ثبات يا تغيّر اصول اخلاقى و سياسى - ثبات یا تغییر اصول اخلاقی و سیاسی نسخه متنی

ثبات يا تغيّر اصول اخلاقى و سياسى

آيةالله سيدنورالدين شريعتمدار1

سيدمحمدرضا شريعتمدار2

مسئله ثبات يا تغيّر گزاره‏هاى اخلاقى - سياسى در علوم مختلفى هم‏چون فلسفه، اصول فقه، كلام و... از منظرهاى متفاوتى بحث و بررسى شده است. در اين مقاله تلاش شده ضمن بررسى منابع گزاره‏هاى اخلاقى - سياسى (حكمت عملى)، مفاهيمى هم‏چون عقل عملى، مشهورات، سيره عقلا و رابطه «بايد با هست» مورد كنكاش قرار گيرد تا زمينه مناسبى براى تقريب ذهن به مسئله ثبات يا تغيّر اين گزاره‏ها فراهم گردد. در نهايت، گزاره‏هاى اخلاقى - سياسى به گزاره‏هايى كه ناشى از سيره عقلا و حكم عقل است، تقسيم شده است كه قسم نخست، خاص و نسبى و قسم دوم، عام و جهانْ شمول تلقى شده‏اند.

واژه‏هاى كليدى:

نسبيت اخلاق، عقل عملى، حكمت عملى، مشهورات و سيره عقلا.

مقدمه‏

بررسى ثبات يا تغيّر گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى يكى از مهم‏ترين مشغله‏هاى علوم اسلامى‏انسانى است. اين موضوع در علوم مختلفى مورد بررسى قرار گرفته است: در مباحث مختلف فلسفى، از جمله در بحث عقل عملى؛ در اصول فقه، بحث مستقلات عقليه؛ در كلام، بحث حسن و قبح عقلى و نيز در علم تفسير، ذيل آياتى از قرآن كه درباره عقل و اخلاق مى‏باشند. آيا گزاره‏هاى اخلاقى (و به طور عام حكمت عملى) مطلق و جهان شمول‏اند يا نسبى و خاص مى‏باشند؟ جايگاه اخلاق و سياست از اين لحاظ چيست؟

در پاسخ به اين سؤال‏ها دو ديدگاه متمايز وجود دارد: متفكران در يك ديدگاه بر اطلاق و عموميت، و در ديدگاه ديگر بر نسبى بودن گزاره‏هاى اخلاقى نظر دارند. در نوشته حاضر با هدف پاسخ به چنين پرسش‏هايى، ابتدا به بررسى جايگاه و اهميت اخلاق و رابطه آن با سياست مى‏پردازيم و سپس اطلاق يا نسبيت گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى را با كنكاشى در مفهوم عقل عملى بررسى مى‏نماييم.

واژه «اخلاق» در لغت جمع «خُلق» و «خُلُقْ» است كه هر دو كلمه داراى يك معنا مى‏باشند.3 خُلق برخلاف «خَلق» كه به معناى شكل و صفات ظاهرى انسان است، به معناى صفات درونى فرد مى‏باشد. احمد مسكويه مى‏نويسد:

خُلق همان حالت نفسانى است كه انسان را به انجام كارهايى دعوت مى‏كند (باعث انجام عمل مى‏شود)، بدون آن‏كه نيازى به تفكر و انديشه داشته باشد و خود بر دو بخش است: بخش اول، حالت و خويى است كه طبيعى انسان است و از اصل مزاج اوست و بخش دوم، حالتى كه از روى عادت حاصل شده و قابليت اكتساب را دارا است.4

علمى كه به بررسى حالت نفسانى انسان مى‏پردازد و از ملكات و صفات خوب و بد و آثار آن سخن مى‏گويد، علم اخلاق ناميده مى‏شود.

اهميت اخلاق‏

از منظرى عام، اخلاق در فرهنگ و انديشه بشرى به ميزانى اهميت دارد كه كمتر انديشه يا فلسفه‏اى را مى‏توان يافت كه به مسايل اخلاقى نپرداخته باشد. افلاطون سياست را جزئى از اخلاقيات شمرده است.5 ارسطو اخلاق را غايت سياست، و هدف دولت را تحقق زندگى خوب دانسته است.6 كانت درباره اخلاق مباحث مفصل و دقيقى دارد. وى سياست را تحت موضوع اخلاق در حوزه عقل عملى قرار مى‏دهد (تقسيم بندى كانت در اين مورد بر خلاف تقسيم كلاسيك يونانى است. در ديدگاه يونانيان، حكمت عملى به سه عرصه اخلاق، تدبير منزل و سياست تقسيم مى‏شود، حال آن كه كانت حكمت عملى را منحصر در اخلاق كرده، سياست را تحت اخلاق قرار مى‏دهد كه خود داراى نتايج بسيار مهمى است).7 ماكياولى بر جدايى سياست از اخلاق نظر دارد و سياست‏مداران را به رعايت اصول اخلاقى ملزم نمى‏كند.8 متفكران معاصر از جمله فلاسفه پُست مدرن نيز بخش عمده‏اى از آثار خود را به نقد اخلاق و سياست مدرن و نفى عقل واحد در اين حوزه تخصيص داده‏اند.9

اهميت اخلاق در انديشه اسلامى به اندازه‏اى است كه آيات فراوانى به آن اختصاص داده شده و بسيارى از روايات منقول از پيامبرصلى الله عليه وآله و ساير معصومين‏عليهم السلام درباره اخلاق و مسايل اخلاقى است. بر اساس آموزه‏هاى اسلامى، هدف از بعثت انبيا اشاعه مكارم اخلاقى مى‏باشد. پيامبر اسلام(ص) هدف از رسالت خود را تكميل مكارم اخلاقى بيان مى‏كند: «بُعثت لاتمم مكارم الاخلاق.» و يا در روايت ديگرى مى‏فرمايد: «عليكم بمكارم الاخلاق ربّى بعثنى بها».10

