جايگاه تساهل و تسامح در قوانين حقوقي ـ اجتماعي اسلام

طاهره اسدالهي*

چكيده

در اين مقاله، تساهل و تسامح در مقرّرات فقهي و حقوقي اسلام بررسي شده است. در بخش نخست، ادلّة اثبات قاعده‌اي به نام قاعدة تساهل و تسامح را بررسي خواهيم كرد. براي اثبات اين امر، از كتاب، سنّت، عقل و بناي عُقلا استفاده شده است بعد از شمارش ادلّة قاعده، در بخش دوم، بخشي از قوانين اسلامي (حقوقي ـ اجتماعي) را بررسي كرده، با تجزيه و تحليل آن‌ها، جايگاه قاعدة تساهل و تسامح را در وضع و اجراي اين قوانين از سوي شارع مقدّس مي‌يابيم. در بخش سوم نيز به استنادهاي فقيهان در استنباط احكام براي اين قاعده خواهيم پرداخت كه از مجموع مباحث و ادلّه، به نقش تأثيرگذار انعطاف‌پذيري قوانين فقهي ـ حقوقي ـ اجتماعي براي رسيدن بشر به سعادت واقعي‌اش پي خواهيم برد.

واژگان كليدي: تساهل، تسامح، حقوق، مجازات، اجتماع.

مقدّمه

هر كس از راه انصاف در آيين اسلام پژوهش كند، به‌روشني درمي‌يابد كه آموزه‌ها و قوانين اسلامي به آسان‌گيري بر مردم و تسهيل وظايف آنان گرايش عظيم دارد و فقط در مواضعي به سخت‌گيري نزديك مي‌شود كه ايمان و اخلاق جامعه در معرض تباهي قرار گيرد و مصلحت عمومي به خطر افتد و نرمي و ملايمت نيز چاره‌سازي نكند؛ وگرنه روح غالب در آموزش‌ها و دستورهاي اسلامي به تساهل و تخفيف و جلب قلوب معطوف است. آيات بسياري از قرآن مجيد من جمله آية ‌«و ما جعل عليكم في الدين من حرج (حج (22): 78)؛ در اجراي اين دين، سختي و زحمتي بر شما روا نشده است» يا «يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره(2): 185)، به روشني نمودار اين امر است؛ پس تساهل و تسامح چيزي است كه خمير ماية دين اسلام را تشكيل مي‌دهد و بر عكس عقيدة بعضي كه آن را قاعده‌اي جانبي در نظر مي‌گيرند، به‌وسيلة رسول گرامي اسلام، اصل دين و برانگيخته شدن وي براي اجراي آن، براساس سمحه و سهله معرّفي شده است.

مسألة تساهل و تسامح در اين دين كه كاملاًً عقلاني است و دانش و دانش اندوزي در آن، درجة بسيار بالايي دارد، به‌طور كامل تبيين شده و مبرهن است؛ به‌طوري كه از نظر عملي نيز زندگي پيامبر اكرم (ص) و امامان عليهم‌السلام به‌طور اعم، و احكام فقهي صادر شده از طرف آنان به‌طور اخص، اين امر را تأييد مي‌كند؛ به‌طوري كه به يقين مي‌توان قاعده‌اي اصطيادي به نام قاعدة تساهل و تسامح را از آن دريافت كه شمول و دامنة اين قاعده اگر نگوييم از قواعد ديگر اسلام بيش‌تر است دست‌كم همچون قواعد لاضرر و لاحرج گستردگي فراواني دارد؛ به‌طوري كه از اصول دين تا فروع را دربرمي‌گيرد. اين قاعده در مرحلة وضع احكام و قوانين اسلام، اجراي احكام و استنباط احكام (به‌وسيلة مجتهدان) مورد استناد واقع شده است.

در اين‌جا سخن يكي از فقيهان بزرگ، شايسته مي‌نمايد:

شهيد ثاني در تفسير شريعت و فايده‌اش و حكمت وضعش مي‌گويد: آن، قانون الاهي و طريق امامي است. به‌وسيلة آن، احكام جاري، و حلال از حرام تمييز داده مي‌شود. فايده‌اش كمال مكلّفان از حيث علم و عمل است. حكمت وضعش، هدايت گمراهان از خطا است. دين براي هر وضيع و شريف و قوي و ضعيفي وضع شده است؛ پس عقل حكم مي‌كند كه دين طريقي آسان و سبيلي روشن است؛ چنان‌كه خود حضرت رسول به اين مطلب اشاره فرمود كه «اني بعثت علي الملة السمحه البيضاء؛ من بر دين آسان‌گير و روشن برانگيخته شده‌ام (العاملي «شهيد ثاني»، 1380 ش: ص 750 و 751).

ملّت و شريعت و دين يكي است. دين نزد خدا اسلام، و سهولت ضدّ صعوبت است. مسامحه نيز عدم مضايقه و تنگي به‌شمار مي‌رود. بياض هم كنايه از نور و روشنايي است؛ پس طريقي است كه هيچ‌كس از آن گمراه نمي‌شود. هر كس دين را سخت بگيرد و تمسّك به آن را به سختي صعود به آسمان ببيند با سنّت مخالفت، و شريعت را باطل كرده و باعث فوت حكم شريعت شده و فوايدش را پست و وضيع كرده است كه منشأ اين وهم فاسد و خيال باطل، عدم معاشرت با اهل حال و... است (‌كليني، 1401: ص 17)».

در اين نوشته، پس از اثبات قاعده فقط به اثبات گوشه اي از موارد كاربرد آن، در قوانين اجتماعي - حقوقي پرداخته شده؛ چرا كه بحث گسترده‌تر و عميق‌تر آن، از حدّ مقاله فزون است.

مدارك قاعدة تساهل و تسامح

1. كتاب

آيات متعدّدي بر اين قاعده دلالت صريح يا ضمني دارند. آياتي كه در مقدّمه به آن‌ها اشاره شد و يا با مضموني مشابه آن (بقره (2): 286؛ مائده (5): 6) مثبِت قاعدة تساهل و تسامح هستند. با توجّه به اين آيات مي‌بينيم شماري از آن‌ها در اثبات قاعدة لاحرج هم كاربرد دارند؛ پس اين قاعده هم يكي از مستندهاي مهمّ قاعدة تساهل و تسامح است؛

به‌طور نمونه، به چند آيه اشاره مي‌شود:

«... هيچ‌كس را تكليف جز به اندازة طاقت نكنند ...» (بقره (2): 233). «... ما هيچ‌كس را جز به قدر توانايي و طاقت تكليف نكرده ايم...» (انعام (6): 152). «و آنان كه ايمان آوردند و در كار نيك و شايسته كوشيدند؛ زيرا ما كسي را بيش از وسع تكليف نكنيم...» (اعراف (7): 42). «ما هيچ نفسي را بيش از وسع و توانايي تكليف نمي‌كنيم و نزد ما كتابي است كه آن كتاب به حق سخن گويد و به هيچ‌كس هرگز ستم نخواهد شد» (مؤمنون (23): 62). «فان مع العسر يسرا» (انشراح (94): 5). «سيجعل الله بعد عسر يسرا» (طلاق (65): 7) و يا آيه‌اي كه به آية تخفيف مشهور است: «يريد الله ان يخفف عنكم و خلق الانسان ضعيفا» (نساء (4): 28). خدا خواستار تخفيف و سهولت است و انسان ضعيف آفريد شده.

2. سنّت

روايات فراواني مبني بر شريعت سهلة سمحه داريم كه مشهورترين آن اين روايت حضرت رسول(ص) است كه «بعثت با­لحنيفة السهلة السمحه». اين حديث با كمي تغيير بارها در كتاب‌هاي گوناگون فقهي و حديثي، ولي به همين مضمون ذكر شده است (الهندي، بي‌تا: ج 11، ص 445؛ همان: ج 15، ص 214؛ سيد رضي، بي‌تا: ج 5، ص 204؛ الاحسايي (ابن ابي جمهور)، 1983 م: ج 1، ص 381؛ مجلسي، 1363 ش: ج 7، ص 90؛ طريحي، بي‌تا: ج 5، ص 41). اصل و اساس قاعدة تساهل و تسامح همين حديث مشهور نبوي است و يكي از مهم‌ترين ادلّه براي اثبات قاعدة تساهل و تسامح به‌شمار مي‌آيد؛ از اين رو بايد در استنادهاي فقيهان و نيز محك سنجش احكام مورد نظر شارع (نه به‌صورت حديث جنبي، بلكه ريشه‌اي) به‌كار رود؛ زيرا به‌طوري كه پيش‌تر نيز اشاره شد، تعبير رسول گرامي اسلام در اين حديث با عبارت «بعثت» گوياي معرّفي نوعي شريعتي است كه با داشتن امتياز تساهل و تسامح، بر شرايع ديگر برتري دارد. از سوي ديگر، همين ويژگي بايد همواره بر تارك احكام فقهي نيز بدرخشد؛ زيرا شريعت والاي اسلام كه حاوي سه نوع برنامة دقيق (اخلاق، عرفان و فقه) براي رهنموني به سعادت است به شكلي طرّاحي شده كه سماجت و سهولت در تمام اين ابعاد سه‌گانه در نظر گرفته شده است. بي‌جهت نيست كه پيامبر اكرم تعبير «بعثت» را به‌كار مي‌برد؛ چنان‌كه در بُعد اخلاق و عرفان نيز عبارت مشهور «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» را بيان فرموده‌ است.

