اولين گفتمان هويتى تجدد در فرايندى حدوداً سه قرنه شكل گرفته كه ضرورت‏هاى بنيان‏گذارى و تأسيس جوامع متجدد بر آن حاكم بود. به اين معنا، فرآيند شكل‏گيرى اين گفتمان اوليه هويتى، كه نهايتاً به صورتبندى هويت ملى ختم مى‏شود، تحت همان اوضاع و شرايطى قرار داشته كه نفس تجدد را در نظر و عمل متعين مى‏ساخته است. آنچه در اين خصوص در اين جا بايد بر آن تأكيد شود، ماهيت خوابگردىِ شكل‏گيرى و رشد تجدد از جمله شكل‏گيرى گفتمان هويتى اوليه آن است. به اين معنا تنها عنصرى كه در اين فرآيند خودجوش، بى‏برنامه و پر پيچ و خم مشخص و متعين بوده و به شدت و قوت نيز نحوه حركت و شكل‏گيرى آن را تحت نفوذ و تأثير خود داشته، عنصر سنت يا دين بوده كه به گونه‏اى سلبى نقطه فرار يا گريزگاه تجدد را مى‏ساخته است. اين وضع دقيقاً همان وضعى است كه در جريان شكل‏گيرى گفتمان هويتى تجددِ اوليه، ينى ملى‏گرايى مى‏بينيم كه تنها نيروى هدايت كننده آن نفى گفتمان هويتى سنت و ايجاد هويتى جايگزين هويت دينى مى‏باشد.

از آن جايى كه شكل‏گيرى هويت تازه در غرب و در نتيجه صورتبندى گفتمان ملى‏گرايى همزمان و همعرض شكل‏گيرى تجدد و فروپاشى گفتمان هويت مسيحى آغاز گرديد، ما در مورد ايدئولوژى ملى‏گرايى با وضعيتى كاملاً متفاوت با ساير ايدئولوژى‏هاى تجدد روبه رو هستيم. اين همان وضعيتى است كه از آن تحت عنوان بى‏هويتى گفتمان يا ايدئولوژى ملى گرايى ياد شده است.13 با اين كه ملى گرايى بيش از هر ايدئولوژى ديگرِ تجدد، در شكل‏گيرى تجدد و ساختارهاى آن مؤثر بوده است، اين بسيار عجيب مى‏نمايد كه تاريخ شكل‏گيرى آن روايتى ساده نيست. در مورد اين ايدئولوژى، مسأله تنها اين نيست كه ما نمى‏توانيم مؤسسان، فلاسفه يا ايدئولوگ‏هاى بزرگى نظير ماركس، لاك و ويليام جيمز را بيابيم، يا تاريخ آن از نام‏ها، اسامى بزرگ و مشهور خالى است، بلكه همان گونه كه گفته شده، اين ايدئولوژى متون پايه‏اى و معتبرى كه نظير «مانيفيست» كمونيست يا «رساله آزادى» استوارت ميل عمل كند، نيز ندارد.14 نه معلوم است كه چه كسى يا كسانى اين ايدئولوژى را بنيان‏گذارى يا صورت‏بندى كرده‏اند، نه اين كه اصول و قواعد آن مشخص و روشن است؛ اما نامتعارف و ابهامات در مورد ايدئولوژى ملى‏گرايى به همين حد ختم نمى‏شود. عجيب‏تر اين كه در مورد ايدئولوژى‏اى كه تا اين پايه در شكل‏گيرى تجدد نقش داشته و صدها جنگ كوچك و بزرگ و دو جنگ بين‏المللى را موجب گرديده و بعدها با انتقال به جهان غير غربى آثار عظيمى را بر جاى گذاشته، تا همين اواخر يعنى پايان عصر ايدئولوژى ملى‏گرايى و گفتمان هويت ملى در غرب، مطالعه در خورى درباره آن انجام نگرفته و تنها از دهه 1970 است كه با كارهاى گلنر15 آن هم به واسطه رشد ملى‏گرايى‏هاى جهان سومى، رفته رفته مطالعه ملى‏گرايى در دستور كار صاحب نظران و مؤسسه‏هاى تحقيقاتى قرار مى‏گيرد. اين دقيقاً آن زمانى است كه ملى‏گرايى ظاهراً كار خود را در غرب به پايان برده و جاى خود را به گفتمان هويتى جديد معارض و متضاد با آن مى‏دهد.

ابهامات موجود در گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى به نحوى است كه حاصل اين گفتمان نه يك ايدئولوژى ملى‏گرايى يا يك مفهوم از هويت ملى، بلكه كثيرى ملى‏گرايى و تفسير از هويت ملى است.16 بعلاوه همان طور كه گلنر نشان داده، اين گفتمان انواع تقريباً پايان‏ناپذيرى از ملى‏گرايى، ملت و درك از هويت ملى به ما عرضه مى‏كند؛ اما به غير از اين كه مشكل مشابهى در ديگر اجزا و عناصر مفهومى اين گفتمان نظير شاخص‏هاى مليت و هويت ملى يا معيارهاى آن مطرح مى‏باشد، مشكل حادترى نيز در اين زمينه وجود دارد. اين كه گلنر مى‏تواند بر اين استدلال كند كه ملى‏گرايى به طور پايان‏ناپذيرى درك از مليت يا انواع ملت‏ها را توليد مى‏كند، ناشى از اين مشكل حاد و بنيانى‏تر است؛ مشكل اين است كه منطق كانونى اين گفتمان به طور ذاتى چنين تكثرى را موجب مى‏شود. مسأله هم در اين جا اين نيست كه مثلاً انواع ملى‏گرايى‏هاى فرانسوى، آلمانى يا انگليسى وجود دارد، بلكه مشكل اساسى اين است كه تحت تأثير اين منطق در يك مورد يا دولت - ملت خاص نظير انگليس، انواع متفاوت ملى‏گرايى داريم كه در خيلى موارد در تضاد و تعارض با يكديگر قرار دارند.

آنچه وضعيت گفتمان هويت ملى و ملى‏گرايى را بيش از اينها عجيب و معمايى مى‏سازد، اين است كه اين گفتمان اساساً گفتمان وحدت‏خواه يا وحدت‏بخش است ؛ به اين معنا كه هدف غايى اين گفتمان اين است كه چارچوب نظرى آن، جريان‏ها و گروه‏ها و دسته‏بندى‏هاى موجود در محدوده جغرافيايى خاص يا تابع يك حكومت و دولت را به وحدت برساند و آنها را به صورت جمعى واحد درآورد. بعلاوه در چارچوب اين هدف، اين گفتمان متوجه ايجاد همبستگى و پيوندهاى عاطفى عميق‏تر و گسترده‏تر نيز است. اما از آن جايى كه اين گفتمان به لحاظ نظرى دچار چنين مشكل بنيانى و تناقض‏آميز است، عملاً نقض غرض كرده و ستيزه‏هاى بى‏شمارى را موجب شده است. با درك اين ويژگى اكنون مى‏توانيم دريابيم كه چرا ملى‏گرايى و حساسيت‏هاى هويتى ناشى از آن در خيلى از موارد به جاى ايجاد وحدت جمعى، به تكثر و پارگى اجتماعى و شقاق‏ها و تعارض‏هاى خونين و حتى جنون‏آميز دامن زده است. اين پيامد يا نتيجه نيز صرفاً محدود به اين نبوده كه مليت‏هاى برساخته در چارچوب گفتمان‏هاى ملى‏گرايانه را به ستيز و رقابت با هم بكشاند، بلكه فراتر از اين هدف يا نتيجه خواسته، به طور ناخواسته در درون مليت‏هاى واحد نيز شكاف ايجاد كرده و جنگ‏هاى خونينى به راه انداخته است. در واقع، اگر اين طور به نظر مى‏رسد كه اين گفتمان به ميزانى كه وحدت و همبستگى ايجاد كرده تكثر و ستيز نيافريده، اين را نبايد به منطق درونى اين گفتمان نسبت داد. همان طورى كه بسيارى، از جمله گلنر، به اين اشعار يافته‏اند كه توفيق ملى‏گرايى در ايجاد مليت‏هاى واحد و پيوند ميان مردم آن دقيقاً به اين منوط بوده است كه بسيارى از ملى‏گرايى‏هاى ديگر توفيق نيافته يا سركوب شدند. از اين رو اگر شرايط تاريخى و به‏كارگيرى سياست‏ها و راهبردهاى سركوب از صحنه حذف مى‏شد يا حذف شود و كار به دست گفتمان ملى‏گرايى و منطق درونى آن مى‏افتاد، قطعاً نتيجه‏اى عكس حاصل مى‏گرديد. به اين معنا اگر گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى بود و بس، عملكرد آن كلاً مى‏بايستى يك فاجعه عظيم بشرى تلقى مى‏شد، زيرا منطق اين گفتمان نظراً و كلاً خود شكست دهنده است و پيگيرى آن هر نوع وحدتى را ناممكن و هر نوع پيوندى را تحقق نايافتنى مى‏سازد، به نحوى كه اجراى كامل آن جز تكثر و خصومت نتيجه نخواهد داد.