با بررسى آيات و روايات مشخص مى‏شود كه فلسفه انجام عبادات، ايجاد فضايل اخلاقى در افراد و جامعه است؛ براى مثال، وجوب پرداخت انفاقات مالى براى از بين بردن بخل و ايجاد سخاوت در مردم ذكر شده است: «پس تا مى‏توانيد تقواى الهى پيشه كنيد و گوش دهيد و اطاعت نماييد و كسانى كه از بخل و حرص خويشتن مصون بمانند، رستگاران‏اند»،11 هم‏چنين فلسفه نماز پرهيز از صفات زشت، و آراسته شدن به صفات نيك ذكر شده است: «اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنكر»،12 حج نيز بر مسلمانان براى ايجاد روحيه عطوفت و مهربانى، تحمل سختى‏ها، همدردى با ديگران و پرهيز از جدال واجب شده است: «حج در ماه‏هاى معينى است و كسانى كه [با بستن احرام و شروع به مناسك حج‏] حج را بر خود فرض كرده‏اند، [بايد بدانند كه‏] در حج آميزش جنسى زنان و گناه و جدال نيست و آنچه از كارهاى نيك انجام دهيد خدا آن را مى‏داند، و زاد و توشه تهيه كنيد كه بهترين زاد و توشه پرهيزكارى است و از من بپرهيزيد اى خردمندان»،13 هم‏چنين روزه براى به دست آوردن پرهيزگارى، دورى جستن از كارهاى زشت و آراسته شدن به كارهاى نيك واجب شده است.14 امر به معروف و نهى از منكر كه از مهم‏ترين فرايض دينى است، پشتوانه‏اى استوار در ايجاد زمينه اخلاق نيك و براندازى صفات زشت مى‏باشد.

جايگاه اخلاق و سياست‏

براى تقريب ذهن به جايگاه اخلاق و سياست، ضرورى است مسئله تبعيت اخلاق از سياست و يا برعكس تبعيت سياست از اخلاق مورد بررسى قرار گيرد. در اين‏باره ديدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد: ديدگاهى، سياست را محصور بر اخلاق تلقى كرده و ديدگاه ديگر، اخلاق را تابع سياست دانسته است. كمونيست‏ها اخلاق را تابع سياست، و حاصل مبارزه طبقاتى پرولتاريا قلمداد كرده‏اند.15 بنابراين، در اين‏جا تذكر دو نكته لازم است كه عبارت‏اند از:

1 - اخلاق و سياست با يكديگر رابطه دارند كه اين رابطه از چهار حالت تباين، تساوى، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه خارج نيست. رابطه اين دو، عموم و خصوص مطلق مى‏باشد؛ به اين معنا كه اخلاق عام، و سياست بخشى از آن است. با توجه به تعريفى كه از اخلاق بيان شد، اخلاق در دو عرصه فردى و اجتماعى قرار دارد. سياست با اخلاق اجتماعى ارتباط دارد، زيرا سياست اداره اجتماعى‏اى است كه بر اساس اخلاق اجتماعى صورت مى‏پذيرد، بنابراين نسبت بين آنها تباين، تساوى و عموم و خصوص من وجه نمى‏باشد، زيرا سياست مطلوب بدون اخلاق قابل تصور نيست و هر سياستى، اخلاق خاص خود را دارد.

2 - اخلاق مقدمه سياست است؛ به اين معنا كه كارگزاران سياسى قبل از ورود به سياست، بايد شرايط اخلاقى لازم را كسب كنند و تنها افرادى حق ورود به عرصه سياست را دارند كه از نظر اخلاقى شايستگى لازم را به دست آورند. از طرف ديگر، اخلاق غايت سياست است؛ به اين معنا كه هدف از سياست و تشكيل نظام سياسى، ايجاد و گسترش فضايل و مكارم اخلاقى در افراد و جامعه است. نتيجه، آن كه اخلاق هم مقدمه سياست، و هم غايت آن است.

با توجه به نكاتى كه بيان شد مى‏توان گفت: هر نتيجه‏اى كه در مورد اخلاق و گزاره‏هاى اخلاقى حاصل شود، در مورد سياست نيز معتبر خواهد بود.

منابع و نسبيت اخلاقى‏

ادله‏اى كه در استنباط مسايل فقهى كاربرد دارند، در استنباط گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى نيز به كار برده مى‏شوند. هم‏چنان كه روش استدلال در فقه با استفاده از منابع چهارگانه كتاب، سنت، عقل و اجماع است، اصول فقه در اخلاق نيز همين نقش را ايفا مى‏كند. از يك منظر، اصول فقه به دو بخش تقسيم مى‏شود: بخشى از آن مربوط به ظاهر الفاظ است؛ مثل مباحث حجيت ظاهر، بحث مطلق و مقيّد كه اين گونه مباحث به منظور كشف امور اخلاقى و سياسى از قرآن و سنت است كه مبناى اخلاق و سياست نقلى‏اند، مى‏باشد و بخش دوم، اصول فقه امور عقلى همانند حسن و قبح است كه زير بناى اخلاق و سياست عقلى‏اند.

براى تشخيص عقلى يا نقلى (شرعى) بودن گزاره‏هاى استنباط شده بايد ديد كه آيا خوب و بدى فعل جداى از شرع (متون مقدس) مشخص است يا نه؟ يا آن كه صرفاً از ناحيه شارع وضع شده‏اند؟ اگر خوبى و بدى فعل با صرف نظر از شرع ثابت باشد، از ناحيه عقل و عقلاست.

امّا براى تشخيص عقلى يا عقلايى بودن حكم، بايد بررسى شود كه آيا تمام عقلاى بشر - در هر زمان و مكانى - خوبى و بدى آن را درك مى‏كنند كه در اين صورت، عقلى است، اما اگر برخى از عقلا (در زمان و مكان خاص) آن را پذيرفته و برخى ديگر آن را قبول نداشته باشند، عقلايى است و عموميت ندارد. به همين دليل شاهديم كه بخش بزرگى از گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى به سبب اين كه با توجه به سيره عقلا و عرف هر منطقه و شرايط زمانى و مكانى خاص تعيين مى‏شود، و جوامع مختلف تفاوت‏هاى زيادى با هم دارند و همين تفاوت‏ها موجب شده كه برخى از متفكران به نسبيت و خاص بودن اين گزاره‏ها نظر داشته باشند. براى درك بهتر و بيشتر موضوع، در اين جا بر مفهوم عقل و عقلا و تفاوت اين دو در ايجاد گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى با بررسى مفهوم عقل عملى كه قوه تمييز اين دو مى‏باشد، خواهيم پرداخت، زيرا پاسخى به سؤال اطلاق يا نسبيت خواهد بود؛ به اين معنا كه اگر عقلى باشد مطلق و عام، و اگر عقلايى باشد خاص و نسبى است.