حديث رفع (شيخ صدوق، بي‌تا: ص 353؛ الخراساني، 1423 ق: 386؛ صدوق، 1414 ق: ج 1 و 2، ص 417) و حديث لاضرر و لاضرار (كليني، 1401: ج 10، ص 292 و 294) نيز بر قاعدة مورد نظر دلالت دارند؛ پس يكي ديگر از مستندها، قاعدة لاضرر است.

توضيح آن‌كه يكي از رواياتي كه از نظر سند، صحيح و مسلّم است، و نزد فقيهان و اصوليان اعتبار فراواني دارد، حديث معروف نبوي رفع است كه اين حديث نيز مدركي براي شريعت سهلة سمحه به‌شمار مي‌رود و قاعدة تساهل و تسامح را ثابت مي‌كند. متن روايت با ذكر سلسله سند آن به اين صورت است:

محمد بن الحسين عن احمد بن محمد بن يحيي عن سعد بن عبدالله عن يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسي بن حريز بن عبدلله عن ابي‌عبدلله (ع) قال: «قال رسول‌الله (ص) رفع عن امّتي تسعة اشياء: الخطا و النسيان و ما اكرهوا عليه و ما لايعلمون و ما لايطيقون و ما اضطرو اليه و الطيره و التفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطقوا بشفه».

امام صادق (ع) مي‌فرمايد:

رسول خدا (ص) فرموده است: از امّت من، نُه چيز برداشته شده: خطا و فراموشي و آن‌چه از روي اكراه باشد و آن‌چه را كه نمي‌دانند و آن‌چه را كه طاقت ندارند و آن‌چه را كه مورد اضطرار است و حسادت و تفأل و وساوس فكري در امور آفرينش تا هنگامي كه بر زبان جاري نشود.

در بررسي مفهوم روايت، ذكر اين نكته لازم است كه در تعارض ميان حديث رفع و ديگر ادلّة اوّليه، حديث رفع حاكم است. امام خميني (ره)‌ در اين زمينه اظهار مي‌دارد كه اگر چه نسبت ميان هر يك از ادلّه با بيش‌تر عناوين حديث رفع، عموم و خصوص من وجه است، در عين حال نسبت سنجي نمي‌شود ؛ زيرا حديث رفع بر ديگر دليل ما حاكم است. رفع به آن‌چه نمي‌دانند، رفع ظاهري است؛ امّا براي بقيه، رفع واقعي است. ثمرة فقهي آن در جايي است كه پس از ارتكاب حرام يا ترك واجب، اضطرار مرتفع شود. در اين‌جا اگر رفع ظاهري باشد، بايد اعاده شود؛ وگرنه به اعاده نيازي ندارد (الحسيني البهسودي، 1422 ق: ج 1، ص 312 و 313).

طبق محتواي اين حديث، لزومي به احتياط در شبهات تحريميه و تفحّص در شبهات موضوعيه نيست. با اين وصف، حديث رفع مي‌تواند دليل قطعي بر شريعت سهلة سمحه باشد؛ زيرا تمام موارد نُه‌گانة مرفوع در حديث، به‌سبب ديدگاه تسامحي شارع بوده است.

دربارة حديث لاضرر

حديث لاضرر از جمله احاديثي است كه ادّعاي تواتر دربارة آن شده است. متن حديث بدين شرح است:

لا ضرر و لاضرار في‌الاسلام.

اين حديث از مستندهاي اصلي قاعدة لاضرر نيز هست. در واقع، نكتة اساسي در استناد به قاعدة لاضرر براي اثبات قاعدة مورد بحث اين است كه يكي از شواهد وجود تساهل و تسامح در شريعت، دقّت نظر شارع مقدّس در جعل و تشريع احكام شرعي است؛ به‌طوري كه هرگونه تنگنايي را بر مكلّف روا نمي‌بيند؛ خواه عسر و حرج باشد يا ضرر. حتّي اگر شارع تشخيص ‌دهد كه با استناد به حقوق مسلّم شرعي و احكام فقهي كسي بخواهد ضرري بر ديگري وارد سازد، در اين زمان، حقّ مسلّم و حكم شرعي مرتفع مي‌شود (همان‌طور كه در شرح ماجراي حديث «لا ضرر» نيز چنين است)؛ از اين رو تعبير دقيق پيامبر گرامي اسلام(ص) در بيان حديث «لاضرر» با قيد عام و وسيع به پايان مي‌رسد؛ يعني «في‌الاسلام»؛ بنابراين جا دارد كه در جايگاه شاهد و مدرك گوياي قاعدة تساهل و تسامح مورد استناد قرار گيرد.

3. عقل

به نظر نگارنده، يكي ديگر از مستندهاي قاعدة تساهل و تسامح، مي تواند دليل عقل باشد. براي اثبات اين مدّعا از اين قاعدة مسلّم اصولي استفاده مي‌شود كه «كلما حكم به العقل حكم به الشرع و كلما حكم به الشرع حكم به العقل».

أ. دين، برنامة زندگي براي تمام انسان‌ها است؛ پس دين، عمومي و همگاني است. از سوي ديگر، تأثير عقل به منزله‌ چهارمين منبع استنباط احكام شرعي در كنار كتاب، سنّت و اجماع، در جاودانه بودن اين دين، چشمگير است بدين معنا كه در مسائل مستحدثه و جديد كه در هر زماني بسته به اوضاع آن زمان، متغيّر و متفاوت است، به‌طوري كه در كتاب، سنّت و اجماع، حكمي در مورد آن وجود ندارد، اين‌جا نقش عقل، نقش كليدي براي پايداري دين خواهد بود و شايد اگر منبع عقل براي استنباط احكام وجود نداشت، دين اسلام به قرن‌هاي بعد از خود نمي‌رسيد و تلألؤ امروزي‌اش را كه ميليون‌ها نفر در جهان را مجذوب خود كرده است، هرگز نمي‌يافت. بايد از ارشادها و نظريات عقل كه پيامبر باطن شناخته شده است براي حفظ و ماندگاري دين استفاده كرد.

بعد ازپذيرش نقش مهمّ عقل و با رجوع به آن، مي‌بينيم كه به حكم عقل، انسان‌ها متفاوت و اصولاً تكليف گريزند. از طرفي، هدف دين، جذب انسان‌ها و رهنموني بشر و رساندن آن‌ها به سعادت است؛ پس دين بايد از خود، جاذبه‌ها و سهولت‌هايي داشته باشد كه بتواند مخاطب عام را به طرف خود جذب كند. به عبارت بهتر، احكام دين نبايد مخاطب گريز باشد. در غير اين‌صورت، تناقص با هدف دين پديد خواهد آمد؛ پس به حكم عقل سليم، دين ماندگار، ديني است كه با تساهل و تسامح با مخاطب رفتار كند و تا جايي كه با هدف دين منافات نداشته باشد، نرمي و ملايمت به ‌خرج دهد، و «كلما حكم به العقل حكم به الشرع».

پيش از عقل، شرع بر اين امر تأكيد داشته است و شايد اين اشكال بر دليل عقل وارد آيد؛ امّا در پاسخ بايد گفت: با استفاده از عكس قاعدة پيشين يعني «كلما حكم به الشرع حكم به العقل» مي‌توان بر دليل عقل صحّه گذاشت؛ چرا كه عقل هم ـ چنان‌كه پيش‌تر ذكر شد ـ مؤيّد اين حكم شرع است و بر وجود روح سهولت و سماحت در دين براي پيشبرد امر دين و رسيدن به هدف واقعي صحّه مي‌گذارد.

نكتة سوم و مهم‌تر اين‌كه براساس قاعدة ملازمه، احكام مصوّب عقلي كه از اجماع اهل خرد جامعه برخاسته است، مورد تصويب شرع نيز واقع مي‌شود (كلما حكم به العقل حكم به الشرع). از سوي ديگر، در همين قوانين مصوّب، خردمندان جامعه به‌طور قطع، سهولت‌هايي را براي افراد جامعه در نظر مي‌گيرند تا اين گونه قوانين قابليت اجرا يابند و همين قوانين، با ويژگي تساهل و تسامح، مورد تصويب شارع نيز واقع مي‌شود؛ بنابراين، با اجراي قاعدة ملازمه در احكام عقلي كه با سهولت و سماحت توأم است مي‌توان نتيجه‌اي مطلوب را به‌دست آورد؛ امّا اين امر به معناي اين نخواهد بود كه هر كس هر چه مي‌خواهد مي‌تواند به اسم اصل سهولت وارد دين كند تا دين، دچار هرج و مرج ‌شود؛ زيرا اين كار براي هر كسي جايز نيست؛ بلكه اين كار براي كسي كه در بارة آن مسائل، تمام اصول و فروع را بررسي كرده باشد و به جوانب آن امر آگاه باشد، كه به‌يقين نمي‌تواند كسي به غير از كارشناس دين و مجتهد باشد، جايز است يا در مواردي كه خود مجتهد، امر را به افراد بر حسب حالشان واگذارد.