در هر حال، صرف نظر از اين مشكلات، گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى را مى‏توان گفتمانى دانست كه مى‏كوشد به لحاظ نظرى و عملى وحدتى خاص براى مردم مشخص اثبات كند و آنها را به لحاظ اجتماعى به هم پيوند دهد. مفهوم عنصرى و اساسى در اين گفتمان از اين حيث، يعنى وحدت‏بخشى و ايجاد همبستگى اجتماعى، مفهوم ملت يا مليت مى‏باشد. مفهوم هم‏عرض يا در راستاى اين دو مفهوم كه كاركرد مشابهى دارد، مفهوم «هويت ملى» است كه خصيصه جمعى يا كيستى اجتماعى افراد متعلق به يك ملت يا مليت را مشخص مى‏كند. اما سؤال اساسى اين است كه ملت يا مليت چه نوع پديده‏اى است كه افراد مختلف به اعتبار تعلق به آن واجد هويتى مشترك به نام هويت ملى مى‏گردند؟ پاسخ به اين سؤال در واقع پاسخ به سؤال ديگرى در مورد عناصر سازنده هويت ملى نيز است. اين هر دو مسأله از غامض‏ترين معضله‏هاى گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى مى‏باشند كه بدون حل و فصل آنها اين گفتمان، گفتمان ابتر و ناكارآيى خواهد بود.

به يك معنا اساساً گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى چيزى جز تلاشى نظرى براى حل دو معضله و مسأله ياد شده نيست. اين دو معضله نه تنها بنيان و كانون اين دو گفتمان را مى‏سازد، بلكه اساساً اين گفتمان فراتر از اينها چيزى براى عرضه نيز ندارد. از وجهى پاسخ به سؤال از چيستى ملت يا مليت بسيار ساده است، زيرا اين مفهوم بديل اين دنيايىِ دين را براى انسان متجدد مى‏سازد كه بايستى نقطه غايى ارزش‏ها، توجهات، علايق و دلبستگى‏هاى وى گردد. اما سؤال هنگامى دشوار و غامض مى‏شود كه بخواهيم بدانيم چنين جايگزينى كجاست و چگونه واقعيتى است. در اين زمينه بسته به منابع يا شيوه‏اى كه براى پاسخ به اين سؤال به كار گرفته مى‏شود، دو گونه گفتمان شكل گرفته است. گونه‏اى از اين گفتمان كه تقدم تاريخى داشته و صورت اوليه گفتمان هويت ملى را مى‏سازد، بر ديدگاهى تأكيد دارد كه اسميت آن را «ازل‏گرايى»( Primordialism ) مى‏نامد.17 اين ديدگاه تناسب مشخصى نيز با مدعاهاى گفتمان ملى گرايى داشته و ادله ريشه‏شناختى نيز براى تأييد و اثباتِ تبارشناسى كهن آن به كار گرفته مى‏شود. از نظر مدعيان پرشور ملى گرايى و بسيارى از عوام، اين ديدگاه نه تنها صورت اوليه بلكه شكل طبيعى آن را هم مى‏سازد. در هر حال مطابق اين نظر، ملت يا هويت ملى، همانگونه كه معناى اصل و ريشه لاتينى آن دلالت دارد، خصيصه‏اى طبيعى نظير خون و ويژگى‏هاى زيستى است كه با تولد افراد مهر خود را بر آنها مى‏زند و همراه آنهاست. اين خصيصه‏اى غير قراردادى و جاودانه است كه زمان آن به قدمت عمر انسان مى‏باشد. اين بدان معناست كه مليت و هويت ملى محصول دوران تجدد نيست، بلكه از آغاز با بشر بوده است و هرگز نيز از او جدا نخواهد شد؛ چيزى ساختنى، قراردادى و جعلى نيست كه بتوان آن را از افراد گرفت يا به آنها داد؛ خواسته يا ناخواسته با فرد است و هرگز از آنها جدا نخواهد شد؛ بعلاوه به عنوان يك خصيصه طبيعى و عينى، مليت و هويت ملى به راحتى قابل تشخيص و تعيين است، كما اين كه ديگر ويژگى‏هاى زيستى انسان چنين است.

اما در مقابل ديدگاه قبلى، ديدگاهى قرار دارد كه متأخرين تقريباً بر آن اجماع دارند. بعد از كار آندرسون تحت عنوان «اجتماعات تخيلى( Imagined communities)» 18، اين كار به عنوان بهترين معرف و نماينده اين ديدگاه تلقى شده كه بسيارى از صاحب نظران جديد با آن همراهند.19 مطابق اين ديدگاه ملت و مليت، ماهيتى برساخته و مفهومى است. نه تنها اين مفاهيم از ويژگى‏هاى طبيعى در انسان سخن نمى‏گويد يا ناظر به آنها نيست، بلكه ابداعى و كاملاً جديد مى‏باشد و قدمت آن در معناى دقيق به قرن نوزدهم و با تسامح به قرن شانزدهم مى‏رسد. به اين معنا اين مفاهيم و مفاهيم مرتبط با آن نظير هويت ملى خاص دوران تجدد بوده و از ابداعاتى است كه در درون اين نظريه پروريده شده و بسط يافته است.

اما مشكل اساسى‏ترى كه هر دوى اين زيرگفتمان‏هاى هويت ملى را به نحو مشابهى با پيچيدگى و غموض روبه‏رو ساخته، در جاى ديگرى قرار دارد. در واقع اين مشكل همانى است كه در كل، ابهامات و تناقض‏هاى گفتمان هويت ملى و ملى‏گرايى را موجب گرديده است. اين مشكل به نحوه‏اى مربوط مى‏شود كه اين گفتمان از طريق آن مى‏كوشد ملت، مليت يا هويت ملى را تعريف و توصيف كند. اين كار از طريق ارائه معيارهايى انجام مى‏شود كه بر پايه آن اين مفاهيم كانونى و بنيانى معنا يافته و مشخص مى‏شوند. در صورت كلى در اين جا معيارهاى متعددى مطرح مى‏شود كه معيارها و ويژگى‏هاى نژادى - قومى، ويژگى‏هاى سرزمينى - جغرافيايى، ويژگى‏هاى سياسى (حكومت)، ويژگى‏هاى تاريخى و ويژگى‏هاى فرهنگى شامل دين، ارزش‏ها و باورها، اساطير، آداب و رسوم، سنت‏ها، و نهايتاً زبان را دربر مى‏گيرد. اين ويژگى‏ها به منابعى كه بر اساس آن به نفع خود ملت، خصايص يا هويت ملى استدلال مى‏شود ارتباط مى‏يابد.