متفكران مسلمان با تقسيم فلسفه به نظرى و عملى، حكمت را در حوزه عملى مشتمل بر اخلاق، سياست و تدبير منزل قرار داده‏اند. از آن جا كه علم اخلاق و سياست جزء علوم عملى محسوب شده و احكام اين حوزه احكامى عملى مى‏باشند، هر گونه تحليل از ماهيت ادراكات عملى و ثبات يا تغيير آنها، بازتاب مستقيمى در مباحث كلى مربوط به اين علوم خواهد داشت.16

مفهوم عقل عملى‏

ارسطو در كتاب «اخلاق نيكو ماخوس» از عقلى نام مى‏برد كه با امور تغييرپذير و جزئى سرو كار دارد و با عمل و زندگى روزمره پيوند خورده است:

آيا خاصه انسان، حيات حسى است؟... يك نوع حيات عملى مبتنى بر جنبه عقلانى كه اين جنبه عقلانى دو وجه دارد: اوّل، جزئى كه تحت فرمان عقل قرار دارد و ديگرى، جزئى كه شامل عقل و ممارست در تفكر است. اصطلاح «حيات عقلانى» هم دو معنا دارد و ما بايد به آن تكيه كنيم كه «عمل و تمرين» در آن ملحوظ باشد؛ يعنى فعاليت عقلانى در جهت كمال، زيرا اين مفهوم است... انسان را وظيفه خاصى است و آن عبارت است از: عمل و فعاليتى كه نفس بر وفق عقل انجام مى‏دهد.17

فارابى در معانى شش‏گانه‏اى كه از عقل بيان مى‏كند، يكى از آن را عقل تجربى مى‏نامد و در اين مورد مى‏نويسد: «چهارم، آنچه ارسطو در مقاله ششم كتاب اخلاق ذكر مى‏كند و آن، عقل تجربى است».18 گادامر در توضيح هرمنوتيك فلسفى خود، آن را به فلسفه عملى ارسطو شبيه دانسته، مى‏نويسد:

ارسطو برخلاف افلاطون، قائل به تمايز عقل نظرى و عملى بوده است. ارسطو در اين مورد اصطلاح پراكسيس را به كار برده كه كنش اخلاقى است و در رابطه با خود عمل است؛ يعنى تفكر با مسايل عملى پيوند مى‏خورد و به آن محدود مى‏شود و قابل انتزاع نيستند. در حالى كه افلاطون در يكى كردن فضيلت و معرفت «آرته ولوگوس» تأكيد داشته است، ارسطو عقل نظرى و عملى را از هم جدا كرده است و حكمت عملى را با امور خاص و تغييرپذير، و حكمت نظرى را با مسايل عام و جاودانه و ثابت متمايز مى‏كرد.19

مفهوم عقل‏

عقل در لغت به معناى حبس و نگهدارى است و در مورد بستن پاى شتر به كار رفته است.20 فارابى در مورد معناى لغوى عقل در رساله «من الاسئلة اللامعه والاجوبة الجامعه» مى‏نويسد:

اهل لغت گفته‏اند كه عقل يعنى حبس، و عاقل به كسى گفته مى‏شود كه اشيا را در جايش نگهدارى كرده و آن را قرار مى‏دهد. گفته مى‏شود: «عقل لسانه»؛ يعنى زبانش را از گفتن باز داشت و آن را از آنچه دوست نداشت، نگهدارى مى‏كرد.21

بنابراين، داشتن عقلْ انسان را از ارتكاب زشتى‏ها و اعمال ناپسند باز مى‏دارد، زيرا عقل به معناى قيد و بند است و اگر در معانى ديگرى همانند قوه ادراك كليات و موارد مشابه به كار رود باز معناى لغوى را در خود حفظ كرده است. فارابى قواى پنج‏گانه انسان را چنين بر مى‏شمارد:

1- قوه غاذيه:

قوه‏اى كه هضم غذا و نمو را برعهده دارد.

2 - قوه حاسه:

انسان با حواس پنجگانه داراى درك محسوس و لذت دايم است.

3 - قوه نزوعيه:

منشأ تكوين اراده مى‏باشد.

4 - قوه متخيله:

واسط بين قواى حاسه و ناطقه است .

5 - قوه ناطقه:

قوه‏اى است كه انسان به وسيله آن تعقل مى‏كند و به تفكر مى‏پردازد، علوم و صناعات را كسب مى‏كند و بين كارهاى خوب و بد تمييز مى‏دهد. قوه ناطقه رئيس قواى بدن است و ساير قوا در خدمت اين قوه‏اند. اين قوه به نظرى و عملى تقسيم مى‏شود. قوه ناطقه نظرى، نيرويى است كه انسان به وسيله آن به درك دانش‏هايى كه مورد عمل واقع نمى‏شوند، نايل مى‏گردد. اين قوه، اعلاى قواى نفس بوده و مخدوم هيچ قوه‏اى نيست و شأن آن، تصرف در كليّات و معقولات مى‏باشد؛ يعنى امورى كه برتر از زندگى روزمره انسان است و با كليات هستى آميخته و نظرى محض مى‏باشد. قوه ناطقه عملى، نيرويى است كه انسان با استناد به اراده‏اش به امورى كه مورد عمل واقع مى‏شوند، معرفت حاصل مى‏كند و داراى دو بخش مهنيه (صناعى و هنرى) و مرويه است. با مهنيه، مهارت‏ها و هنرها كسب مى‏شود و با مرويه، به امكان‏پذيرى و چگونگى انجام كار پاسخ داده مى‏شود.22 فارابى در كتاب «انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله»، فصلى را به واحد بودن نفس انسانى اختصاص داده و در اين‏باره مى‏نويسد:

همه قواى نفس در حقيقت يكى هستند، به اين صورت كه قواى نفس براى مادون خود صورت‏اند و براى مافوق خود مادّه، بنابراين قوه ناطقه كه بالاترين قوا در مراتب قواى نفس است، صورت همه قوا مى‏شود و همه قواى نفس، مظاهر مختلف نفس انسان مى‏باشند.23

آن‏گونه كه از آثار فارابى در مورد نفس واحد انسانى برداشت مى‏شود، وى قوه ناطقه انسانى را واحد دانسته است كه به اعتبار نوع ادراكات، گاه نظرى و گاه عملى ناميده مى‏شود. در ديدگاه وى، وجه تمايز عقل نظرى و عقل عملى علاوه بر تفاوت اين دو در نوع مدركات كه باعث اختلاف در نام‏گذارى اين دو به نظرى و عملى شده است، آن است كه عقل عملى با امور تغييرپذير و جزئيات سروكار دارد، حال آن‏كه عقل نظرى به كليات مربوط مى‏شود. فارابى در اين مورد مى‏نويسد:

در عقل نظرى، قوه‏اى است كه به طبع براى ما حاصل مى‏شود بدون بحث و قياس علم يقينى به مقدمات كليّه ضروريه كه مبادى علوم‏اند؛ مانند علم ما به اين كه كل اعظم از جزء است.24

ايشان در تعريف عقل عملى مى‏نويسد:

عقل عملى قوّه‏اى است كه از كثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشياى محسوسه مقدماتى حاصل شود كه به وسيله آن، آگاهى بر آنچه بايد انجام يا ترك شود پيدا مى‏شود در جزء جزء امورى كه انجامش با ماست. اين مقدمات گاه بعضى كلّى واحدند... و گاه مفردات و جزئيه‏اند كه به كار گرفته مى‏شوند.25

رابطه‏اى كه فارابى بين حكمت نظرى و عملى در اخلاق و سياست قائل است، شاهدى بر يگانگى عقل نظرى و عملى از ديدگاه وى مى‏باشد. علمى كه ايشان در مدينه فاضله به آن نظر دارد، اعم از علم نظرى و عملى، و متضمن معقولاتى است كه به براهين يقينى معلوم شده باشد. نيل به سعادت جز از طريق علوم نظرى قابل تحقق نيست و فارابى هم مباحث خود را در مورد سياست از علوم نظرى و خداشناسى آغاز مى‏كند و به بحث انسان در مدينه و سعادت او تحت زعامت رئيس مى‏رسد. وى حتى خود مدينه را همانند فلسفه نظرى‏اش داراى مراتبى مى‏داند. ايشان در كتاب «سياست مدنيّه» بحث را از مراتب وجود در فلسفه نظرى آغاز مى‏كند و در مدينه هم مردم را داراى همين مراتب مختلف مى‏داند. رضا داورى در اين‏باره مى‏نويسد: «فارابى مبناى تمدن و مدينه را فلسفه نظرى مى‏داند و همواره به تناسب ميان نظام موجودات و نظام مدينه فاضله نظر دارد»،26 گر چه ممكن است عكس آن نيز صادق باشد؛ به اين معنا كه فارابى دريافت خويش را از محيط سياسى اطراف خود و مراتب آن، به فلسفه خود تعميم داده باشد.

از نظر فارابى، رئيس مدينه بايد به ايجاد فضايل چهارگانه‏اى در مدينه بپردازد كه عبارت‏اند از:

1 - فضايل نظرى:

حاصل براهين يقينى است و يا به وسيله اقناع و به مدد تخيل در نفس ايجاد مى‏شود؛ يعنى انسان به كمك عقل موجودات و علل و اسباب آنها را مى‏شناسد كه همان حكمت نظرى، يعنى منطق، الهيات و رياضيات و طبيعيات است.

2 - فضايل فكرى:

با آن، مصالح و منافع و خير جماعات و امم تشخيص داده مى‏شود و به احكامى مى‏انجامد كه در مدينه اجرا خواهد شد. بنابراين، معقولاتى كه در ظروف زمانى و مكانى خاص متحقق مى‏شوند، همانند عفت و عدالت كه فطرى‏اند مى‏باشند، ولى تحقق آنها در جامعه خاص با جوامع ديگر تفاوت دارد.

3 - فضايل اخلاقى:

اين فضايل، منفك از فضايل فكرى نيست و عبارت از استنباط خير براى شخص مى‏باشد و چون انسان براى تحقق اين خير، به خيرخواهى براى ديگران نياز دارد، بنابراين فضيلت اخلاقى منوط به فضيلت فكرى است.

4 - فضايل عملى:

اين نوع فضايل همانا تحقق بخشيدن به فضايل اخلاقى و عمل به خير و ايجاد فضايل جزئى در امت‏ها، مدن، اصناف و صنايع و حِرف است.27 حصول فضايل نظرى از طريق تعليم و ايجاد فضايل خلقى و صناعات عملى با تأديب ممكن است و در مورد فضايل خلقى و صناعات عملى، با عادت دادن مردم از سوى رؤساى جامعه صورت مى‏پذيرد. ابوعلى سينا كار عقل عملى را همانند عقل نظرى، استنباط و ادراك دانسته، مى‏نويسد:

همانا نفس انسانى كه تعقل براى آن است، جوهرى است كه داراى قوا و كمالاتى است؛ از جمله قواى آن، قوه‏اى است كه به خاطر نياز نفس به تدبير بدن است و آن قوه‏اى است كه نام عقل عملى به آن اختصاص دارد و آن قوه‏اى است كه واجب را در آنچه از امور انسانى بايد انجام شود از امور انسانيه جزئيه استنباط مى‏كند تا به اهداف اختيارى نايل شود و [در جهت اين كار ]از مقدمات اوليه و مشهوره و تجربيه و با كمك از عقل نظرى در راى كلى استفاده مى‏كند تا به جزئى منتقل شود.28

يگانگى عقل نظرى و عملى‏

با توجه به تعريف فارابى و تعاريفى كه ابن سينا در كتاب «شفا» و ساير نوشته‏هايش دارد و كتاب‏هايى (از جمله تفسير خواجه نصيرالدين طوسى بر كتاب‏هاى ابن‏سينا) كه در شرح نظريه‏هاى آنها در دوره متاخر نوشته شده است، مى‏توان گفت: عقل از ديدگاه فلاسفه مسلمان، واحد است،29 گر چه آن را به نظرى و عملى تقسيم مى‏كنند و يا آن‏كه تعابير ديگرى در مورد عقل عملى به كار برده‏اند. در مقابل اين ديدگاه كه نوعى تفسير نظريه‏هاى ارسطو به شمار مى‏رود، تفسير ديگرى از آراى ارسطو وجود دارد كه در مقابل تفسير فلاسفه مسلمان قرار مى‏گيرد. گادامر بين عقل نظرى و عملى تمايز قائل است و آن را به كتاب «اخلاق نيكو ماخوس»30 ارسطو مستند كرده، مى‏نويسد: «اگر هوادار سرسخت فلسفه افلاطونى نباشيم مى‏توانيم از عمل عقلانى سخن بگوييم، بى‏آن‏كه ضرورتاً آن عمل را نتيجه تأمل و تفكرى كامل و بى تناقض محسوب كنيم».31 يعنى، پراكسيس در گفته ارسطو متضمن نوعى فهم عملى است كه در تعقل ناب خلاصه نمى‏شود، و فهم عملى متفاوت از عقل نظرى بوده و چيزى بيش از شناخت قواعد كلى است كه در عقل نظرى وجود دارد.32