اگر با وجود تمام ادلّة پيش‌گفته، باز هم خدشه‌اي بر دليل عقل وارد آيد مي‌توان از دليل بناي عُقلا استفاده كرد. عاقلان عالم با ادلّه‌اي چند، وجود و ضرورت روح سهولت و سماحت در شريعت را مورد امضاي خود قرار دادند. وجداني كردن قانون و برانگيختن انگيزه‌هاي دروني، وجود تبصره‌هاي قانوني و تفسير مضيّق قانون ثابت مي‌كند كه بناي عُقلا نيز بر وجود سهولت و سماحت در قوانين براي اجراي هر چه بهتر و بيش‌تر آن است.

نتيجه

با اثبات قاعدة تساهل و تسامح، پس از پذيرش وجود تكاليف و قوانين، معتقديم كه اين قوانين، به سهل‌ترين نوع ممكن وضع شده است. اصل تساهل و تسامح، قانون كلّي الاهي است و صرفاً به‌صورت رخصت نيست.

حال كه ديدگاه تساهلي و تسامحي شارع از نظر وضع و اجراي قوانين آشكار شد، به سراغ بعضي مصاديق مي‌رويم تا كاربرد اين قاعده و اين ديدگاه را به‌روشني ترسيم كنيم.

سهولت در مسائل حقوقي ـ اجتماعي

يك نمونه از نُمود تساهل و تسامح دين اسلام، در مسائل حقوقي ـ اجتماعي است. بسياري از مسائل اجتماعي و حقوقي اسلام بر تسامح مبتني است. در اين مقال، بيش‌تر به آن گروه از مسائل پرداخته مي‌شود كه در قرآن كريم به اصل تسامح در آن‌ها اشاره، و تسامح، يكي از علل تشريع آن‌ها معرّفي شده است.

1. جهاد

1ـ1. برداشتن تكليف جهاد از ناتوان

جنگ و مبارزه، رمز بقا و حيات جوامع است. هر فردي از افراد اجتماع در برابر حراست از كيان جامعة خود وظيفه دارد. در اسلام نيز مبارزه براي تداوم حيات جامعه، با شرايط خاص در نظر گرفته شده است. اين تكليف براي همگان به‌طور مساوي در نظر گرفته نشده است. از ديد قرآن، وظيفة جهاد از ناتوانان، و سماحت و سهولت دين، چهرة خود را نشان داده است. خداوند متعال در دو سوره بر اين امر تأكيد كرده است. نخستين آن در سورة فتح در گزارش سفر حديبيه است. در اين سفر، دو گروه همراه پيامبر(ص) نبودند: گروهي كه به علّت علاقه‌مندي به مال و اهل و زندگي در مدينه باقي ماندند و گروهي ديگر از قبيل نابينايان، مريضان و شلان. خداوند مي‌فرمايد:

ليس علي الاعمي حرج و لا علي الاعرج حرج و لا علي‌المريض حرج... (فتح (14): 17).

بر نابينايان گناهي نيست و بر لنگ گناهي نيست و بر بيماران گناهي نيست ]كه در جهاد شركت نكردند[... .

شبيه اين حكم در سورة توبه آمده است كه خداوند، ترك جهاد جاني و مالي را از سوي ناتوانان، مريضان و كساني كه از داشتن ابزار و سلاح جنگي محروم هستند ، مي‌بخشد (توبه (9): 91 و 92) اين آيات به‌روشني مي‌رساند كه دين اسلام دين با سهل و سمح است و هيچ‌گونه مشقّت را برنمي‌تابد. در اسلام، تكليف بر اصل توانمندي مبتني است و اگر كسي به‌دليل قابل قبولي از انجام وظيفه‌اي ناتوان بود، بر وي خرده گرفته نمي‌شود و اصل شامل تساهل، بر حق وي جاري مي‌شود.

در سيرة پيامبر(ص) نيز مشاهده مي‌شود كه وقتي پيامبر، گروهي را به جنگ مي‌فرستاد، فرمانده آنان را فرا مي‌خواند و يارانش را پيش روي مي‌نشاند؛ سپس به آنان مي‌گفت:

به نام خدا و با توكّل به خدا و در راه خدا و بر آيين پيامبر حركت كنيد. نيرنگ مزنيد. خيانت مورزيد. دشمني را، مثله نكنيد. هيچ درختي را جز به ناچاري قطع مكنيد و هيچ پيرمرد فرتوت، كودك و زني را به قتل مرسانيد (عاملي، 1362 ج 4 باب 15 از ابواب جهاد العدو).

با آن‌كه سرسختي و قاطعيت در روح جهاد موجود است و با نگاه اوّليه به آن، تساهل و تسامحي در آن ديده نمي‌شود، با اين روش نبيّ گرامي اسلام و سفارش‌هاي دلسوزانة حضرت براي نجات نسل بشر كه مطمئنا‏ً جهاد را واپسين راه براي تحقّق اين امر مي‌ديد، به‌روشني، جنبة سمحه و سهله بودن اين دستور اسلامي نيز مشهود مي‌شود، و در سرسخت‌ترين دستور اسلام هم رأفت و رحمت خاص خود موجود است.

1ـ2. جهاد ابتدايي

مسألة بعد، جهاد ابتدايي است كه بايد گفت: لشكركشي نظامي در هر وضعيتي مجاز نيست. دين‌داري اكراه‌بردار نيست (لااكراه في‌الدين)‌. جهاد ابتدايي هنگامي ضرورت مي‌يابد كه يك نظام، مانع روي‌آوردن مردم به دين شود ( ايران در صدر اسلام چنين وضعيتي داشت).

نكتة ديگر اين‌كه ممكن است بعد از تشكيل حكومت اسلامي و پذيرش آزادانة مردم، عدّه‌اي افزون بر عدم پذيرش، به خيانت دست زنند كه مبارزه با آن‌ها نيز ضرورت دارد؛ بنابراين مي‌توان گفت: جهاد ابتدايي، نوعي دفاع از كيان فكري است كه هر مسلماني وظيفه دارد از آن، دفاع كند.

شهيد مطهري در بيان دقيقي، جهاد ابتدايي را نيز نوعي جهاد دانسته است؛ زيرا جهاد ابتدايي مقيّد است و مطلق نيست. قيدهاي آن، جهاد با جنگ افروزان (حج (22): 38 و 41)، دفاع از حقوق بشر كه در اين زمينه، قرآن، سهل‌انگاري مسلمانان را سرزنش كرده (نساء (4): 75)، و نفي اكراه در پذيرش اسلام است. اين‌ها بيانگر آن هستند كه اسلام، افراد را بين پذيرش دين يا كشته شدن مخير نكرده، و سفارش به صلح و مدارا (انفال (8): 67) و رفع فتنه از عالم (بقره (2): 193) مبيّن اين واقعيت است.

2. جزيه

كساني به مسألة جزيه در اسلام نيز اشكال كرده‌اند؛ البتّه اين مسأله در طول مسألة جهاد ابتدايي يا دفاعي است؛ امّا به‌سبب اهميّتي كه جامعة بين‌المللي به موضوع حقوق اقليت‌ها مي‌دهد و خواهان آن است كه اين اقليت‌ها حقوق يكسان و برابر با شهروندان يك دولت داشته باشند و از آن‌جا كه جزيه، نوعي تبعيض شمرده مي‌شود، گفتار ويژه‌اي را به خود اختصاص داده است.

يكي از امتيازهاي اسلام، إعمال تساهل و تسامح با اهل كتاب است. در صورتي‌كه حالت جنگ با مسلمانان نداشته باشند، با آن‌ها قرارداد منعقد كرده، و حمايت از جان و مال آن‌ها را پذيرفته است. تاريخ صدر اسلام از اين نمونه‌ها زياد سراغ دارد. در مقابل چنين بر‌خوردي از طرف دولت اسلامي، وظيفه‌اي نيز بر دوش اهل كتاب نهاده شده است. به تعبيري، نوعي تعهّد متقابل بين مسلمان و اهل كتاب است. از طرف ديگر، هزينه‌هاي دولت اسلامي را خود مردم تأمين مي‌كردند. اين موضوع، در همان اوايل صدر اسلام بسيار نُمود داشت. اهل كتاب كه از منافع زندگي كردن در زير چتر حمايتي دولت اسلامي استفاده مي‌كردند، وظيفه داشتند نوعي ماليات هم بدهند.

همان‌طور كه اهل كتاب جزيه مي‌پرداختند، خود مسلمانان نيز خمس و زكات مي‌دادند؛ به‌همين دليل فقيهان اسلامي فرموده‌اند: جزيه، اندازة ثابتي ندارد و هر سال براساس مصالح و نواقص طرفين، مبلغ آن تعيين مي‌شود. جزيه فقط بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلّق مي‌گيرد و بر زن‌ها، كودكان، ناتوانان و ديوانگان جزيه‌اي نيست؛ بنابراين، مسألة گرفتن جزيه از اهل كتاب كه جزو قوانين اسلامي است نه تنها مستلزم امر خشونت نيست، بلكه نوعي همزيستي مسالمت‌آميز مسلمانان با اهل كتاب و ديدگاه تسامحي و تساهلي اسلام به اديان ديگر است كه با وجود حقّانيت خود، افكار ديگر را نيز در كنار خودش بر مي‌تابد.