بعضى از گفتمان‏هاى ملى‏گرايانه - همان گونه كه گفته شد - از علوم تجربى به ويژه زيست‏شناسى متأثر بوده و خود را بر پايه نظريه‏هاى نژادى قرن نوزدهم توجيه مى‏ساخته‏اند. اما بعضى ديگر كه از نهضت رمانتيزم مايه گرفته‏اند، بر تاريخ و ابعاد فرهنگى دست گذاشته‏اند كه تأثيرپذيرى آنها را از فلسفه‏هاى تاريخ و علوم اجتماعى نشان مى‏دهد. اما همان طورى كه مى‏توان حدس زد، پاى منبع ديگرى در ميان بوده است كه ظاهراً مورد غفلت صاحب‏نظران در اين زمينه قرار گرفته است. ويژگى‏هاى سرزمينى يا سياسى در واقع به دوره اول رشد و پيدايى دولت - ملت‏هاى غربى باز مى‏گردد، كه در آنها عنصر سياست و حكومت تعيين كننده و اساسى بوده است.

گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى گفتمانى است كه بيش از آن كه محصول تأملات نظرى و انديشيده شده باشد، محصول تحولات تاريخى بوده است. اين گفتمان به شكلى تدريجى و تحت تأثير عوامل مختلفى كه حتى نمى‏توان تمامى آنها را احصا كرد، شكل گرفته است. با اين كه در شكل‏گيرى گفتمان‏ها، عمل و كردارهاى غيرزبانى هميشه نقش غيرقابل اجتناب داشته و دارند، در اين مورد نقشى به مراتب بنيانى و اساسى‏تر را بايد در نظر گرفت كه تحت تأثير اين وضعيت خاص است كه ما در زمينه معيارهاى تعيين كننده هويت ملى و مليت با اين تنوع و چند گونگى روبه‏رو هستيم. اين معيارهاى سه‏گانه در واقع محصول دوره‏هاى مختلف پيدايى و توسعه تاريخى اين گفتمان مى‏باشد. در حالى كه در هر دوره‏اى معيارهاى خاصى براى تشخيص مليت و تعيين هويت ملى به كار گرفته شده، در مرحله نهايى اين معيارها به شكل كلى به عنوان شاخص تعريف ملت‏ها مطرح شده است. اما از آن جا كه ادغام اين معيارها در درون اين گفتمان بر پايه فكر فلسفى و تأمل نظرى انجام نگرفته، حاصل آن وارد كردن ناسازگارى غير قابل التيام در درون آن بوده است. از اين جاست كه اين گفتمان با معضلات كثيرى روبه‏رو گرديده كه تا پايان حل‏ناشده باقى مانده و اكنون نيز حل‏ناشدنى است.

مشكلى كه از ناحيه معيارهاى ارائه شده در گفتمان ملى‏گرايى و هويت ملى به وجود مى‏آيد، به هر طريقى كه چاره شود، خود مشكلات ديگرى به وجود مى‏آورد. مسأله اول در اين گفتمان حل اين معضله است كه آيا اين معيارها با هم مليت و هويت ملى را مى‏سازد يا نه. اگر اين گزينه انتخاب شود كه ملت، مردمى يا قوميت و نژاد مشترك، سياست و حكومت يگانه، تاريخ و فرهنگ واحد (شامل دين، رسوم و سنت‏ها، اساطير و زبان مشترك...) هستند و در سرزمين و محدوده جغرافيايى يكسانى زندگى مى‏كنند، مشكل اين خواهد بود كه در آن صورت هيچ ملتى در عالم وجود نخواهد داشت. نه در گذشته و نه در حال و احتمالاً نه در آينده نمى‏توان مردمى و اجتماعى را يافت كه در تمامى اين خصوصيات وحدت داشته و هويت واحد مبتنى بر اينها داشته باشند. براى حل اين معضله دو راهبرد ديگر وجود دارد: يكى اين كه بگوييم ملت، مردمى هستند كه حداقل در دو تا از اين خصوصيات يا بيشتر اشتراك داشته و هويتى متشكل از اينها را در پاسخ به كيستى يا چيستى خود بگويند؛ راهبرد دوم اين كه بگوييم ملت را تنها يكى از اين عناصر چندگانه مى‏سازد. به اين معنا كه اشتراك در يك عنصر به نحو عام براى داشتن هويت ملى كفايت مى‏كند. با اين كه صاحب‏نظران براى حل معضلات ناشى از نظريه ملى‏گرايى و مفهوم هويت ملى تدريجاً به سمت اين دو راهبرد گرايش پيدا كردند، اما اين گرايش نيز در اين خصوص چاره‏ساز نبوده است. اگر نگوييم كه مشكلات را افزون كرده است. هيچ مردمى را در دولت - ملت‏هاى موجود نمى‏توان يافت كه حتى از لحاظ يك عنصر هويتى به تمامه اشتراك داشته باشند، چه رسد به اين كه در دو ويژگى يا بيشتر وحدت داشته باشند. در جهان به هيچ معنا يك ملت خاص نداريم و نمى‏توانيم بيابيم.

ارنست رنان بيان جالبى در مورد شيوه معمول تاريخ براى اثبات مليت‏ها يا ايجاد ملت‏ها و هويت ملى در گفتمان‏هاى ملى‏گرا دارد. وى كه مؤلف رساله «ملت چيست» - از معدود منابع كلاسيك در حوزه گفتمان ملى‏گرايى - است مى‏گويد براى اين كه بتوان وجود ملتى را اثبات يا به تعبير بهتر خلق كرد، بايد تاريخ را به نحو نادرست و تحريف‏شده‏اى روايت نمود. تاريخ مملو از رخدادها و حوادثى است كه به اشكال مختلف در تقابل و تعارض با تصوير مطلوب از ملت‏ها و شكوهمندسازى آنها قرار دارد و به ويژه نافى وحدت و استمرار هويتى آن است. در نتيجه براى اين كه بتوان از دهان آن داستانى نقل كرد كه از وجود اين موجود خيالى به ويژه ثبات و پايدارى تاريخى آن خبر دهد، چاره‏اى جز اين نيست كه به تحريف تاريخ، حذف قسمت‏ها و رخدادهاى ناميمون آن و ابداع روايتى متفاوت از واقعيت عينى آن دست زد. اما نكته مهم اين است كه آنچه رنان در مورد نحوه رويكرد گفتمان ملى‏گرايانه يا گفتمان هويتى كلاسيك تجدد در باب مليت نسبت به تاريخ، به عنوان يكى از معيارهاى تشخيص يا اثبات مليت و هويت ملى مى‏گويد، عيناً در مورد ساير ملاك‏ها نيز مصداق و صحت دارد. مليت نيازمند هويت ملى واحد، يكسان و مشابه است. اما از آن جا كه در واقعيت نمى‏توان بر پايه هيچ يك از معيارها به چنين موجودى با اين ويژگى‏ها دست يافت، چاره‏اى نمى‏ماند جز اين كه به اقتضا، براى ابداع مليت و هويت ملى مشترك به تحريف يا تخطئه واقعيت دست زد. اين طور نيز نبايد تصور كرد كه اين سخن صرفاً جنبه فرضى يا نظرى دارد. اگر ملى‏گراهاى ترك براى حدود يك قرن، نافى وجود قومى به نام كرد مى‏شوند كه در بخش مهمى از تركيه كنونى زندگى مى‏كنند و به جاى كرد آنها را «ترك‏هاى كوهى» مى‏خوانند، نبايد تعجب كرد. البته چنين تمهيدى بسيار عجيب و خلاف عقل سليم مى‏نمايد، اما معضله‏اى كه ملى‏گرايى و هويت ملى آفريده، تنها راه‏حل آن چنين طرق نامعقول و طنزآميزى است. اين طور نيز نبايد تصور كرد كه چنين تمهيدى صرفاً وجه عملى يا سياسى دارد. اين گونه تلقى از مسأله، موجب غفلت از عمق نظرى آن مى‏شود. البته اين به معناى آن نيست كه اين تمهيد ارزش عملى يا سياسى ندارد. براى حل مشكلى كه ترك‏هاى ملى‏گرا به اين نحو غير معمول و مضحك به آن پاسخ داده‏اند، راه‏حل‏هاى متفاوت ديگرى نيز وجود داشته است. اين كه آنها به سمت چنين راه‏حلى مى‏روند كه آنها را نه صرفاً در تعارض با عقل غير، بلكه با عقل خودشان قرار داده، به دليل ماهيت گفتمانى است كه از درون و بر پايه آن با مسائل خويش مواجه مى‏شوند. اتفاقاً از اين حيث بايد آنها را به واسطه وفادارى اصولى به آن و عدم تناقض رفتارى تحسين نيز نمود. التجاى آنها به راه‏حل‏هايى كه به معناى زير پا گذاشتن عقل است، بيش از هر چيزى و بدواً ناشى از نقصان گفتمانى اعتقادات آنهاست.