به نظر گادامر، جز افلاطون كه اين دو عقل را يكى دانسته، يونانيان به تمايز بين عقل نظرى و عملى نظر داشته‏اند. از ديدگاه يونانيان، پراكسيس «به كلى‏ترين شيوه بر تمامى طيف حيات، و بر آدمى به منزله تنها جانور برخوردار از توانايى ترجيح و انتخاب عقلانى اعمال مى‏شود».33 به وسيله عقل عملى است كه انسان‏ها به شناخت آگاهانه در وقايع زندگانى خود مى‏رسند و به سعادت نايل مى‏آيند. اين تفسير از عقل عملى مورد توجه فلاسفه مسلمان نبوده، به همين دليل فارابى بر فلسفه نظرى و يگانه بودن آن به منظور فهم و نيل به سعادت تأكيد بسيارى كرده است. ايشان در كتاب «فصول المنتزعه» فصلى را با عنوان «فى منافع الجزء النظرى فى الفلسفه و انه ضرورى فى الجزء العملى من وجوه» به اين موضوع اختصاص داده است.34

گاهى در آثار ابن سينا و بعضى ديگر از فلاسفه دوره ميانه تعبيراتى از عقل عملى ديده مى‏شود كه با معنا يى كه در اين جا ارائه گرديد، متفاوت است؛ براى مثال، ابن سينا عقل عملى را مبدأ تحريك قواى بدنى دانسته و قوت ادراك را از اين عقل سلب كرده است: «عقل عملى قوه‏اى براى نفس است كه مبدأ تحريك قوه شوقيه در جزئياتى كه اختيار مى‏كند، به خاطر هدفى كه به آن ظن داشته است».35 از ديدگاه ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامى، نفس انسان در عين وحدت داراى قواى مختلفى است. يكى از اين قوا، قوه ناطقه است كه داراى دو جنبه نظرى و عملى است و عقل ناميده مى‏شود. انسان به كمك جنبه نظرى صور كليه را قبول مى‏كند، به كمك جنبه عملى به تدبير بدن مى‏پردازد و به مدد قضاياى اولى يا تجربى يا ظن يا مشهورات و با استمداد از عقل نظرى به تعقل مى‏پردازد. در اين جا جنبه عملى عقل با جزئيات و موارد خاص سروكار دارد. كار عقل عملى كه همان قوه عامله باشد، انتقال از قضيه‏اى كلى به جزئى كه ناظر بر عمل خاصى است، مى‏باشد36 بنابراين، عقل واحد است و طبق فطرت در همه جا احكام واحدى دارد و دچار نسبيت و خاص‏گرايى نيست. مفسران ابن سينا در مورد عباراتى از ايشان كه در آنها گاهى عقل نظرى را با عقل عملى يكى دانسته و گاهى ديگر از عقل عملى به «مبدأ تحريك قوه شوقيه» تعبير كرده است، توجيهاتى آورده‏اند. محقق معاصر مهدى حائرى در اين‏باره مى‏نويسد:

ابن سينا در طبيعيات كتاب شفا و نجات براى دانشجويان علوم طبيعى كه اذهان‏شان هنوز به حالت خامى است و به تحليلات متافيزيكى خوى نگرفته است، يك حل كوتاه مدّت تعليمى « Pedagogical » را ارائه مى‏دهد.37

وى هم‏چنين در مورد علت تسميه عقل عملى مى‏گويد:

توصيف عقل به عمل در بخش عقل عملى در دو مقام به كار آمده است: يكى، در مرحله تئوريك عقل نظرى كه گفته شد مقصود از عقل عملى در اين مرحله، معقولاتى است كه هم‏چون عدل و ظلم از جمله مقدورات انسان‏ها به شمار مى‏آيند و ديگرى، هر عمل جزئى و شخصى كه در مرحله اجراى اصول و دستورات اخلاقى نمايانگر حس و تجسّم اين اصول مى‏باشد. بنابراين، عقل عملى در مرحله اوّل عيناً همان معقولات عقل نظرى است و در مرحله دوّم عقل به قاعده حمل و اين همانى، عملى است كه از نهاد تعقل و انديشه‏گرايى در معقولات مقدورات سرچشمه گرفته و نظام اخلاقى ما را در جهان محسوس نمايانگرى و سازماندهى مى‏كند.38

به هر حال، در مقابل نگرش مذكور نظريه ديگرى وجود دارد كه به انفكاك عقل نظرى از عقل عملى قائل است. غزالى عقل نظرى را تعقل، و عقل عملى را سياست دانسته، مى‏گويد:

همانا نفس انسان داراى دو فعل است: يك فعل براى آن در قياس با بدن است كه آن سياست است و يك فعل در قياسِ با ذاتش و مباديش و آن تعقل است و اين دو از هم بيگانه و منع كننده يكديگرند؛ يعنى هرگاه به يكى مشغول شود از ديگرى رويگردان مى‏شود و جمع بين اين دو صعب است.39

غزالى در تعريف عقل عملى مى‏نويسد:

اما عقل عملى پس قوه‏اى از قواى نفس است كه مبدأ تحريك قوه شوقيه به آنچه از جزئيات است، اختيار مى‏كند به خاطر هدف مظنونه يا معلومه‏اى و اين قوه محركه از جنس علوم نيست و ناميده شدن آن به عقل به دليل آن است كه تحت فرمان عقل است و اطاعت كننده از دستورات آن... .40

بنابراين، عقل نظرى و عقل عملى از دو مقوله جداگانه هستند گرچه ممكن است بين آن دو نوعى ارتباط وجود داشته باشد. اگر غزالى در حوزه سياست كه آن را عقل عملى مى‏نامد، جزء دسته عقل‏گرايان بود شايد به ديدگاه فلاسفه نزديك‏تر مى‏شد. از آن‏جايى كه غزالى متكلمى اشعرى با نگرش‏هاى جزمى در حوزه اختيارات آدمى است و عقل انسان را در اخلاق و سياست قادر به تشخيص حسن و قبح ذاتى افعال نمى‏داند، هم‏چنين در مسايلى همانند خلافت و امامت به ظاهرگرايى روى آورده و وجوب امامت را عقلى ندانسته است،41 به همين دليل ديدگاه او با ديدگاه فلاسفه در مورد عقل (نظرى و عملى) تفاوت زيادى دارد. ايشان با به كار بردن منطق مخالفتى ندارد، ولى در موارد بسيارى از جمله در اخلاق و سياست با فلاسفه اختلافاتى جدى دارد. وى دانش اسلامى را در اين دو رشته خاص جهان اسلام دانسته كه با ساير مناطق تفاوت بسيارى دارد، زيرا از ديدگاه او در حوزه حكمت عملى كه توسط عقل عملى استنباط مى‏شود قوانين عام جهان‏شمول وجود ندارد.