در اين زمينه در قرآن آمده است:

حتّي يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون (توبه (9): 29).

دربارة معناي اين آيه بحث‌هاي فراواني به‌ويژه روي كلمة «صاغرون» شده است. قول بهتر اين است: ... كلمة صاغر به كسي اطلاق مي‌شود كه به پستي تن داده باشد و قرآن، آن را دربارة آن دسته از اهل كتاب كه به دادن جزيه راضي شده‌اند، استعمال كرده است. منظور از ذلّت ايشان خضوعشان در برابر سنّت اسلامي و تسليم آن‌ها در برابر حكومت عادلانة جامعة اسلامي است ...‌ ؛ پس منظور اين نيست كه مسلمانان يا زمامداران، به آنان توهين كنند... ؛ زيرا اين معنا با وقار اسلامي سازگار نيست (طباطبايي: ج 9, ص 322).

3. امر به معروف و نهي از منكر

حسّ مسؤوليت‌پذيري در برابر يك‌ديگر در بُعد اجتماعي از جمله مسائلي است كه هيچ گروه يا دولتي نمي‌تواند خود را از آن بازرسي و نظارت بي‌نياز بداند. در مراحل ابتدايي‌تر، اين نظارت و تذكّرها با رفق و مدارا و دلسوزي پيش مي‌رود و مشكلي ايجاد نمي‌شود؛ به‌ويژه كه از شرايط مهمّ امر به معروف و نهي از منكر، احتمال تأثيرپذيري است و اگر اين احتمال نباشد، وجوبي براي امر و نهي نخواهد بود؛ امّا مراحل بالاتري هم وجود دارد كه مستلزم رفتار تند و خشن با (متجاهر به فسق) يا حتّي قتل (سبُّ النبي) است. در اين موارد توجّه به دو نكته ضرورت دارد:

1. شارع از تدوين و تصويب چنين قانوني، اهداف بلند ‌تربيتي، اخلاقي و عدالت‌طلبي در جامعه را مد نظر دارد. مزاياي بسيار زياد اين سازوكار، احتمال سوءاستفاده موردي از آن‌ را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد.

2. خشونت‌هاي غير انساني در صورتي مصداق مي‌يابد كه ناشي از حقارت‌ها، عقده‌گشايي‌ها و جمودها باشد؛ وگرنه آن‌جا كه هدف، تأمين سعادت جامعه است و اين سعادت، قابل اغماض نيست، نبايد عنوان خشونت را به‌كار برد. فقيهان شيعه در شرايط امر به معروف گفته‌اند:

متولّي اين كار بايد همانند طبيب دلسوز و پدري مهربان كه مصلحت فرزند را مدنظر قرار مي‌دهد باشد. نهي كردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد؛ اين كار را براي خدا انجام دهد؛ عمل خود را از هر‌گونه شائبة نفس خالي سازد و براي خود هيچ‌گونه برتري قائل نشود (امام خميني، 1366: ج 2، ص 414).

از شرايط ديگر امر به معروف و نهي از منكر در مراحل بالا آن است كه حتماً بايد با اذن حاكم فقيه عادل يا امام معصوم(ع) صورت بگيرد. بدون اين اجازه هرگز نمي‌توان كسي را مجروح كرد.

4. اخذ ديه و تشريع آن (جزائيات)

نمونة ديگر از صبغة سماحت و سهولت ديني را مي‌توان در ديه سراغ گرفت. خداوند متعالي با آن‌كه حيات جامعه را در قصاص مي‌بيند (بقره (2): 179)، امكان تبديل قصاص به ديه را مطرح، و به آن سفارش مي‌كند و تشريع چنين امكاني را تخفيف و رحمت الاهي مي‌شمارد:

... فمن عفي له من اخيه شي فاتباع بالمعروف و اداءاليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم و رحمه... (بقره (2): 178).

و هركس از جانب برادر ديني‌اش چيزي به او گذشت شود، بايد از گذشت وليّ مقتول به‌طور پسنديده پيروي كند و با احسان، خونبها را به او بپردازد. اين تخفيف و رحمتي از پروردگار شما است... .

نفي كامل قصاص، سبب جرأت و تهوّر جانيان و از بين رفتن امنيت جاني در جوامع بشري مي‌شود؛ چنان‌كه سخت‌گيري كامل نيز باعث ناديده گرفتن حقّ حيات آن گروه از مرتكبان جنايت است كه بر اثر عوامل رواني در وضعيت بحراني و از بين رفتن كنترل طبيعي انساني مرتكب اعمالي مي‌شوند كه در حال تعادل روحي قهراً چنين رفتاري از آنان صادر نمي‌شد. مناسب‌ترين راه حل، ضمن محترم شمردن اصل قانون قصاص، پيش بيني قانون‌هاي تخفيفي و توصيه به إعمال آن‌ها است تا در عين حفظ امنيت جامعه و حفظ حقوق افراد، راهي براي تداوم حيات سالم براي خلافكاران غيرحرفه‌اي وجود داشته باشد. تشريع ديه در كنار قانون قصاص، اين خواسته را به خوبي‌ تأمين مي‌كند و به همين سبب، خداوند آن را رحمت و تخفيف مي‌داند.

در اين زمينه روايتي وارد شده كه همانا قصاص در شرع موسي، و ديه در شرع عيسي بود؛ پس دين حنيف سمحه با جايز كردن هر دو امر آمد (ابن ابي‌جمهور، 1983 م: ج 1 ص387). اصل تسامح و سهولت در اين تشريع به‌خوبي نمود دارد و توصيه به در پيش گرفتن رفتار تسامح گرايانه در روابط اجتماعي، نُمودي از اصل تسامح در دين اسلام است؛ براي مثال، قاعده‌اي عظيم در سراسر باب حدود و تعزيزات حكومت وجود دارد با اين عنوان كه «الحدود تدرء بالشبهات». رسول اكرم(ص) مي‌فرمايد:

‌تا مي‌توانيد كيفر‌هاي شرعي را از مسلمانان دفع كنيد و اگر گريزگاهي براي متّهم وجود داشته باشد، رهايش سازيد؛ زيرا اگر امام مسلمانان در كار عفو به خطا افتد، بهتر از آن است كه در كار عقوبت خطا كند (طوسي، بي‌تا: ج 3، ص 346).

شرايط دقيقي كه براي هر جرم تعيين شده تا كيفر شرعي بدان تعلّق گيرد، بسياري از متّهمان را تبرئه مي‌كند. گاهي توبة مجرم قبل از آن‌كه دستگير شود، وي را از حدّ شرعي معاف مي‌دارد و ده‌ها مثال ديگر كه در اين زمينه وجود دارد، بيانگر تساهل و اغماض و آسانگيري شريعت در اين باب است. اين نگرش در موارد «حق الله» به خوبي مشاهده مي‌شود؛ براي نمونه، عملكرد پيامبر اكرم(ص) و امامان عليهم‌السلام در برخورد با اقرار كننده به جرم زنا است كه وي را از تكرار اقرار و اثبات جرم باز مي‌دارند؛ ولي تحت تأثير آموزه‌هاي پربار مدينة فاضله، اجراي مجازات را تطهير تلقّي مي‌كند؛ «اني زنيت فطهرني» (شهيد ثاني، 1410: ج 9، ص 35 و ص 44).

در موارد «حقّ‌الناس» نيز يك سويه‌نگري براي احياي حقوق تضييع شده به چشم نمي‌خورد؛ بلكه با رعايت حقّ از دست رفته، برخورداري مجرم از حقوق مسلّم خويش نيز مدّ نظر قرار گرفته است؛ براي مثال، در سرقت مال مشتبه، گرچه دارايي مال باخته مسترد مي‌شود، ولي قطع دست اجرا نمي‌شود؛ زيرا كه شارع، اجراي حدود را منوط به اثبات جرم به‌طور يقيني مي‌داند؛ به‌طوري كه اگر وجود شبهه براي مكلّف يا حاكم شرع احراز شود، مجازات و حدّ شرعي ساقط خواهد شد كه اين، همان مفاد قاعدة مشهور «درء» پيش‌گفته است كه به‌صورت‌هاي گوناگوني در كتاب‌هاي حديثي نقل شده است (عاملي، همان: ج 18، ص 336؛ صدوق، بي‌تا: ج 4، ص 53).

خلاصة بحث آن‌كه دايرة شمول قاعدة درء، حدود ، تعزيرات و قصاص است و فقط شامل ديه نمي‌شود؛ چرا كه ديه را قانونگذار اسلامي براي احترام خون مسلمانان وضع كرده كه در زمرة حقوق مالي اشخاص به‌شمار مي‌رود و در باب حقوق مالي اصل بر مداقّه است (محقّق داماد، 1379: ص 74 ـ 78).