البته براى حل معضلاتى كه گفتمان هويت ملى به وجود آورده طرق ديگرى نيز وجود دارد. يكى از اين طرق را به شكل خاص جان استوارت ميل در رساله «ملاحظاتى در باب حكومت نمايندگى» (فصل شانزدهم) مطرح كرده است. اين رساله از منابع قليلى است كه در آن يك فيلسوف صاحب نام مطالبى در مورد ملت و مليت گفته است. وى در اين رساله در جريان بحث از مسأله نمايندگى و دولت، به اقتضا در فصلى مجزا مسأله مليت را «از آن وجهى كه به حكومت پارلمانى ربط مى‏يابد» مورد توجه قرار مى‏دهد. در اين فصل، بعد از ارايه تعريفى روان‏شناسانه از مليت، ميل كه مخالف هويت‏هاى فرهنگى - قومى يا مليت‏هاى كوچك است، از اين كه مليت‏هاى بزرگ اين گونه هويت‏ها را بلعيده و در خود هضم كنند، دفاع مى‏كند. موضع وى على‏رغم مشرب ليبراليستى‏اش، در مورد هويت‏هاى قومى يا مليت‏هاى كوچك از شديدترين مواضع است. اين اقوام كه مطابق معيارهاى ملى‏گرايى هويت واحدى را ساخته و شايسته داشتن حكومت ملى هستند، از نظر او هيچ حقى در اين خصوص ندارند. به جاى آن وى اين گونه اقوام را دعوت مى‏كند كه به جاى چسبيدن به «ميراث نيمه وحشى گذشته»شان، خود را با شور و شوق در مليت‏هاى بزرگتر ادغام و محو كنند.20 به اين معنا راه‏حل وى محدود كردن بدون معيار و بى‏ضابطه معيارهاى مطروحه در گفتمان ملى‏گرايى و جلوگيرى از عملكرد سازگار منطق آن است. البته ميل بر پايه غايات يا اهدافى كه از نظر وى انسانى‏تر يا مترقيانه‏تر است، چنين مى‏كند؛ كما اين كه از تعبير كوتاه نقل شده از وى نيز روشن است. اما مبنا يا منطقى كه وى بر پايه آن چنين مى‏كند، بيرون از منطق گفتمانى هويت ملى و ملى‏گرايى است. اگر بر پايه معيارهاى ارائه شده، مليت تمام هويت غايى يك جمع را مى‏سازد كه بر پايه اين يا آن ويژگى تعيين مى‏شود، نفى اين حق به عنف يا به ترغيب، غيرموجه و غير اصولى است. اما به اعتبار مشكلات مورد بحث در نظر و عمل، چاره‏اى جز التجا و پناه به چنين راه‏حل‏هايى وجود ندارد. همان طورى كه از بيان و استدلال گلنر برمى‏آيد، مى‏توان گفت كه معتقدان به اين گفتمان يا بايستى بر روى اين قمار كنند كه همه اقوام نخواهند مطابق منطق ارائه شده توسط آنها عمل كنند، يا اين كه تلاش كنند نظراً اقوام ديگر را انكار كرده و موجوديت آنها را نفى كنند كه جاى لازم براى مليت مورد نظر آنها باز شود، يا اين كه در صورت بالا گرفتن ادعاهاى نامطلوب، به ترغيب يا به سركوب، راه را براى توفيق ملى‏گرايى و هويت ملى خود باز كنند. البته مى‏دانيم كه در بيشتر موارد اين راه دوم بوده كه انتخاب شده است، زيرا ملى‏گرايى نظراً و عملاً ستيزه‏آفرين است. تنها راه براى آن، راه‏هاى خلاف عقل در نظر و عمل است، زيرا معضلات آن چاره ديگرى جز اين ندارد.

مابعد تجددگرايى: گفتمان تكثر و انشقاق هويتى‏

گفتمان‏هاى هويتى و نظريه هويت تجددِ متأخر، از اقتضائاتى كاملاً متضاد با اقتضائات عينى و نظرى تجدد اوليه پيروى مى‏كند. در حالى كه گفتمان‏هاى اوليه بر پايه ضرورت ايجاد، تأسيس و تثبيت فرهنگى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى تجدد و هويت جمعى‏اى كه مى‏بايستى در درون ساختار ماقبل تجددى و در تقابل با هويت مسيحى به عنوان «ديگرىِ» انسان متجدد غربى باشد شكل گرفت، گفتمان‏هاى ثانويه آن بر پايه ضرورت‏هاى متضاد با آن، يعنى انحلال هويت ملى عمل مى‏كند. اين گفتمان‏ها با ضرورت‏هاى جهانى شدن جوامع غربى و تجدد، كه اين جوامع را به سمت خروج از ساختارهاى ملى در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ، اجتماع، سياست و اقتصاد تحت فشار قرار داده، ربط مى‏يابد. اين به معناى آن است كه گفتمان ثانويه تجدد در مسير پاسخ‏گويى به اين فشارها در جهت اضمحلال و تخريب تمامى ساختارهاى وحدت‏بخش، يكسان كننده و همگون‏ساز تجدد اوليه عمل مى‏كنند. نتيجه اين پاسخ‏گويى، پيدايى گفتمان از هويت است كه ملى‏گرايى، جنبش‏هاى ملى، وطن‏دوستى، وحدت و هويت ملى را برنمى‏تابد و آنها را به دلايل مختلف طرد و رد مى‏كند.21 اين گفتمان به جاى اين وحدت‏ها و هويت‏هاى جامع، شامل و عام، هويت‏هاى خرد، محلى و در نهايت شخصى و فردى را مى‏نشاند. از اين منظر تكثر، تعدد، گوناگونى و حتى بى‏ثباتى و تغييرات مداوم هويت‏ها مطلوبيت مى‏يابد و تمامى اهداف گفتمان هويت ملى يعنى وحدت، ثبات و استمرار هويتى، وجوهى منفى و نامطلوب مى‏يابند.