ارتباط «بايد» با «هست»

نكته ديگرى كه در اين جا براى ايضاح معناى عقل از ديدگاه فلاسفه مسلمان مؤثر مى‏باشد و نشان‏دهنده عدم نسبيت و عام بودن عقل از ديدگاه آنان است، موضوع ارتباط «بايد» با «هست» مى‏باشد. شناخت «بايد و نبايد» و «حسن و قبح» اعمال انسان از مصاديق بارز ادراكات عملى به شمار مى‏آيد و اخلاق و سياست در حوزه عقل عملى مى‏باشند.42 فلاسفه، حكمت عملى را به سه شاخه تدبير منزل، سياست مدن و اخلاق تقسيم مى‏كنند. علامه طباطبايى قضاياى مربوط به اين حوزه را اعتباريات مى‏نامد. شهيد مطهرى در توجيه آراى علامه طباطبايى و در تلاش براى ردّ شبهه نسبى‏گرايى از اين حوزه، به ردّ نسبى بودن «بايد و نبايدها» پرداخته، مى‏نويسد:

كلمه «حقيقى» بر افكار و ادراكات نظرى از آن جهت اطلاق مى‏شود كه هر يك از آنها تصوير يك امر واقعى و نفس الامرى است و به منزله عكسى است كه از يك واقعيت نفس الامرى برداشته شده، و امّا بر افكار و ادراكات عملى و اعتبارى كلمه «وهمى» اطلاق مى‏شود و اين از آن جهت است كه هيچ‏يك از آن ادراكات، تصوير و انعكاس يك امر واقعى و نفس الامرى نيست و از يك واقعيت نفس الامرى حكايت نمى‏كند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خويش فرض نموده، ندارد.43

شهيد مطهرى در ردّ اين شبهه مى‏نويسد: «هر يك از مفاهيم اعتباريه كه در نظر بگيريم، خواهيم ديد بر روى حقيقتى استوار است؛ يعنى مصداقى واقعى و نفس‏الامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقيقت است».44 وى سپس مى‏نويسد: «تمام مفاهيم اعتبارى از مفاهيم حقيقى حسى يا انتزاعى اقتباس شده است».45 شهيد مطهرى مسئله اعتباريات را به فطرت انسانى نسبت داده، مى‏نويسد: «علوم اعتباريه معلول اقتضاى قواى فعاله طبيعى و تكوينى انسان مى‏باشد».46 ايشان در جاى ديگر چنين مى‏گويد:

انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتيجه، فطرت انسانى حكمى كه با الهام طبيعت و تكوين مى‏نمايد، قضاوت عمومى است و نه اين كه خاص باشد.47

عبدالكريم سروش با ردّ نظريه شهيد مطهرى، اعتقاد دارد كه «بايد» از «هست» برنمى‏خيزد. وى مى‏نويسد: علم ارزش نمى‏آفريند و «بايد»ها سرچشمه‏اى خاص و مستقل دارند. وى نظرى مشابه اشاعره ارائه مى‏دهد و بر آن است كه «بايد»ى بزرگ وجود دارد كه سرچشمه همه بايدهاست:

اين بايد بزرگ، بايد بايدها و سرچشمه همه فرمان‏ها، تنها اوست كه بايدها و فرمان‏هاى او را نمى‏توان چون و چرا كرد و هموست كه به فرمانش بايد گردن نهاد و هر «بايد» ديگر را كه هست، به آن بايد نخستين نيازمند و قائم دانست.48

در ديدگاه سروش، ادراك و شناخت نمى‏تواند به «بايد» و «نبايد» بينجامد و عقل توانايى اين كار را ندارد. در اين ديدگاه، چيزى به نام «عقل عملى» وجودى مؤثر نخواهد داشت.

عقل عملى و مشهورات‏

برخى بر اين نظرند كه فلاسفه اسلامى قضاياى حوزه عقل عملى را كه مشتمل بر «حسن و قبح» و «بايد و نبايد» است، از مشهورات دانسته‏اند كه در آنها معيار تطابق، آراى عقلاست نه عالم واقع. از ديدگاه آنان، اين گزاره‏ها واقعيتى جز تطابق با آراى عقلا ندارند.

ابن سينا در برخى آثار خود عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته مى‏گويد:

اما مشهورات از اين جمله‏اند كه از آنها اوليات و مانند آنها است كه بايد آنها را پذيرفت نه از جهت اين كه پذيرش آنها لازم است، بلكه از جهت اين كه همگان به آنها اعتراف دارند و از جمله آنها، آراى محموده است. علت نام‏گذارى آنها به مشهوره اين است كه اصالتى جز شهرت ندارند.49

مرحوم علامه اصفهانى دو چيز را علت وصف فعل به حسن و قبح دانسته است:

1. انتقام و تشفى از غيظى كه به سبب كار زشت حاصل شده است و 2. غرض از وصف حسن و قبح، حفظ نظام و بقاى نوع است، به لحاظ آن كه عدل مشتمل بر مصالح همگانى است و ظلم مفسده بر همگان. مصلحت همگانى سبب حكم به مدح فاعل مى‏شود و مفسده همگانى هم سبب مذمت فاعل آن است. از ديدگاه وى، چون حفظ نظام و بقاى نوع امور نسبى‏اند، خود حسن و قبح هم نسبى مى‏شود.

عده‏اى در پاسخ چنين گفته‏اند: درست است كه اين قضايا از آراى مشهوره‏اند، ولى جزءِ اوليّات مى‏باشند و در مقدمات برهان قرار مى‏گيرند. مهدى حائرى آنها را جزءِ حوزه عقل ناب دانسته، مى‏گويد:

داورى در قضاياى احكام عقليه تنها به عهده عقل محض است؛ عقلى كه از عوامل و تأثيرات خارجى بركنار است... اين عقل محض با وهم و حس و شائبه، و ناآميخته به آداب و رسوم زندگى است كه مى‏تواند حقايق موجود را بى‏پيرايه و به همان گونه كه واقعيت دارند،درك نمايد. تنها عقل محضْ اين حقايق هستى را به صورت كلى و فراگيرنده در تمام مكان‏ها و زمان‏ها درك مى‏كند؛ مانند «ضروريات»... اما وهم و حس سليم... به گونه جزئيت و رويارويى با خصوصيات زمان و مكان.50