نكتة قابل توجّه در خصوص قاعدة درء، كه گوياي ژرف‌نگري شارع در مباحث چگونگي اثبات جرايم مستوجب حدّ و مجازات آن‌ها به‌شمار مي‌رود، اين است كه رفع مجازات از مكلّفي كه دچار شبهه شده، هنگامي تحقّق مي‌يابد كه مكلّف حالت ترديد صرف در تكليف و حكم شارع يا موضوع آن نداشته باشد؛ بلكه افزون بر آن، در وي ظنّ و گمان به صحّت عمل و حلّيت آن نيز موجود باشد. در واقع، همين ظن، مجوّز سقوط حدّ شرعي و مجازات الاهي مي‌شود؛ البتّه نيازي به وجود يقين به صحّت و حلّيت عمل يا حتّي ظن معتبر به آن نيست و صرف گمان شخص كفايت مي‌كند (نجفي، 1981 م: ج 29، ص 244 و 256).

5. ارتداد

جرم ارتداد از مسلّمات قرآني است؛ امّا با نگاه دقيق به اين مسأله و بررسي آراي فقيهان مي‌بينيم كه ديدگاه شرع در بعضي از مصاديق آن تساهلي است؛ به‌طور نمونه، مرتد كسي است كه نه از سر تحقيق، بلكه از سر عناد و لجاجت، با اسلام مخالفت بورزد؛ به‌طوري‌ كه نظر يكي از فقيهان شيعه، دربارة تعريف مرتد چنين است:

مرتد شدن، اظهار شعار كفر بعد از ايمان است به شكلي كه فرد، منكر نبوّت شود يا امر ضروري دين را انكار كند. اگر فرد مزبور اظهار كفر كند به اين‌كه ‌]مثلاً[ با استدلال، قائل به جبر يا تشبيه در بحث توحيد باشد يا امامت يا مانند آن‌ها را انكار كند، اين امور ارتداد نيست؛ گرچه كفر به‌شمار مي‌رود. در اين تعريف، سه نكته قابل دقّت است: 1. بين كفر و ارتداد، تمايز است؛ 2. شاخصة ارتداد، اظهار شعار كفر است، نه مطلق تغيير عقيده؛ 3. اگر كسي با استدلال منكر شد، مرتد نيست.

شخص مرتد هنگامي مجازات مي‌شود كه داراي چهار شرط عمدة بلوغ، عقل، ‌اختيار و قصد باشد؛ به‌طوري‌كه امام خميني مي‌فرمايد:

... ولو صدر منه حال غضب غالب لايملك معه نفسه لم ‌يحكم بالارتداد. افزون بر اين، نظر خود را اعلام كند و بخواهد جريان اجتماعي ـ سياسي ايجاد كند (امام خميني، 1366: ج 2، ص 495).

اصل بر عدم ارتداد است و اگر كم‌ترين شبهه‌اي باشد، حدّ مرتفع مي‌شود. مذاق شارع به سمتي است كه حكم ارتداد اثبات نشود. به هر حال، اثبات اين حكم بسيار دشوار است، مگر آن‌كه خود فرد اعتراف كند كه مرتد است.

حالات ارتداد مختلف است: حالت اوّل، فرد، ضروري مذهب را انكار كند؛ به‌گونه‌اي كه به انكار نبوّت بينجامد. در اين صورت، همان حكم ارتداد از دين، بر او جاري مي‌شود. حالت دوم، اگر شيعه‌اي سنّي شود يا سنّي شيعه شود كه مجازات فقهي مرتد در مورد دو گروه جاري نيست (خوانساري، 1392 ق: ص 82)؛ بنابراين، مجازات دنيايي مرتد كه در فقه فريقين مورد بحث قرار گرفته، صرفاً براي خروج از دين است.

خلاصة مطلب آن‌كه، دستيابي بر مصداق مسلّم مرتد، به سهولت انجام نخواهد پذيرفت؛ چرا كه اثبات جرم اعتقادي به‌سبب پيچيدگي مسألة انديشه و عقيده، به سهولت امكان‌پذير نيست (موسوي ركني، 1379: ص 85).

6. سرقت

حدّ سرقت كه بريدن انگشتان است، شرايط بسياري دارد؛ از آن جمله، سرقت در سال قحطي و تنگدستي انجام نگرفته باشد؛ قيمت مال دزدي به حدّ نصاب براي اجراي حدّ برسد؛ از حُر دزديده باشد؛ خودش به‌طور مستقيم عمل دزدي را انجام داده باشد و... كه جمع شدن تمام اين شرايط بسيار نادر است و گذاشتن اين همه شرايط براي اجراي حدّ سرقت، خود بيانگر ديدگاه تسامحي شارع به اين امر است. دربارة برگرداندن مال غصبي، بزرگان اهل تسنّن به تساهل قائل شده‌اند (شيرازي، بي‌تا: ج 14، ص 370).

بررسي وقايع يا رواياتي كه در اين زمينه وارد شده، دقيقاً بيانگر همين مطلب است؛ به‌طور نمونه، روايت شده كه در زمان امير مؤمنان (ع) مردي را كه سرقت كرده بود، نزد حضرت آوردند:

جاء رجل الي اميرالمؤمنين فاقر عنده بالسرقه. فقال (ع) اتقرع شيئا من كتاب الله تعالي؟ قال نعم سورة البقرة، قال (ع) هبت يدك بسورة البقرة. فقال الا شعت اتعلل حدا‏ً ‎من حدود الله تعالي؟ قال (ع) و ما يدريك ما هذا؟ اذا قامت البينه فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل علي نفسه فذا ك الي الامام ان شاء عفي و ان شاء قطع (طوسي، 1390 ق: ج 4، ص 252).

حضرت علي (ع) نظير همين عفو را دربارة سارقي جوان انجام مي‌دهد و به وي مي‌فرمايد:

اني ارا ك شابا لابأس بهبتك (العاملي، همان: ج 18، ص 488).

7. روابط نامشروع

در مورد اجراي حدّ زنا، به اندازه‌اي مشكل گرفته شده كه به‌ندرت قابل اجرا است. در واقع چهار عادل بايد شهادت دهند كه اين عمل انجام گرفته و آن‌ها هم به چشم خود ديده باشند. حتّي اگر سه نفر باشند نه تنها حدّ زنا ثابت نمي‌شود، بلكه اين سه فرد خود حدّ مي‌خورند. همچنين تسهيلات بسياري دربارة اقرار است. حضرت علي (ع) دربارة زني كه اقرار به زنا مي‌كرد مي‌فرمود:

شايد خواب ديدي؛ شايد اشتباه كردي،

و خلاصه بر اين اصرار داشت كه او حدّ نخورد و اقرار نكند. ديدگاه تساهلي و تسامحي شارع در اين زمينه آن‌قدر زياد است كه طبق روايت، زاني پس از انجام عمل، خود نزد رسول اكرم (ص) آمده و گفته «اني زينت فطهرني»؛ يعني ماعز بن مالك، اجراي حدّ در حقّ خودش را با تعبير «تطهير شدن» به‌كار مي‌بُرد و مي‌بينيم كه رسول الله(ص) با اغماض تمام بارها او را از اين اقرار بازداشت تا هنگامي كه اقرار به اندازه شرعي رسيد كه به‌ناچار حدّ را در مورد او جاري ساخت و بعد از آن هم ‌فرمود كه اگر او بين خود و خدايش توبه مي‌كرد، بهتر از اجراي اين حدّ بود (شهيد ثاني، بي‌تا: ج 9، ص 36).

8. ظهار

كسي كه ظهار كند، بر او كفّاره واجب مي‌شود كه ابتدا آزادي بنده و بعد، روزه و اطعام مسكين است. اگر كسي نتوانست بنده آزاد كند، بايد روزه بگيرد؛ امّا اين‌كه در چه صورتي بايد گفت توان عتق رقبه ندارد، سه قول است:

1. اگر كسي قُوت و هزينة تمام عمر خود و افراد واجب‌النفقه‌اش و مازاد بر آن را داشته باشد، بر اين شخص واجب مي‌شود؛

2. همين تعريف را امّا به مدّت يك‌سال ذكر كرده است؛

3. همين تعريف را امّا به مدّت يك روز ذكر كرده‌اند. صاحب جواهر و صاحب رياض بر ردّ قول سوم، ادلّه‌اي مي‌آورند؛ از آن جمله مي‌گويند: اين قول با شريعت سهلة سمحه منافات دارد و مستلزم عسر و حرج در شريعت محمّديه است و اين قول را مثل قول اوّل بعيد مي‌دانند و قول وسط را مي‌پذيرند (نجفي، همان: ج 33، ص 252).

نتيجه

با توجّه به بحث‌هاي انجام شده مي‌توان به نتايج ذيل دست يافت:

أ. مجازات‌هاي اسلامي، به دو دستة از پيش معيّن و غيرمعيّن، حقّ خدا و حقّ مردم، قطعيت در اجرا و عدم قطعيت يعني قابل عفو و بخشش تقسيم مي‌شوند.

ب. فلسفة كلّي آن‌ها ايجاد زمينة مساعد جهت تربيت و تكامل و تعالي جامعه است، تا محيط سالم براي تربيت عالي افراد پديد آيد و صيانت از محيط را ضرورت مي‌داند.

ج. بسياري از جرايم قبل از مطرح شدن در دادگاه، قابل اغماض و گذشتند و شماري نيز حتّي پس از اثبات و داوري، قابل گذشت هستند و شمار ديگر قطعيت مي‌يابند.