گفتمان‏ها و نظريه هويت تجددِ ثانويه يا متأخر، به لحاظ نظرى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى در درون گفتمان كلى مابعد تجددگرايى جا مى‏گيرد. در واقع اين گفتمان هويت از درون رشد گفتمان اخير و همزمان با آن سر برآورده و رشد كرده است. با اين كه اغتشاش گسترده و عظيمى در مورد ماهيت نظريه مابعد تجدد يا مابعد تجددگرايى وجود دارد، اما بعضى ويژگى‏هاى مورد اتفاق آن در شكل‏گيرى گفتمان هويت تجددِ متأخر نقش مهم و عمده‏اى داشته است. در صورت كلى اين نظريه مابعد تجدد، با نقد عقل مدرن يا عقل‏گرايى تجدد اوليه (كه پايه و بنيان اصلى گفتمان هويت اوليه تجدد را مى‏ساخته) مشخص مى‏شود. اين عقل‏گرايى با جست و جوى قوانين عام و شامل، روايت‏هاى كلان و جامع و تأكيد بر امكان دست‏يابى به صورت‏هاى كاملى درك از جهان، از جمله جهان اجتماعى، تعريف مى‏شد. به تبع همين ويژگى‏ها، در عمل، تجدد اوليه از ضرورت پى‏ريزى و ساخت اجتماعات، نهادها و تأسيسات جمعى بر پايه اين دريافت‏هاى عام و همه‏جايى سخن مى‏گفت. تأكيد بر هويت‏هاى عام و جامع نظير هويت ملى، نظم و همگونى اجتماعى و ساختارهاى كلان سياسى نظير دولت - ملت‏ها و ايدئولوژى ملى‏گرايى، برنامه‏اى است كه بر اين ضرورت‏ها ابتنا داشته و نتيجه عينى و عملى آنها و عقلانيت آن است. اما گفتمان مابعد تجدد گرايى در نقد عقلانيت تجدد، دقيقاً امكانى را نشان گرفته كه اين صورت‏ها، ضرورت‏ها و برنامه‏ها از دل آن بيرون مى‏آمد. نقد عقلانيت تجد از اين منظر، همان گونه كه در اولين صورتبندى نظرى و به معنايى مانيفست مابعد تجددگرايى يعنى «شرايط مابعد تجدد» توسط «ليوتار» بيان گرديد،22 نفى امكان روايت‏هاى كلان از هر گونه آن است. در حوزه معرفت اين به معناى نفى امكان دريافت‏هاى عام، كلى و قوانين فرازمانى - مكانى بود. مابعد تجددگرايى به اعتبار نفى اين امكان، كل برنامه عملى و فلسفه تجدد اوليه را در حوزه اجتماعى ناممكن مى‏ديد و نيز به طور مستقل طرح‏هاى مفهومى نظير هويت ملى و ايدئولوژى‏هاى ناظر به آن يعنى ملى‏گرايى را نيز دست‏نايافتنى تلقى مى‏كرد. اين از آن رو بود كه مابعد تجددگرايى در جهان نظر جاى پا يا پايگاهى قابل اتكا و استناد نمى‏يابد كه از آن جا بتوان همگان را ملزم به فراروايت‏هايى نظير ايدئولوژى ملى‏گرايى يا هويتى عام و شامل همچون هويت ملى ساخت.

در فقدان هر نوع امكان عقلانى براى عام‏گرايى، مابعد تجددگرايى پيگيرى طرح‏هايى نظير ايجاد هويت عام و ملى را نه تنها فاقد اعتبار بلكه سلطه‏طلبانه مى‏بيند. اصولاً نقد مابعد تجددگرايى از عقل تجدد از بعد سياسى - اجتماعى نقد سلطه عقلانى نيز هست. آن گونه كه در كارهاى بعضى از متفكران اين حوزه، كه چندان نيز اقبالى به مفهوم مابعد تجدد ندارند، نظير فوكو مشخص است، عقل تجددى، عقل سلطه‏طلب و زورگوست كه مدعيات تاريخى و خاص خود را با لباس و پوشش كليت و عموميت عرضه مى‏كند. اما اين پوششى فريبكارانه و كوششى بى‏انجام است، چون عقل تجدد ماهيتى تاريخى دارد. در نتيجه تمام آنچه اين عقل آن را عرضه كرده و از آن دفاع مى‏كند، از جمله ابداع هويت‏هاى همگانى صرفاً طرح يا توطئه‏اى تاريخى مى‏شود كه با هدف سركوب هويت‏هاى متعارض و ناساز با هويت مدرن ارائه شده است. اين به آن معناست كه از منظر اين گفتمان، عنصر اساسى و تعيين كننده در ايجاد و تثبيت هويت‏هاى ملى، سياست است. اين نگاه گفتمان هويتى تجدد متأخر را به ديدگاه‏هايى در مورد هويت ملى نزديك مى‏كند كه از ميان عناصر مختلف تعيين كننده هويت ملى، بر عنصر حكومت‏ها يا دولت - ملت‏ها دست مى‏گذارند، به جاى آن كه بر عناصرى نظير تاريخ يا سنت‏ها تأكيد داشته باشند. از اين ديد، هويت‏ها اساساً ساخته دولت - ملت‏ها و تنها حاصل يك انتخاب يا علقه سياسى است كه در ربط با منافع اجتماعى مشخص قرار دارد. اين هويت صرفاً حاصل برترى دادن يا تأكيد بر بعضى از عناصر يا ويژگى‏ها به ضرر بعضى ويژگى‏ها و عناصر ديگر است، كه به منظور نفى و سركوب ساير هويت‏هاى اجتماعى ناساز با هويت مدرن انجام گرفته است. از اين جاست كه نفى هويت ملى در واقع به معناى نفى سلطه مى‏باشد.

بنابراين از منظر گفتمان مابعد تجددگرايى و بالتبع گفتمان هويتى آن، رهايى از هويت ملى صورت يك هدف مقدس و آرمانى را به خود مى‏گيرد. هويتى كه حاصل توطئه عقل و سياست يا بازى حقيقت و قدرت است، در گفتمان هويتى متجدد متأخر از اريكه اعتبار و ارزش به پايين كشيده مى‏شود تا در نتيجه آن امكان پيدايى هويت‏هاى ديگر باز شود و تنها از طريق نفى هويت‏هاى قاهر و تحميل‏گرِ ملى است كه چنين امكانى پيدا خواهد شد. به همين معناست كه طرح يا پروژه اين گفتمان نه ايجاد و تثبيت هويت‏هاى عام به ويژه هويت ملى، بلكه آزادسازى انسان متجدد از تمامى هويت‏هاى تحميلى، خاصه هويت ملى مى‏باشد، كه بنا بر مبناى اين گفتمان نمى‏تواند سلطه‏طلبانه نباشد.

على رغم تمايزاتى كه ميان مابعد تجددگرايى مثبت و منفى گذاشته شده، در كل گفتمان مابعد تجددگرايى در حوزه اجتماع، رهايى و آزادسازى را هدف خود قرار داده است. به تعبير واتيمو، مابعد تجددگرايى در فروپاشى عقل تجددى امكان آزادى بيشتر را مى‏بيند.23 آزادى بيشتر از اين ديد به معناى رهاسازى خود از هر محدوديت و هويتى است كه مانع تظاهر آزاد، مطلق و رهايى نفس مى‏گردد. از اين جهت است كه اين گفتمان هويتى، مقاومت منفى و مثبت عليه تمامى سلطه‏گرى‏هاى سياست و اجتماع بلكه الزامات عقل و وجود را تصويب مى‏كند.24 در صورت خاص يا تاريخى آن، از بارزترين صورت‏هاى سلطه‏گرى زمانه تجدد، از اين ديد، تلاش براى ايجاد هويت ملى است. اما در صورت كلى، هدف عالى آن نه تنها رهايى از هويت ملى بلكه نفى تمامى هويت‏هاى تحميلى بر خود است. با اين حال، در عمل اين گفتمان احتمالاً به اعتبار خصلت ضد تجددى و گرايش سنتى آن، با هويت‏هايى غير هويتِ مدرن در تعارض نيست، بلكه در چارچوب تكثرگرايى و تنوع فرهنگى از آنها دفاع مى‏كند. وجه نظرى آن اين است كه از نظر مابعد تجددگرايى به لحاظ معرفت‏شناسانه، عام‏گرايى را خصيصه نظريات تجدد تلقى مى‏كند و معرفت سنتى را فى نفسه خاص و محلى به حساب مى‏آورد. به هر حال از همين جاست كه جنبش‏هاى هويت خرد، يعنى جنبش‏هاى زيرِ سطح ملى از نوع جنبش‏هاى اجتماعى‏اى قلمداد شده كه در درون گفتمان هويت مابعد تجددگرايى ظاهر مى‏شوند، زيرا در كانون توجه و تعلق اين جنبش‏ها، هويت‏هاى محلى و خاص قرار دارد. به اين معنا در جايى كه گفتمان تجدد اوليه به جنبش‏هاى ملى دامن مى‏زد، اين گفتمان به شكل‏گيرى جنبش‏هاى قومى - قبيله‏اى يا گروه‏هاى خاص اجتماعى كمك مى‏رساند. با اين حال اين هويت‏هاى محلى و خاص تنها وجهى از هويت متكثرى هستند كه اين گفتمان آن را بارور مى‏سازد. از اين رو اگر اين هويت‏هاى اختصاصى نيز بخواهند در تقابل با هويت‏هاى متنوع و متكثرى كه فرد مى‏تواند بپذيرد قرار گيرند و آنها را سركوب كنند، نمى‏توان آنها را محصول گفتمان هويتى مابعد تجددگرايى دانست. اين گفتمان هويتى اساساً هيچ هويتى را كه مانع از رهايى خود و آزادى آنها در گزينش هويت‏هاى متعدد و تفسير دائمى خود باشد، نمى‏پذيرد.