حائرى تطابق آراى مردم با قضاياى حوزه عقل عملى را موجب مشهوره شدن آنها دانسته كه با عقل محض بودن آنها منافاتى ندارد. برخلاف اين ديدگاه، محمد رضا مظفر به تبع علامه اصفهانى عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته، مى‏نويسد: «حسن و قبح عقلى؛ يعنى در خصوص قضاياى مشهوره‏اى كه آراى محموده ناميده مى‏شود و آنچه بر آن، آراى تمام عقلا به دليل عاقل بودن‏شان تطابق دارد».51 ايشان هم‏چنين در جاى ديگر در اين مورد مى‏نويسد:

اين احكام عقليه همگانى، آراء محموده و تاديبات صلاحيه ناميده شده است و آنها از نوع قضاياى مشهوره‏اى هستند كه در برابر قضاياى ضروريه قرار دارند و عدليه كه به حسن و قبح عقلى قائلند، مقصود آنها اين است كه حسن و قبح از آراء محموده و قضاياى مشهوره‏اى است كه بر آن رأى عقلا بماهم عقلا تطابق كرده و قضاياى مشهوره حقيقتى جز تطابق آراء عقلا ندارند.52

حائرى در رد نظريه محمدرضا مظفر، بين شهرت عامه و آنچه از عقل محض صادر شده، تفاوت قائل است و در توجيه سخنان وى مى‏نويسد:

از اين رهگذر هم كه شده مى‏توانيم هر حكم و رأى را كه در ميان عاقلان شهرت پيدا كند، آن حكم را حكم عقل ناب به شمار آوريم و بايد آن را در رديف داورى‏هاى صريح عقل بدانيم و نتيجه، اين است كه تمام داورى‏هايى كه مورد توافق عقلا مى‏باشند و به اين جهت از محمودات و مشهورات عقلاييه محسوب‏اند، بايد در زمره احكام عقليه محض محسوب گردند، چون اين چنين است كه تمام گزاره‏هاى نامبرده در پيش عقلا مشهورند، پس اين چنين است كه همه، داورى‏هاى عقل محض محسوب خواهند بود و اين توضيح نهايت مطلبى است كه مى‏توان در دفاع از نظر نويسنده كتاب «اصول الفقه» و استاد عالى‏مقام ايشان ارائه نمود، هر چند كه خود ايشان به اين نكته توسل نجسته‏اند.53

گفتنى است اين اِشكال به نظريه‏هاى هابرماس درباره عرصه عمومى و نظريه‏هاى حسين بشيريه در گفتار «عقل در سياست» وارد است.(*) حسين بشيريه در اين گفتار مى‏گويد:

يورگن هابرماس در كتاب «تحول ساختارى در عرصه عمومى» (1962)، عرصه عمومى را به عنوان حوزه پيدايش «اخلاق عمومى» توصيف كرده است... عرصه عمومى نه تنها عرصه مشاركت در تصميم‏گيرى‏هاى سياسى، بلكه عرصه تعيين حقايق در امور كلى و عقلانى در زندگى سياسى است. فلسفه رأى دادن در دموكراسى هم اصولاً اين بوده است كه افراد بتوانند در عرصه عمومى و چندذهنى از طريق استدلال و برخورد اذهان در تعيين حقيقت و در امور و علايق كلى و عمومى سهمى داشته باشند، نه اين كه صرفاً حزبى را به قدرت برسانند. تنها در عرصه عمومى جامعه مى‏توان اهداف و خواست‏هاى معقول را تعيين كرد و دولت و سياست را عقلانى نمود.54

همان گونه كه از سخنان هابرماس بر مى‏آيد عرصه عمومى، عرصه تعيين حقايق در امور كلى و عقلانى در زندگى سياسى است.

خلاصه آن كه در اين جا مى‏توان دو نگرش را مشاهده كرد: گروهى، مشهورات را همان عقل عملى تلقى كرده و اعتبار آنها را به مطابقت اين قضايا با مشهور و شهرت عامه دانسته‏اند و گروهى ديگر، مراد از عقل عملى را همان عقل محض دانسته و اگر اعتبار آن را به شهرت عامه دانسته‏اند، اين قضايا را براى فرار از نسبيت، به فطرت انسانى و يا به برهانيات اوليه ربط مى‏دهند. فارابى و بسيارى از فلاسفه اسلامى در گروه اخير قرار مى‏گيرند.

ابن سينا در كتاب «شفا» صناعات مشتركه در فلسفه را در سه مورد فلسفه اولى، جدل و سوفسطاييه، و تفاوت آنها را در موضوع و مبدأ نظر دانسته است. وى فلسفه اولى را از جهت موضوع و مبدأ به تفصيل توضيح داده، در مورد اختلاف اين سه از نظر مبدأ چنين مى‏نويسد:

فلسفه اولى از جهت مبدأ نيز با آن دو علم فرق دارد، زيرا فلسفه اولى مبادى خود را از مقدمات برهان يقينى اخذ مى‏كند. امّا مبدأ جدل از مقدمات شايع و مشهور حقيقى است و امّا مبدأ سفسطه از مقدمات شبيه به شايع يا يقينى است، بدون آن‏كه در حقيقت چنان باشد.55

ابوعلى سينا حوزه عقل عملى را كه جدل مبدأ آن است، متشكل از مقدمات شايع و مشهور حقيقى دانسته است. صدرالدين شيرازى مبادى هر علمى را عبارت از آن چيزى مى‏داند كه برهان از آن تشكيل مى‏شود.56 ابن سينا در ادامه، براى رفع نسبى‏گرايى از اين حوزه مى‏نويسد:

گاهى فلسفه اولى از جهت غايت با آن دو علم فرق مى‏كند، زيرا غايت فلسفه اولى اصابت حق يقينى بر حسب مقدورات انسان است و غايت جدل تمرين اثبات و نفس امور مشهور براى رسيدن تدريجى به برهان از يك سو و نفع جامعه از سوى ديگر است، و چه بسا غايت جدل غلبه بر خصم از طريق عدالت باشد و اين عدالت گاهى به حسب معامله و گاهى به حسب نفع است و آنچه به حسب معامله است، گاهى الزام بر اساس آنچه پذيرفته مى‏شود واجب است و گاهى الزام حق و صواب [موردپذيرش ]نيست، و امّا آنچه بر حسب نفع است چه بسا حق باشد و چه بسا بر اساس آراى محموده باشد.57

همان گونه كه مشاهده مى‏شود، ابن سينا ادراكات حوزه عقل عملى را مستند به برهان و يقين مى‏داند، بنابراين حوزه سياست از طرفى، به برهانيات متصل است و از طرف ديگر، به نفع جامعه نظر دارد. مشابه همين ديدگاه در سخنان فارابى نيز ديده مى‏شود. بنابراين، سياست و اخلاق عقلى از ديدگاه فلسفه اسلامى متكى بر قضايايى است كه دچار نسبيت و خاص‏گرايى نمى‏باشند و از اطلاق و عموميت برخوردارند.