د. در شماري از جرايم كه به حقوق خداوند مربوط مي‌شود، تحقيق و تفحّص براي افراد جامعه جايز نيست و افشاگري آن در پيشگاه خداوند، گناه به‌شمار مي‌آيد.

هـ . در شماري از موارد كه مجرم مجازات مي‌بيند، در آخرت پاكيزه مي‌شود و بر او عقابي نيست. از امام باقر (ع)‌ پرسيده شد: آيا كسي كه در دنيا بر او حدّ جاري مي‌شود، در آخرت نيز مجازات مي‌شود؟ فرمود:

خداوند بزرگوارتر از آن است كه او را دوباره مجازات كند (عاملي، همان: ابواب مقدمات الحدود).

و. تمام حدود، در صورت اثبات قطعي، اجرا مي‌شوند و اگر در اثبات جرم، ترديد باشد، اجرا نمي‌شوند. كه اين نيز دليل انعطاف‌پذيري آن است و در اثبات آن‌ها نيز شرايط سخت و دشواري را تعيين كرده است.

ز. در مورد حقّ‌الناس نيز با تمام دقّت عمل‌هايي كه گفته شده، شاهد سهولت‌هايي هستيم؛ از آن جمله، اين حقوق از سوي همان افراد قابل گذشتند و بخشش در اين مورد، نيكو نيز شمرده شده است.

ح. اگر كسي مرتكب گناهي شد كه بايد در مورد او حدّ جاري شود، امّا توبه، و خود را اصلاح كرد و جامعه نيز امر خلافي از او نديد و مدّتي گذشت، حدّ بر او جاري نمي‌شود.

همچنين اگر كسي گناهي را مرتكب شده، بهتر است آن‌را پوشيده دارد. امام علي (ع) دربارة كسي كه به بزهكاري خود اعتراف كرد تا حدّ جاري شود، فرمود:

چرا در منزل خود توبه نكرد؟ به خداوند سوگند! توبة او ميان خودش و خداوند بهتر از آن بود كه حدّ را بر او جاري سازم (همان).

9. معاملات

9ـ1. اصل جايز بودن

خريد و فروش و داد و ستد هر چيزي كه داراي هدف و فايدة خردمندانه‌اي باشد و دليل شرعي بر باز داشتن آن نباشد جايز است. نجس بودن، مانع خريد و فروش آن نمي‌شود (اردبيلي، بي‌تا: ج 8 ، ص 39).

انجام هر عملي كه داراي فايده و هدف عقلايي باشد، مانند وزنه‌برداري، مسابقات دو و كشتي و... اگر زيان آور نباشد و شرع از آن باز نداشته باشد، برابر اصل جايز بودن، جايز است (همان: ج 2، ص 59).

9ـ2. اصل حلّيت

از جمله موارد بارز سعه در اسلام، خريد و تجارت در بازار مسلمانان است كه اخبار بسياري بر آن دلالت دارد كه به فحص و سؤال كردن نيازي نيست و از اين كار نهي شده؛ اگر چه احتمال تحريم يا نجاست در آن چيز باشد. در اين موارد (براي عمل به وسعت در دين سهله و سمحه و عدم احتياط) بنابر ظاهر حلّيت و طهارت است (بحراني، بي‌تا: ج 1، ص 429).

9ـ3. پرداخت وام

اسلام به حقوق جامعه اهميّت فراوان مي‌دهد. ضمن توصيه به روابط خوب و گسترش تعاون و همكاري، دقيق‌ترين قوانين اجتماعي را وضع كرده است تا حقوق افراد از تجاوز مصون باشد. براي ياري به ناتوانان اجتماع و جلوگيري از اجحاف دارايان بر ناداران؛ در كنار تحريم ربا (بقره (2): 275 و 276 و 287؛ آل‌عمران (3): 13)، به پرداخت وام سفارش مي‌كند و در سورة بقره به دقيق‌ترين شكل، در بارة وام دادن و وام گرفتن دستور مي‌دهد تا حقوق وام دهنده و وام گيرنده محفوظ بماند. در عين حال، در بارة بدهكاران تهيدست، به طلبكاران، براي صبر و انتظار تا زمان حصول توان و امكان پرداخت، فرمان مي‌دهد و از تعجيل و تحميل فشار بر ناتوانان نهي مي‌كند و مي‌فرمايد:

و ان كان ذوعسره فنظرة الي ميسره و ان تصدقوا خير لكم ان كنتم تعلمون (بقره (2): 280).

و اگر بدهكارتان تنگدست باشد، تا گشايش، مهلتي به او بدهيد و بخشيدن آن براي شما بهتر است، اگر بدانيد.

در صورتي كه تسامح و تساهل در وضع قوانين ملاحظه و مراعات نمي‌شد، بدهكار تنگدست به هر طريق بر اداي دين مجبور مي‌شد؛ در حالي كه مراعات اصل مزبور در قوانين اسلامي، سبب حكم به صبر تا حصول قدرت و توان در بدهكار شده و طلبكار، از تعجيل نهي شده است. جلال الدين سيوطي در تفسير خود چنين نقل مي‌كند:

اگر بدهكار تنگدست باشد، تا موقع گشايش مهلت است و همچنين است در هر دين بر مسلمانان؛ از اين رو بر هيچ مسلماني جايز نيست بدهكارش را كه مي‌داند ناتوان است زنداني كند و زماني كه خدا گشايشي ايجاد كند حق مطالبه دارد (السيوطي، 1404 ق: ج 1، ص 368).

قوانين از اين دست، بيانگر روح سماحت و آسان‌گيري در اسلام و قوانين آن است كه بايد مورد توجّه قرار گيرد.

10. ولايت فقيه

دربارة ولايت مطلقة فقيه بايد گفت: از ديد پاره‌اي فقيهان، منظور از اطلاق ولايت اين نيست كه وليّ‌فقيه بتواند به نام مصلحت، پا را از حدود شرع بيرون بگذارد. اگر وليّ‌فقيه، افعالي را انجام دهد كه مسلّمات و واجبات شرعي مورد تأييد قرار نگيرد و اعتماد مردم به دين متزلزل شود، بايد با افعال او مواجهه كرد. به بيان ساده‌تر، حاكم شرع مجاز نيست از طرفي كه در قانون پيش بيني نشده، خشونت بورزد. حقوق فطري انسان‌ها و آن‌چه امروز به نام حقوق بشر پذيرفته شده، مثل حقّ حيات، حقّ امنيت، حقّ آزادي و حقّ مقاومت در مقابل ظلم در چارچوب فقهي ـ كلامي، سنّتي قابل اثبات است. بعضي از اين حقوق به صراحت در فقه و كلام سنّتي ذكر شده و بعضي از آن‌ها نيز قابل استنتاج است. بحث احتياط در دما و فروج و اعراض، دقيقاً با پذيرش و رعايت همين حقوق در شرع ملازمه دارد.

آقاي مصباح در كتاب جامعه و تاريخ در بخش دهم ذيل عنوان «رهبري»، بيست و شش ويژگي را براي رهبري برشمرده كه چهارمين ويژگي، تسامح و سعة صدر در امور فرعي و... است. وي نوشته است:

رهبر بايد در اموري كه از قبيل هدف و اصول نهضت نيست، تسامح و مدارا روا دارد. همچنين بايد نسبت به لغزش‌ها، خطاها و اشتباهات ياران و پيروان خود سعة صدر و سهل‌انگاري داشته باشد؛ چرا كه همة آنان و حتّي والامقام‌ترينشان در حدّ اعلاي علم اخلاق و عمل نيستند و بالطبع نقاط ضعفي دارند و اگر هر يك از آنان به خاطر ضعفي كه دارد، طرد شود، پيشرفت حركت اجتماعي متوقّف خواهد شد (مصباح يزدي 1379: ص 397).

ديدگاه دو تن از فقيهان برگزيده در بارة اين قاعده

1. مرحوم مقدّس اردبيلي

مرحوم اردبيلي از فقيهان نامدار شيعه است. علّت انتخاب وي از بين فقيهان متعدّد اين بوده كه اوّلاً جزو فقيهان متقدّم است و بحث و بررسي نظريات متقدّمان خود ضرورت دارد. ثانياً از نظر روحيه، هم‌، پايبند فقه سنّتي بود و هم، دربارة شريعت سهلة سمحه ديدگاه ويژه‌اي داشت كه نگارنده را بر آن داشت تا از استنادهايش در جايگاه يكي از فقيهان محوري در اين زمينه استفاده كند. مقدّس اردبيلي بارها و بارها در استنباط‌هاي خود در احكام فقهي به اين قاعده اشاره دارد كه به چند نمونه از آن‌ها اشاره مي‌شود:

1ـ1. اعمال پيشين انسان مستبصر

دربارة اعمال گذشتة فردي كه به مذهب شيعة اثنا عشري روي آورده، در فقه اماميه مطالبي طرح شده است. مرحوم اردبيلي، مانند فقيهان ديگر شيعه به صحّت اعمال گذشته قائل است. او ضمن بيان ادلّه مي‌گويد:

و يؤيد خروج الصلوة، كون الشريعة سهله و ان الله يريد اليسر ولايريد العسر، ... فلو استبصر شخص بعد ستين او سبعين سنة، فالزامه بالقضاء شاق و تعسر‌ (اردبيلي، 1362: ج 3، ص 213).