در واقع اگر به خوبى دقت شود تجدد متأخر يا مابعد تجدد به معناى درست، فاقد هر نوع گفتمان هويتى است. آنچه در تجدد خالص وجود دارد صرفاً نظريه هويت است نه نظريه هويتى. مابعد تجددگرايى با نظريه خاص خود در باب معنا و مفهوم هويت و ديدگاه ويژه‏اش به چگونگى شكل‏گيرى و ساخت هويت‏ها، همه چيز را در اين قلمرو به دست علايق و منافع شخصى يا گروهى و خواست قدرت و سياست وا نهاده است. چون با رد معيارهاى عام، جز اينها، هيچ مبنايى براى ترجيح يا قبول هويتى باقى نمى‏ماند، اين گفتمان نمى‏تواند با ايجاد نظريه هويتى خاصى افراد را به آن ملزم كند. البته در تجدد خالص حتى بيش از تجدد اوليه نظريه هويتى ايجاد مى‏شود. در واقع در اين مرحله از تجدد، در هر زمان انواع نظريه‏هاى هويتى امكان ظهور و پيدايى دارد و عملاً آن گونه كه در صحنه واقعيت مى‏بينيم نيز همزمان كثيرى از آنها در حال رقابت با يكديگر هستند، اما نفس اين واقعيت دال بر عدم امكان داشتن نظريه هويتى‏اى به نام «نظريه هويتى مابعد تجدد گرايى» است. نه مابعد تجددگرايى اين ظرفيت نظرى را در خود مى‏يابد كه يك هويت مشخص را به عنوان تنها هويت ممكن يا مطلوب عرضه كند و نه هيچ يك از اين نظريه‏ها اين امكان را در خود مى‏يابد كه در اين فضاى گفتمانى خود را به عنوان تنها نظريه هويتى مابعد تجددگرايى معرفى نمايد. چون هيچ هويتى، خواه مدرن يا سنتى، ملى يا مذهبى، جنسى يا قومى، و يا نظاير اينها نمى‏تواند بر هويت‏هاى ديگر رجحان بيابد، هيچ يك نمى‏تواند خود را هويتى بداند كه مابعدگرايى آن را مطلوب قلمداد مى‏كند. مابعد تجددگرايى، نه مى‏تواند به ما بگويد چه باشيم و چگونه باشيم، و نه اينكه تعيين هويت را به اين شكل مطلوب مى‏داند. مابعد تجددگرايى به دنبال بازگشايى فضايى است كه در آن هر كس بتواند بدون هيچ محدوديتى هرچه مى‏خواهد، باشد و هرگونه كه مى‏خواهد خود را بسازد. شكل مطلوب هويت براى آن، هويتى است كه هر كس انتخاب مى‏كند. از آن جا كه به اين ترتيب نظراً به تعداد افرادْ هويت مطلوب وجود دارد، امكانى نيز براى اين نيست كه مابعد تجددگرايى به تعريف و تحديد هويت مطلوب پرداخته و نظريه هويتى ارايه دهد.

به بيان ديگر، تجدد متأخر از آن رو گفتمان هويتى ندارد كه هيچ هويت جوهرى را ترغيب و دنبال نمى‏كند. آنچه تجدد متأخر به دنبال آن است آزادسازى سوژه يا نفس است كه در معناى مورد نظر آن از موقعيت بلاشرط و نامتعين آن در برابر هر هويت خاص حاصل مى‏گردد. از اين منظر الزام خود به اتخاذ هر نوع هويتى، منافات با اين رهايى مطلق دارد. نفس بايد آزاد باشد كه بتواند هر لحظه به رنگى درآيد. اگر اين گفتمان به لحاظ هويتى تكثرگرا و چندهويتى تلقى شده و از هويت‏هاى محلى، سياست هويت يا سبكهاى زندگى‏25، در برابر هويت ملى يا مدرن و يا هر هويت عام گراى ديگر دفاع مى‏كند، به دليل تمجيد يا ارزش‏گذارى بر هويت‏هاى محلى و خاص نيست. آنچه در چنين دفاعيه‏اى ظاهر مى‏شود رويكرد سلبى آن به هويت عام يا كلانِ مدرن، ملى يا هر نوع ديگر است كه آن را تحميلى قلمداد مى‏كند. به لحاظ ايجابى در نظر گفتمان تجددِ متأخر، هيچ هويتى نسبت به هويت ديگر برترى يا مزيت ندارد، همه تا آن جا كه توسط نفس يا خود انتخاب مى‏شوند مورد احترام و ارزش هستند و اگر همين انتخاب‏هاى هويتى صورت الزام براى ديگر خودها بيابد، نفى مى‏شوند.

به همين جهت، برعكس آنچه كه بدواً يا معمولاً فهم و تبليغ مى‏شود، اين گفتمان هويت بيش از آن كه تصور مى‏شود، با گفتمان هويتى سنت ناسازگارى و معارضه دارد. در واقع نفى و نقد هويت مدرن و هويت ملى بيشتر از آن كه از منظر ماهيت تجددى آنها باشد، به واسطه پيوند اين مفاهيم با سنت است. در نقد مابعد تجددىِ گفتمان هويتى تجدد اوليه، بايد ردپا يا بازگويى نقدى را ديد كه نيچه از عقل مدرن دارد. از نظر نيچه عقل مدرن به اعتبار جست و جوى صورت‏هاى عام و پايدار در حوزه نظر و واقعيت، در واقع گفتمان سنت را تداوم مى‏بخشد و به همين دليل بايد طرد شود. از اين جهت گفتمان هويت مابعد تجدد بر جبين گفتمان هويت ملى نشان وحدت خواهى و ثبات جويى سنت را مى‏بيند. آنچه اين گفتمان را با هر دو در تعارض قرار مى‏دهد، اين اعتقاد است كه هويت‏ها ماهيتى طبيعى و واقعى ندارند، بلكه آنها تماماً تابع مقاصد سوژه‏ها بوده و در درون گفتمان‏ها شكل مى‏گيرند.

گفتمان هويت تجدد متأخر به اعتبار نسبتى كه با نظريه معرفتى مابعد تجدد دارد، اساساً برعكس گفتمان اوليه هيچ نوع اتكا يا رجوعى به علم يا علوم تجربى ندارد. حتى آن‏جا كه گفتمان هويتى تجدد متأخر به نحوى به علوم انسانى يا اجتماعى ارجاع مى‏دهد، درك و فهم متفاوتى از اين علوم را مد نظر دارد. در واقع اين گفتمان به جاى اتكاى بر عقل و علم بر عاطفه و احساس اتكا دارد؛ از اين رو به جاى آن كه به استدلال دست بزند، به ترغيب و تشويق روى آورده و معرفت يا فلسفه را به اين اعتبار نمى‏پذيرد كه حاوى حقيقت است، بلكه آن را همچون ادبيات يا شعر به اعتبار خيال انگيزى به عنوان اميد اجتماعى عرضه مى‏كند.26 اين از آن روست كه هيچ مبناى معرفتى معتبرى براى الزام ديگران به قبول اين يا آن هويت نمى‏بيند به همين جهت تلاش‏هاى اين گفتمان براى شكل دهى به هويت‏هاى جديد را بايستى در حوزه ادبيات و هنر دنبال كرد.