نتيجه‏گيرى‏

با توجه به آنچه آمد مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه در انديشه اسلامى عقل، واحد بوده و تقسيم آن به نظرى و عملى با توجه به نوع مدركات آن است. بخش بزرگى از گزاره‏هاى حكمت عملى با توجه به سيره عقلا و عرفيات خاص هر منطقه شكل مى‏گيرد و در اين احكام، نسبيت و خاص‏گرايى ديده مى‏شود و هر جامعه‏اى براى خود اخلاقيات و سياسات خاصى دارد. بنابراين، وجه جمع بين دو ديدگاه مطلق‏گرا و نسبى‏گرا اين است كه بخشى از گزاره‏هاى اخلاقى و سياسى را مطلق و جهانْ شمول، و بخشى ديگر را كه خود بخش بزرگى از اخلاق و سياست را تشكيل مى‏دهد خاص و نسبى بدانيم.

1. استاد حوزه و دانشگاه‏

2. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دوره دكترى رشته علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى‏باقرالعلوم‏عليه السلام.

3. راغب، مفردات، ذيل واژه خلق.

4. احمد مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، تصحيح حسن تميم، ج 1 (اصفهان: مهدوى، بى‏تا) ص‏51.

5. عبدالرحمن عالم، بنياد علم سياست، ص 174.

6. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ سوم (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى، 1371) ص 123.

7. كانت، نقد قوه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان (تهران: نشر نى، 1377).

8. ماكياولى، شهريار، داريوش آشورى (تهران: پرواز، 1366).

9. حسين بشيريه، در مقدمه كتاب بازخوانى انديشه 68، نوشته محمد تقى قزلسفلى (تهران: انديشه، 1377) ص 6-7.

10. ر.ك: مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق (قم: انتشارات صدرا، 1368) ص 20.

11. تغابن(64) آيه 16.

12. عنكبوت(29) آيه 45.

13. بقره(2) آيه 197.

14. همان، آيه 183.

15. سيد على اصغر كاظمى، هفت ستون سياست (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 296.

16. حسن جوادى،« جاودانگى اصول اخلاقى و نظريه اعتباريات»، مجله معرفت، ش 15، ص 23.

17. ارسطو، اخلاق نيكو ماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص‏17-18.

18. محمود العقاد المصرى، اسلام و عقلانيت، ترجمه صباغيان، همشهرى، 1539، پانزدهم ارديبهشت، ص‏9.

19. ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گيل، 1371) ص 151.

20. لسان العرب، ذيل واژه عقل.

21. ابونصرمحمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، به كوشش محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1986) ص‏47.

22. ابونصرمحمدفارابى، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيد جعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 182- 192.

23. همان، ص 192- 217.

24. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، چاپ دوّم (تهران: مكتبه الزهراء، 1405 ه.. ق) ص 50.

25. همان، ص 55.

26. رضا داورى اردكانى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: چاپ زر، 1354) ص 247.

27. همو، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 159-160.

28. ابن سينا، الاشارات و التبيهات، ج 2 (تهران: دفتر نشر الكتاب، 1403 ه.. ق).

29. عبدالله جوادى آملى، فلسفه دين فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 45.

30. ارسطو، اخلاق نيكو ماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسينى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص 17-18.

31. ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گيل، 1375) ص 148.

32. همان.

33. همان، ص 151.

34. ابونصرمحمدفارابى، فصول منتزعه، ص 95.

35. ابن سينا، رساله «فى الحدود» از كتاب تسع رسائل فى الحكمه و الطبيعيات، تحقيق د.عاصى (بيروت: دارقابس، 1986 م) ص 68-69.

36. محمد تقى فعّالى، ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا (قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1376) ص‏78.

37. مهدى حائرى، حكمت و حكومت (تهران: نشر شادى، 1376) ص 36.

38. همان، ص 34-35.

39. غلامحسين ابراهيمى دنيايى، منطق و معرفت در نظر غزالى، به نقل از: غزالى، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس (قاهره: بى تا) ص 28.

40. همان، ص 206.

41. غزالى در اين مورد انسان را كاملاً تابع شرع مى‏داند؛ آن هم شريعتى كه از نقل فهميده مى‏شود. وى در مورد تعيين امام مى‏نويسد: «نبايد تصور كرد كه وجوب آن [نصب امام‏] از باب وجوب عقلى است». ر.ك: محمد مهدى شمس الدين، نظام حكومت و مديريت در اسلام، ترجمه آيتى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1371) ص 522.

42. حسن جوادى، «جاودانگى اصول اخلاقى و نظريه اعتباريات»، مجله معرفت، ش 15، ص 22.

43. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چاپ سوم (قم: صدرا، 1374) ص 393-394.

44. همان، ص 395.

45. همان.

46. طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، چاپ نهم (قم: صدرا، 1375) ص 202.

47. همان، ص 209.

48. عبدالكريم سروش، دانش و ارزش (تهران: آسمان، 1358) ص 310.

49. ابن سنيا، شرح ارشاد و تنبيهات، قسم المنطق، ج‏1، ص 219 - 220.

50. مهدى حائرى، حكمت و حكومت، ص 46-47.

51. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج 2، چاپ چهارم (قم: اسماعيليان، 1370) ص 128-129.

52. همان، ج 1، ص 335.

53. مهدى حائرى، «مصاحبه با محقّق داماد»، روزنامه همشهرى، ش 1907، سال هفتم، ص 13.

54. حسين بشيريه، دولت عقل ده گفتار در فلسفه جامعه‏شناسى سياسى (تهران: نوين، 1374) ص 57-58.

55. ابن سينا، برهان شفا، ترجمه مهدى قوام صفرى (تهران: فكر روز، 1373) ص 214.

56. مهدى حائرى، كاوشهايى در خرد سياسى، تحرير سعيد رضوى فقيه، روزنامه صبح امروز، 27 مرداد 1378، ص 6.

57. ابن سينا، پيشين، ص 214-215.

*. وجه ايراد به هابرماس آن است كه ايشان عقلى بودن را مرادف با آن چيزى دانسته كه توسط عرصه عمومى تعيين مى‏شود، حال آن كه از ديدگاه متفكران مسلمان عقل معناى ديگرى دارد و توسط عقلا و عرصه عمومى تعيين نمى‏گردد.