مؤيّد صحّت نماز‌هاي وي اين است كه شريعت اسلامي، سهل و آسان‌گير است و خداوند، جز آساني از مسلمانان نخواسته، و اگر نماز هر روز تكرار شود... براي اين شخص تكليفي سخت و دشوار خواهد بود.

1ـ2. تقديم نماز عصر بر ظهر

اگر كسي نماز عصر را ابتدا بخواند و بعد، از روي فراموشي، نماز ظهر را به‌جا آورد، سپس در وقتي كه براي نماز عصر وقت است به ياد آورد، اكثر مي‌گويند: بايد ظهر را قضا كند؛ امّا اقل مي‌گويند: نماز عصر را ادائاً به‌جا آورد. آن‌چه نظر اقل را تأييد مي‌كند، يكي عدم ضبط آن وقت مختص است به نسبت اشخاص و احوال... و دليل ديگر هم آن كه مخالفت با شريعت سهلة سمحه است (همان: ج 2، ص 13).

1ـ3. حجاب زن در نماز

فقيهان شيعه دربارة محدودة پوشش زن در حال نماز، مباحثي را ارائه كرده‌اند. محقّق اردبيلي معتقد است كه پوشاندن پاهاي زن تا قوزك پا، در نماز، لازم نيست و مي‌گويد كه مقتضاي اصل سهولت در شريعت و نيز نفي حرج كه از پشتوانة عقلي و شرعي بهره‌مند است، عدم وجوب ستر پاها است. افزون بر آن، متعارف در روستاها و بيابان‌ها، آن بوده و هست كه زنان، پاهاي خود را (تا قوزك پا) نمي‌پوشانده‌اند و از امامان و عالمان دين منع و ردعي صادر نشده است. نكتة ديگر آن‌كه آنان قدرت بر انجام اين‌گونه حجاب را جز با سختي و مشقّت نخواهند داشت و چنين تكليفي بعيد مي‌نمايد. در نهايت مي‌گويد:

ولولاخوف الاجماع المدعي لامكن القول باستثناء غير‌ها من الراس و مايظهر غالبا ايضا.

اگر ترس از اجماع ادّعا شده نبود مي‌توانستيم اين نظريه را بپذيريم كه بخشي از مو‌هاي سر و مقداري از بدن كه غالباً از زنان بيرون مي‌ماند، پوشش آن لازم نخواهد بود (همان: ج 2، ص 105).

مرحوم اردبيلي، رواياتي كه جواز كشف الراس را براي كنيز ثابت مي‌كند، مؤيّد اين نكته مي‌داند كه روايات حجاب تمام سر، حكم استحبابي است و نه الزامي، و آن را روش جمع بين ادلّة متفاوت تلقّي مي‌كند.

1ـ4. حج

در بحث حج، در اينكه آيا در صورت انجام عملي خلاف آن‌چه تعيين شده، تكرار حج لازم مي‌آيد يا نه مرحوم اردبيلي معتقد است: تكرار لازم نيست. همچنان كه اگر غير لباس احرام در حج بپوشد، تكرار لازم نمي‌آيد كه يكي از ادلّه‌اش شريعت سهلة سمحه است (همان: ج 7، ص 51).

1ـ5. حجر سفيه

ايشان در مورد سفيه كه آيا از مالش محجور مي‌شود يا نه، معتقد است: شخصي كه از اوّل سفيه باشد، طبق ادلّة گوناگون از كتاب و سنّت، محجور‌المال مي‌شود؛ امّا اگر بعد از رشد، سفاهت بر او عارض شود، در اين جا، محجور‌المال شدن او مبني بر حكم حاكم، به ادلّة گوناگون از جمله شريعت سهله سمحه است (همان: ج 9، ص 219).

2. امام خميني قدس سره

بررسي نظريات امام خميني دربارة موضوع مورد بحث، از ميان فقيهان عصر حاضر، به علّت قداست خاصّ وي و در عين حال روشنفكري و نوانديشي ايشان در مقايسه با فقيهان پيش از خود بوده است كه اين ديدگاه نو را به روشني در بسياري از فتاوايش مي‌توان مشاهده كرد؛ به‌طور نمونه، دربارة شطرنج كه اكثر فقيهان تا قبل از امام آن را حرام مي‌دانستند، معتقد است: اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را از دست داده باشد و چون امروزه به‌صورت يك ورزش فكري از آن استفاده شود، بازي با آن اشكال ندارد. در مورد موسيقي معتقد است: شنيدن موسيقي مشكوك مانع ندارد و نيز خريد و فروش آلات مشتركه اشكال ندارد يا در مورد ماهي خاويار كه قدما معتقد به حرمت خوردن آن بودند، مي‌گويد: ماهي خاويار اگر فلس‌دار باشد، ايرادي ندارد. اگر مشتبه هم بود كه فلس دارد يا نه حلال است (امام خميني، 1366: ج 2، ص 10، 17 و 15، 34 و 504).

نكتة اساسي در اين بخش اين است كه ببينيم امام، چه مبنايي را براي تساهل برگزيده، و براساس آن، چه اصولي قابل استنتاج است.

او در كتاب المكاسب المحرمه، ذيل بحث از حكم مبيعي كه در حرام صرف مي‌شود، بحثي را مطرح مي‌كند كه به روشني، جايگاه تساهل و تسامح در احكام را مي‌توان مشاهده كرد؛ چرا كه در اين بحث، موضع امام در مسألة نجات و مبناي وي به‌خوبي مشهود است.

در حالي كه عدّه‌اي از فقيهان بر حرمت فروش انگور به كافران به دليل اعانه بر اثم و گناه (تبديل به خمر) اعتقاد دارند، امام به اين امر اعتقاد ندارد؛ زيرا كافران در اعمال خود گناهكار نيستند. او به دنبال مطلب پيشين، بحث كوتاه و گويايي را در بارة سبب گناهكار نبودن كافران مطرح مي‌كند بدين بيان كه عصيان نبودن رفتار كفّار به اين سبب نيست كه آن‌ها از فروع دين آگاه نيستند يا آن كه بر ترك فروع دين عقاب و عذاب نمي‌شوند. حق اين است كه كفّار همان‌گونه كه بر اصول دين مكلّف هستند، بر فروع دين نيز مكلّف و معاقبند. سبب اين عمل آن‌ها، گناه و عصيان نيست و در نتيجه، آن‌ها بر كار خود عقاب نمي‌شوند. اين است كه اكثر آنان جز مقداري اندك، در بارة حقيقت، جاهل بوده، در جهل خود مقصّر نيستند؛ بلكه قاصرند ... كفّار در صورتي عقاب مي‌شوند كه حجّت بر آن‌ها تمام شده باشد.

در سخنان حضرت امام، عقاب افراد بر مدار آگاهي آن‌ها نيست؛ بلكه بر مدار اراده و عزم آنان است. ارادة هر كس، در قلمرو آگاهي و علم او رقم مي‌خورد و هيچ‌كس به بيش از آن مقدار كه مي‌داند مكلّف نيست. مقيّد كردن نجات به شناخت حقيقت، انحصارگرايي در نجات را كه دنياي مسيحيت به آن گرفتار بوده است، به دنبال دارد و اين قول، افزون بر آن‌كه مخالف قواعد و احكام عقلي نظير «قبح عقاب بدون بيان» است، با آموزه‌هاي اسلامي نيز سازگاري ندارد.

امام معتقد است:

هر كسي يك نگاه اجمالي به احكام اسلامي افكند، در مي‌يابد كه جدا از آن عبادات كه وظيفه‌اي بين انسان و خالق است، در اين عبادت، جهاني از امور سياسي و اجتماعي مربوط به امور دنيايي وجود دارد... (خميني، 1379: ج 2، ص 617 و 618)؛ پس با اين رويكرد، دين اسلام، همة نيازهاي انسان را پاسخ گفته است و تساهل را بايد در متون ديني معنا و مصداق‌يابي كرد. از منظر ديني، پاية جهان بر رحمت بوده، و اين رحمت دربرگيرندة همة جهانيان از جماد گرفته تا نبات و تا انسان و تساهل در بارة همة افراد از كافر تا مؤمن است.

امام معتقد است: قوانين اساسي اسلام انعطاف ندارد؛ امّا بسياري از قوانينش با نظر‌هاي خاصّي انعطاف دارد. اسلام اگر از روي كمال عدالت و در كليت خود اجرا شود، ‌مقررات آن كم‌تر از هر مقرّرات ديگري خشونت آميز خواهد بود.

محدوديت‌هاي تساهل را از نظر امام مي‌توان قانون، نظم عمومي و اخلاق حسنه دانست. تساهل و آزادي در چارچوب قانون است و منظور امام از قانون، مقرّرات اسلام است كه در فقه آمده و مقرّرات حكومت است كه فقه‌السياسه، تبيين آن را به‌عهده دارد.

نتيجه‌

در اين مقال توانستيم قاعدة عام و فراگير تساهل و تسامح را با مدارك كتاب، سنّت و عقل يا بناي عُقلا اثبات كنيم؛ سپس جايگاه اين قاعده را در بخشي از قوانين حقوقي ـ اجتماعي اسلام دريافتيم.