گفتمان هويتى تجدد متأخر در عين اين كه پيوند وثيقى با مابعد تجددگرايى دارد، با نظريه جهانى شدن نيز ارتباط مى‏يابد. البته ممكن است به اعتبار بعضى گرايش‏هاى جهان‏وطنانه در حوزه تجويزىِ نظريه جهانى شدن كه از ضرورت ايجاد نظام جهانى واحد سخن مى‏گويد، اين طور به نظر برسد كه اين دو ارتباط سازگارى با هم ندارد. اين از آن روست كه اين جهان وطن‏ها از تحقق يا ضرورت ايجاد هويتى عام و مشترك ميان عالميان سخن مى‏گويند كه در تناسب با جامعه جهانى قرار دارد. اگر اين تلقى درست باشد، ما با مشكل جدى مواجه خواهيم بود، ظاهراً جست و جو يا تحقق هويتى كلان نظير هويت جهانى به هيچ رو در درون گفتمان هويتى تجدد متأخر امكان ندارد، زيرا چنين هويتى حتى عام‏تر و فراگيرتر از هويت ملى است. به اين معنا يا بايد در ويژگى‏هاى گفتمان هويتى تجدد متأخر تجديد نظر كرد، يا در نسبت جهانى شدن با تجدد متأخر كه همگان در مورد آن اتفاق دارند؛ با اين حال با كمى تدقيق روشن خواهد شد كه در هيچ سو الزامى به تجديد نظر وجود ندارد.

اين طور به نظر مى‏رسد كه از وجهى پيوند اين گفتمان هويتى با نظريه جهانى شدن كاملاً سرراست و مشخص باشد. اقتضاى كاملاً آشكار و مستقيم جهانى شدنِ نظام‏هاى غربى، پيوند ساختارى و درونى اين جوامع با يكديگر و گسترش آنها به جوامع ماوراى غرب، نفى هويت‏ها و ساختارهاى ملى در كل جهان است. توسعه جهانىِ غرب در اين مقطع در تقابل با گفتمان هويت ملى، ملى‏گرايى و مفاهيم و ويژگى‏هاى عينى ناشى از آن قرار دارد. اما آنچه مشكل ساز است، اين است كه گفتمان هويتى جديد غرب فراتر از وجه سلبى، يعنى از وجه ايجابى نمى‏تواند مؤيد و مشوق هويت‏هاى جمعىِ كلان‏تر از ملت‏ها باشد. اين گفتمان تنها هويت‏هاى گروهى كوچك و خرد را معنادار ديده يا تشويق و ترغيب مى‏كند. با اين حال شايد بتوان فراتر از اين وجه كه در هر حال وجهى اساسى است، ميان اين دو گفتمان پيوندى يافت. البته اين مشكل، مشكل جدى و بنيادين است كه امكان جهانى شدن تجدد در كل و حتى در محدوده كشورهاى غربى، به يافتن پاسخ راه حلى براى آن منوط است. لكن بايد به اين نكته توجه كرد كه جهانى شدن كنونى به شدت ماهيتى فردگرايانه و ليبراليستى داشته و از شور و شوق تجدد به رهاسازى خود از تمام قالب‏هاى جمعى و سنت‏ها مايه مى‏گيرد. چيزى كه هست اين ميل بنيادين را نبايستى صرفاً نيروى تخريب كننده تمامى ساختارها و قالب‏هاى فرافردى در نظر گرفت. همان طورى كه ديدگاه‏هاى جهان گرايانه موجود در گفتمان جهانى شدن دلالت دارد، اين فرد در عين حال به عنوان نقطه كانونى توجهات و علايق جهان آينده نيز ارائه مى‏شود. به اين معنا فردى كه هويت خود را در درون گفتمان هويتى متجدد متأخر كسب مى‏كند، همان فردى است كه انسان‏هاى آينده بر محور آن از طريق تبديل به آن يا وحدت هويتى با آن به يگانگى و اشتراك مى‏رسند. البته اين فرد يا هويت به شدت فردگرايانه جديد، به لحاظ جوهرى ماهيت و ذات چندان غنى و پرى را عرضه نمى‏كند؛ اما به هر حال اين فرد در طرح‏هاى جهانى شدن به اعتبار بعضى ويژگى‏هاى صورى از جمله ميل شديد به رهايى و حق رهايى، كه از آن به حقوق بشر تعبير مى‏شود، به عنوان وجه مشترك يا كانون علايق و دلبستگى‏هاى جمعى آن جهان يا هويت آدم‏هاى جامعه جهانى معرفى و عرضه شده است.

امكان اين كه چنين هويت صورى و نامتعينى بتواند جامعه يا اجتماعى را به سامان آورد و منشأ پيوند ميان انسان‏ها گردد، به شدت محل تشكيك و ترديد است. در واقع بنا به ماهيت، چنين هويتى به اعتبار اين كه ميل به رهايى مطلق دارد و هر منع يا تقيد غير فردى و بيرونى را مانعى بر سر راه شكوفايى خود مى‏داند، بيشتر ستيزه خواهد آفريد تا همبستگى. اما اين مشكل در اين جا چندان به بحث ما ارتباط نمى‏يابد. روشن است كه براى تجدد، هيچ امكانى جز اتكا به نظمى ابزارى يا غير جوهرى بر پايه عقلانيت فنى نمانده است و به اين دليل، اين هويت نامتعين فردى بهترين پايه را براى نظام‏دهى به آن ايجاد مى‏كند، زيرا به اعتبار ماهيت صورى و توخالى آن، قابل مهار و كنترل بيرونى است و براى ادغام آن در نظام‏هاى اجتماعى از جمله نظام جهانى، به بستگى معنايى مشخصى نياز ندارد.

در هر حال به اين ترتيب روشن مى‏شود كه براى اين گفتمان مسأله هويت ملى اگر كلاً منتفى نباشد به تمامه در هيأت متفاوتى ظاهر مى‏گردد. البته اين به شدت دشوار است كه بتوان از دل گفتمان هويتى تجددِ متأخر، دفاعيه يا توجيه يا ترغيبى به نفع هويت ملى درآورد. تكثر خودها كه ارزش غايى اين گفتمان است، به هيچ رو نمى‏تواند امكانى در هويت ملى بيابد. با اين حال حداقل به لحاظ نظرى از اين منظر اين امكان وجود دارد كه گروه كثيرى از مردم چنين هويتى را براى خود پذيرفته يا جعل كنند. در چنين صورتى تا جايى كه اين هويت به زور يا الزام بر ديگران تحميل نشود و مانع از جست و جوهاى هويتى ديگران ولو در تعارض با هويت ملى نشود، مى‏تواند تحمل شود. اگر مابعد تجددگرايى از حركت‏هاى ملى گرايانه و هويت‏هاى قومى دفاع مى‏كند، دقيقاً در چنين چارچوبى به اين كار مبادرت مى‏كند. اين دفاع، دفاع از يك هويت محلى در برابر هويت عام‏گرايانه تجدد يا هويتى است كه مى‏خواهد از بالا و به اجبار خود را بر هويت‏هاى انتخابى ساير گروه‏هاى اجتماعى از جمله اقوام و ملل غير غربى تحميل كند. اما اگر هويت‏هاى ملى يا قومى بخواهند خود را به شيوه‏اى مشابه به زيرگروه‏هاى اجتماعى درون اجتماعات ملى يا قومى اعمال كنند، مابعد تجددگرايى بر پايه گفتمان هويتى تكثرگرايانه‏اش اين گونه ملى‏گرايى يا قوم‏گرايى را نيز رد مى‏كند. در هر حال ماهيت انتخابى هويت ملى در اين منظر امكان تغيير و تحول و انحلال آن را باز گذاشته، بلكه در صورت لزوم ترغيب نيز مى‏كند.