از مجموعة مباحث به‌دست مي‌آيد:

1. با تأمّل در احكام و قوانين صادره از شارع مقدّس، در مي‌يابيم اين قوانين با تساهل و تسامح براي مكلّفان وضع شده است (تساهل و تسامح در مرحلة وضع احكام).

2. در اجراي قوانين شرع به‌وسيلة نبيّ مكرّم اسلام و امامان معصوم عليهم‌السلام نوعي ديدگاه تساهلي و تسامحي مشهود است (تساهل و تسامح در مرحلة اجراي احكام).

3. در فهم شريعت به‌وسيلة كارشناسان دين در مرحلة تعرّض ادلّه بايد قاعدة تساهل و تسامح (به‌سبب عموميت و شمول گستردة آن) بويژه جنبة ايجابي بودن قاعده، بر ديگر ادلّه ترجيح داده شود (ترجيح قاعدة تساهل و تسامح در تعارض ادلّه).

4. در فهم شريعت، در استنباط احكام بايد از قاعدة تساهل و تسامح به‌صورت اصلي اساسي در دين استفاده كرد (تساهل و تسامح در استنباط احكام).

5. به نظر نگارنده، اين قاعده بايد به‌صورت قاعده‌اي كارساز و عملي در بُعد اجتماعي مدّ نظر قرار گيرد. در مقرّراتي كه براي اصلاح جامعه در نظر گرفته مي‌شود اگر تمام مراحل گفته شده در بالا مد نظر قرار گيرد قوانين، بسيار كارساز و عملي خواهد شد بدين معنا كه افراد جامعه در اين صورت، نه تنها قوانين را رودررو و محدودكنندة خود نمي‌بينند، بلكه جوانب مثبت اين قوانين مشهود مي‌شود؛ بدين جهت، رغبت به عمل به آن افزون خواهد شد. در واقع، شارع مقدّس در جايگاه بهترين و كامل‌ترين قانونگذار، بايد الگوي مصلحان جوامع و قانونگذاران قرار گيرد؛ بنابراين، انعطاف‌پذيري در قوانين اجتماعي از مهمّ‌ترين ابعاد موفق و مصلح بودن اين قوانين به‌شمار مي‌آيد.

منابع و مأخذ

* قرآن مجيد.

ابن ابي‌جمهور، عوالي اللئالي، العزيزيه في‌الاحاديث الدينيه، قم، ‌سيدالشهداء، اوّل، 1983م ، ج 1.

اردبيلي، احمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشاد الاذهان، قم، جامعه مدرسين حوزة علميه، بي‌تا ج 2، 7، 8، 9.

بابويه قمي، محمدبن علي بن حسين (شيخ صدوق)، التوحيد، قم، جماعة المدرسين في الحوزة العلميه، بي‌تا.

بحراني، يوسف، الحدائق الناضره في احكام الطاهره، بيروت دارالقلم، بي‌تا، ج 1.

الحسيني البهسودي، سيدمحمد سرور واعظ، مصباح الاصول (تعزيرات درس‌هاي مرحوم خويي)، قم، مؤسسة احياء آثار امام خويي، 1442 ق.

الخراساني، محمدكاظم (الآخوند)، كفاية الاصول، قم مؤسّسة النشر الاسلامي، ششم، 1423 ق.

خميني، سيدروح‌الله، تحريرالوسيله، تهران، انتشارات قدس محمدي، ششم، 1366ش، ج 2.

خوانساري، محمدباقر (اميركبير)، منافع المعارف يا فرهنگ عقايد شيعه، مير سيداحمد روضاتي، 1392 ق.

، استفتائات، بي‌جا، دفتر انتشارات اسلامي، 1366ش، ج 2.

، كتاب البيع، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، اوّل، 1379ش ج 2.

رضي، سيدشريف، حقايق التأويل في متشابه التنزيل، بيروت، دارالمهاجر، ششم، بي‌تا، ج 5.

سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، الدر المنثور في التفسير بالماثور، قم، ‌مكتبة آيت‌الله المرعشي النجفي، 1404 ق، ج 1.

شهيد ثاني، شرح لمعه، قم، داوري، اول، 1410 ق، ج 9.

، الروضة البهيه في شرح اللمعة الدمشقيه، نجف، مطبعة الآداب، اوّل، بي‌تا، ج 9.

شيرازي، المجموع شرح المهذب، جده، مكتبة الرشاد، بي‌تا، ج 14.

شيخ صدوق، كتاب الخصال، قم، جامعة مدرسين حوزة علميه، چهارم، 1414 ق، ج 1 و 2.

، من لايحضره الفقيه، قم، جامعة مدرسين حوزة علميه، دوم، بي‌تا، ج 4.

طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة العلمي للمطبوعات، ج 9.

طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، بي‌جا، المكتبة المرتضويه، بي‌تا، ج 5.

طوسي، ابي‌جعفر، كتاب الخلاف، قم، دارالكتب العلميه، بي‌تا، ج 3.

، محمد بن حسن، استبصار، مصحح: محمّد آخوندي، تهران، دارالكتب السلاميه، 1390 ق، ج 4.

حرّ عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، ج 18.

كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، چهارم، 1401 ق، ج 3.

، الفروع من الكافي، قم، دار صعب دارالتعارف، سوم، 1362ش، ج 4.

مجلسي، محمدباقر، مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول،تهران، دارالكتب الاسلاميه، دوم، 1363 ش، ج 7.

محقّق داماد، سيد مصطفي، قواعد فقه، بخش جزايي تهران مركز نشر علوم اسلامي، اوّل، 1379 ش.

موسوي ركني، سيدعلي‌اصغر، «ارتداد از ديدگاه مكتب فقهي»، مجلة پژوهش‌هاي علوم انساني، ش سوم، دورة اوّل، 1379 ش.

مصباح يزدي، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بي‌جا، سازمان تبليغات اسلامي، دوم، 1379 ش.

نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، بيروت، دار احياء التراث العربي: 1981 م، ج 29 و 33.

الهندي، علاءالدين المتقي بن حسام الدين، كنزالعامل، مؤسّسة الرساله، بي‌تا، ج 11 و 15.

* مدر ّ س دانشگاه و كارشناس ارشد فقه و مباني حقوقي اسلامي .

تاريخ دريافت: 15/3/82 تاريخ تأ ييد: 17/6/82 .

. مفهوم اين عبارت با مقايسه بين قاعدة تساهل و تسامح و قاعدة لاحرج روشن ‌ تر مي‌شود. در واقع قاعدة لاحرج به نوعي، رخصت است؛ امّا قاعدة تساهل و تسامح شمول بيش‌تري در مقايسه با قاعدة لاحرج دارد و دامن ة اين قاعده ، گسترده‌تر است؛ زيرا عبارت پيامبر اكرم (ص) در نبوي مشهور (بعثت بالحنيفه الس هل ه...) گوياي محوريت تساهل و تسامح در شريعت اسلام است كه تمام اصول و فرو ع را شامل مي‌شود ؛ امّا قاعد ة لاحرج به جزئيات و احكام فقهي مورد ابتلاي مكل ّ ف مربوط است. ديگر آن‌كه قاعدة تساهل و تسامح ايجابي ، و قاعده لاحرج، سلبي است . گويا لسان قاعد ة لا ح رج مربوط به مقام امتثال و اجراي احكام شرعي است كه در هر موردي ، مكل ّ ف با عسر و حرج برخورد كرد، حكم شرعي حرجي مرتفع مي ‌شود؛ امّا سياق قاعدة تساهل و تسامح ، افزون بر آن ، حاكي از ارتباط آن با مقام جعل و تشري ع حكم است؛ يعني از ابتداي تشريع ، جنب ة سهولت و سماحت حكم شرع براي بندگان در نظر گرفته شده است ؛ از اين رو فقيه نيز هنگام استنباط احكام فقهي باي د اين جنب ة والاي شريعت اسلام را در نظر بگيرد و اين يكي از نكات دقيق ايجابي بودن قاعدة تساهل و تسامح و سلبي بودن قاعد ة لاحرج است .

. البتّه چنان ‌ كه ذكر خواهد شد ، در مراحل بالاي امربه معروف و نهي ‌ ازمنكر، اذن حاكم حتم اً شرط است ؛ امّا در بارة اين مسأله كه آيا برخود با سب ّ‌ الن ّ بي از مصاديق امر به معروف و نهي از منكر است ؛ نظريات گوناگوني بين فقيهان وجود دارد. در كتاب لمعه در باب امر به معروف و نهي از منكر، اين مورد تحت عنوان «قيل» در اين باب آورده شده است.

. نگاهي به كتاب الايمان و الكفر كافي ، اين مسأله را روشن‌تر مي‌كند. در اين كتاب ب ارها نقل شده است كه از طرف اديان، مكاتب و مذاهب مختلف نزد ا مامان (ع) مي‌آمدند و دربارة مسائل اعتقادي با ا يشان بحث و جدل مي‌كردند و بارها هم استدلال ا مامان (ع) را با وجود معصوم بودن آن‌ها نمي‌پذيرفتند و با اعتقاد قبلي خود برمي‌گشتند و هيچ وقت هم ا مامان بزرگوار (ع) آن‌ها را مرتد خطاب نمي‌كردند.

سال نهم / تابستان 1383

160