به همين ترتيب بحث از مسأله اجزا و عناصر هويت ملى در اين گفتمان يا منتفى است، يا اين كه در صورت ديگرى ظاهر مى‏شود. اين گفتمان بر ماهيت سازه‏اى و مصنوعى هويت ملى تأكيد مى‏گذارد. اصولاً اين گفتمان سؤال يا معضله اساسى تجدد اوليه را بى‏وجه مى‏داند. به بيان ديگر اين سؤال خطا و نادرستى است كه از درك نادرست هويت‏هاى جمعى از جمله هويت ملى به وجود آمده است. البته اين‏كه گروه‏هايى از مردم بخواهند با برگشت به تاريخ، سنت‏ها و يا ويژگى‏هاى ديگرى بر عنصر يا عناصرى به عنوان ويژگى‏ها هويت جمعى يا ملى خويش دست بگذارند، از ديد اين گفتمان، همچنان مجاز است. اما جواز اين كار ماهيت مسأله را تغيير نمى‏دهد. اين تنها يك رويكرد از رويكردها يا راهبردهاى ممكن براى تعريف هويت جمعى يك گروه از مردم است. هويت‏ها در درون گفتمان‏ها شكل مى‏گيرند و گفتمان‏ها به اشكال مختلفى مى‏توانند براى روايت ويژگى‏هاى هويتى ساخته شوند. در نتيجه اگر هدف از برگشت به تاريخ يا سنت‏ها يافتن ويژگى‏هاى عينى هويت است، به نحوى كه نافى اجزا و عناصر ديگر باشد، از اين منظر نتيجه‏اى بر آن مترتب نيست. هيچ امكانى در اين گفتمان وجود ندارد كه بتوان بر پايه آن يك هويت از ميان هويت‏هاى بى‏نهايت يا يك عنصر از ميان عناصر كثير هويتى را بر ديگر هويت‏ها يا عناصر به نحو مطلق و خدشه‏ناپذير غلبه داد.

نكته قابل تأكيد اين است كه اين گفتمان هيچ بعدى از ابعاد مسأله هويت ملى يا عناصر سازنده آن را مصون از نقد خود نمى‏گذارد. اين نقد حتى شامل عناصر و ويژگى‏هايى كه از منظرى ديگر طبيعى مى‏نمايند، نيز مى‏شود. از اينها عنصر زمان و مكان يا تاريخ و جغرافياست كه عموماً به عنوان ويژگى‏ها و عناصر اصلى تعيين كننده هويت ملى قلمداد مى‏شود. اين تلقى طبيعت گرايانه از زمان و مكان تنها در صورتى معنا و مفهوم پيدا مى‏كند كه واقع‏گرايى و عينيت خواهى گفتمان اوليه تجدد يعنى علم تجربى و عقلانيت آن مورد پذيرش قرار گيرد. گفتمان هويتى تجددِ متأخر، پيشاپيش از طريق پيوندى كه با مابعد تجددگرايى دارد، اين علم و عقلانيت و عينيت‏گرايى و واقع‏گرايى مبنايى آن را رد كرده است. براى آنها تاريخ عينى، و همزمان جغرافياى عينى وجود ندارد. به جاى آن انواع مختلف طرح‏هاى زمانى و مكانى يعنى انواع مختلف تاريخ‏ها و جغرافيا وجود دارد كه بسته به گفتمان‏هاى روايت‏گرا آنها از هم تمايز مى‏يابند.27 هيچ امر تفسيرناشده‏اى از جمله جغرافيا، آب، خاك و جمعيت وجود ندارد كه بتواند پشتوانه هويتى خاص يا هويت ملى قرار گيرد. آنچه هست روايت‏هايى است كه صورتى خاص به زمان و ويژگى مخصوص به مكان يا فضا مى‏دهند. روايت گفتمان هويت ملى در اين مورد تنها اين ويژگى را دارد كه «روايت كلى و جامع» است كه به منظور جعل حقوق و اختصاصات ويژه براى يك قوم خاص در زمان و مكان ابداع شده است.28 در نتيجه اين گفتمان هويتى نه تنها تصوير ديگرى در هويت ارائه مى‏دهد، بلكه اساساً مسائل و معضلات ناشى از گفتمان اوليه تجدد را به عنوان سؤالاتى غلط و ناموجه كنار گذاشته و به مباحثات بى‏پايان و عقيم در اين زمينه پايان مى‏بخشد.

1و2. عضو هيأت علمى دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران.

3. A. Heller, Rennaissance Man (London: Routledge, 1978).

4. Ernest Gellner, Nations and Natioalism (Albany: state university New York press,1986); Ernest Gellner, Nationalism, (London: widenfeld and Nicolson, 1996); E.J. Habsbawn, Nations and Nationalism sinece 1780: programme, Myth and reality (Combrige: Combrige university press, 1990); Benedict Anderson, Imagined Commanities: Reflection on the orgins and spread of Nationalism (London: Verso edition and New Left Boks, 1983).

5. Zetlin, Ideology and the Development of sociological Theory (NJ: prentice hall, 1963); R. Nisbet, The social Band, (NY: Alferd A.Knope, 1970); R.Nisloet, The sociological Tradition (London: Heinemann, 1967).

6. Anthony smith, Theories of Nationalism (New york: Harper and Row, 1971).

7. Scott lash, The sociology of postmodernism (International Library of sociology series) _ (London and New York: Routledge, 1990).

8. حسين كچويان، «استعمار فرانو يا استعمار مابعد تجدد»، روزنامه كيهان، 14/9/1383؛ همو، «ملى گرايى يا ايدئولوژى معجزه‏گر: تناقض‏هاى ايدئولوژيك جنبش‏هاى ملى گرا»، مجله جامعه‏شناسى ايران، دوره پنجم، ش 3، ص 124 - 139.

9. Ronald Axtmann (ed), Globalization and earope: Theoretical and Empirical Investigations (pinter publishers Ltd, 1998).

10. Feredric Jameson, postmodernism: or, the cultural logic of late capitalism (London: Verso edition and New left boks, 1991).

11. Ash Amin (ed.), Post_Fordism: A Reader (studies in urban and social change) _ (Oxford: Blackwell, 1994).

12. Ulrich Beck and Elisabeth Beck_Gernsheim, Individualization: Instituition alized Individualism and Its social and political consequences (Theory, culture and society series)_(London: SAGE Publications, 2000).

13. حسين كچويان، «ملى گرايى، ايدئولوژى بى‏هويت» كتاب نقد، ش 28.

14. Paul Gilbert, The Philosophy of Nationalism (Colorado and oxford: westwiew Press, 1998) P.4.8.

15. Ronald Beiner, Theorizing Nationalism (Colorado and Oxford: westwiew Press, 1999) P. 2.

16. Ernest Gelner, Op. cit.

17. Paul Gilbert, The philosophy of Nationalism (colorado and oxfor: westwiew press, 1998) p.4.8.

18. A. D. Smith, Nations and Nationalism in Global Era. (London: Polity press, 1995) P. 31_41.

19. Benedict Anderson, op.cit.

20. David Mccrone, The sociology of Nationalism (London and New york: Routledge, 1998); Paul gilbert, op.cit; Roger Scruton, "In defence of Nation", in Derek matrarers and Jon Pink (eds.), Debets in Contemporary political philosophy: Anthology (London and New york: Routledge, 2003); E.J. Ha. bsbawm, op.cit.

21. Joun stuart Mill [John Garry (ed)], on Liberty and other Essays )oxford worlds Classics) - (oxford: oxford unversity Press, New Ed edition, 1998), P. 427 - 434.

22. روسنائو، 1380، ص 231، 237.

23. Jane - Fran Cois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Know ledge (Theory and History of Literature) - (Minnesota: university of Minnesota Press 1984).

24. Vatimo (1988).

25. J. Baudrillard, "The Ecstasy of communication", In Hal Foster, ed. The Anti - Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, PP. 126 - 134 (seattle, Washington: Bay Press, 1983) Thrans lated by John Johnston.

26. Anthony Giddens, Modennity and self-Identity: self and scoiety in the late modern Age (stanford: stanford university press, 1986).

27. Rorty, Philosophy and Socail Hope. (1999).

28. روسنائو، فصل 4. (1380).

29. همان، ص 9 - 128.