توجيه ايمان(1) از ديدگاه ويليام جيمز

مسعود آذربايجاني

دانشجوي دكتري مركز تربيت مدرس دانشگاه قم

چكيده

در اين جستار با اشاره به اختلاف ديدگاه‏ها در تفسير ايمان، نظريه ويليام جيمز در تفسير و توجيه ايمان در سه بخش مباني فكري، چارچوب كلي و اراده معطوف به باور دنبال شده است.

با توجه به ديدگاه جيمز در پراگماتيسم و نگرش به انسان به عنوان موجودي كه صرفا عقلاني نيست، شكل اصيل دين را نيز بُعد عاطفي آن مي‏داند. وي در ضمن مقدماتي چند براي توجيه ايمان (با وجود فقدان شواهد كافي)، اراده معطوف به باور را كافي مي‏داند.

كليد واژه‏ها: ايمان، ويليام جيمز، پراگماتيسم، اراده معطوف به باور

مقدمه

«ايمان» يكي از مفاهيم مهم در الهيات است كه خاستگاه بسياري از مباحثات فلسفي و چالش‏هاي عقلي قرار گرفته است، به ويژه در سه فرهنگ نيم‏كره غربي، يعني يهوديت، مسيحيت و اسلام، تعريف و ماهيت ايمان بسيار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفكران در تعريف خويش از ايمان، نگاه‏هاي متفاوتي به آن داشته‏اند.

در ميراث كلامي اسلام، تفسير ايمان منظرهاي متفاوتي را به خود ديده است كه به طور كلي دو دسته‏اند (ر.ك: آذربايجاني، 1379)

الف) قائلان به دخالت عمل در ايمان: اين دسته نيز در مورد تأثير عمل در ايمان داراي سه رأي هستند؛ خوارج ترك عمل را معادل كفر، معتزله عمل را به عنوان ركن ايمان و اهل الحديث با تأكيد كمتر، در مورد دخالت عمل در ايمان اظهار نظر كرده‏اند.

ب) قائلان به عدم دخالت عمل در ايمان: اين دسته نيز به نوبه خود داراي آراي متفاوتي هستند؛ اشاعره ايمان را معادل تصديق (متفاوت با معرفت)، اماميه ايمان را معادل تصديق (با تأكيد بر معرفت قلبي) و مرجئه ايمان را معرفت صرف دانسته‏اند.

در باب ماهيت و تعريف ايمان در الهيات مسيحي نيز آراي دو دسته قابل بررسي‏اند. (ر.ك: ملكيان، جزوه ايمان):(2) الف) نظريه‏هاي گزاره‏اي (يا قضيه‏اي) همانند نظر توماس آكويناس و مارتين لوتر از چهره‏هاي اصلي كليساي كاتوليك و پروتستان و نيز آراي پاسكال و ويليام جيمز از تحليل‏هاي جديدتر كه به طور بسيار فشرده ايمان را نوعي پاسخ ارادي انسان براي جبران كمبود شواهد صدق متعلّق ايمان و گزاره مربوط به ايمان يا از مقوله «اعتماد به خداوند» مي‏دانند. پاسكال با ارائه نظريه «شرط‏بندي» خود مي‏گويد: بايد مانند كساني كه به اين گزاره‏ها باور دارند رفتار كنيم تا براي ما نيز امري ايماني شوند. ويليام جيمز نيز فقدان مدارك كافي براي ايمان را از راه «اراده معطوف به باور» پر مي‏كند.

ب) نظريه‏هاي غيرگزاره‏اي در باب ايمان را كساني همچون پل تيليخ و ويتگنشتاين (با تفسير و توضيح جان هيك) ارائه كرده‏اند. تيليخ ايمان را حالت دل‏بستگي نهايي آدمي و غايت قصواي او ـ چيزي كه بر كل انديشه، افعال، گفتار و مجموعه زندگي فرد سيطره دارد ـ مي‏داند. ويتگنشتاين وحي را از مقوله حادثه مي‏داند نه گفتار، و ايمان را به معناي ديدن حوادث وحياني تلقي مي‏كند. ايمان، تصديق و اذعان به چند گزاره نيست، بلكه از سنخ ديدن، ادراك و تجربه كردن است. ايمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحياني است.

در اين مقاله، سعي بر اين است تا به اختصار به نظريه ويليام جيمز در باب تفسير ايمان بپردازيم كه در سه بخش مباني فكري، چارچوب كلي و اراده معطوف به باور مباحث را پي مي‏گيريم:

1. مباني فكري ويليام جيمز William James (1842 ـ 1910)

جيمز فيلسوف و روان‏شناس آمريكايي است كه شهرت وي بيش از همه مرهون فلسفه اصالت عمل يا «پراگماتيسم» (Pragmatism) است. جيمز تحت تأثير تربيت‏ها و حالات مذهبي پدرش هنري جميز بود (پدرش نيز بسيار متأثّر از سوئد نبرگ (Swedenbrg, E)عارف بزرگ سوئدي بوده است) و صريحا خود را فردي معتقد و ديندار معرفي مي‏كند وايمان را عنصري حياتي و اساسي در زندگي مي‏داند:

اگرچه نمي‏توانم عقيده مردم عادي مسيحي را بپذيرم يا طريقتي را كه دانشمندان اسكولاستيك در قرون وسطا از آن دفاع مي‏كردند، قبول كنم، اما خود را جزو فلاسفه مابعدالطبيعه جزمي مي‏دانم...، پس بدون ترديد، گفته‏هاي آنان كه مذهب را پس مانده‏هاي افكار قديمي مي‏دانند، رد مي‏كنم، زيرا آن گفته‏ها نادرست است. منشأ اشتباه چيزي است كه پدران ما مذهب خود را با آن مخلوط كرده بودند و به خطا از طبيعت اخذ كرده بودند. اين بود كه مذهب آنها با بسياري از افكار نادرست همراه بود. بنابراين، ما نمي‏توانيم دربست از هر عقيده و ايمان مذهبي صرف‏نظر كنيم... چقدر «تولستوي» خوب گفته وقتي ايمان را جزء دسته‏اي از نيروها مي‏شمارد كه آدمي با آن زندگي مي‏كند، «فقدان ايمان» (Anhedonie)سقوط كامل زندگي است. (games& 1994: 548, 549)

مسئله چيستي و هستي خداوند انديشه جيمز را در طول حياتش به خود مشغول ساخت. شخصي عميقا مذهبي بود و در كتاب انواع تجربه ديني با حالات احترام‏آميز عرفاني درباره خود مي‏گويد: خميره ذاتي من تقريبا به طور كامل به دين و التذاذات روحاني وابسته است، (به نقل از (Putnam, 1998: 5/63) برتراند راسل نيز علايق و احساسات ديني وي را اساسي مي‏داند: «علايق فلسفي ويليام جيمز دو جنبه داشت: يكي علمي و ديگري ديني. در جنبه علمي تحصيلات پزشكي به او تمايلي به سمت ماترياليسم داده بود، ولي احساسات ديني‏اش جلوي اين تمايل را مي‏گرفت. احساسات ديني جيمز بسيار پروتستاني، دموكراتيك و سرشار از گرمي و عطوف بشري بود (راسل ، 1365 : 1105). بنابراين، يكي از مباني فكري وي، علايق ديني و تجارب مذهبي‏اش است كه در جهت‏گيري نظريه‏اش بدون تأثير نيست.

نكته دوم مبناي فلسفي جيمز است. وي در پراگماتيسم راهي براي وحدت بخشيدن به علم و مذهب يافت، زيرا محك حقيقت را به طور كامل تجربه مي‏داند و تجربه مذهبي هر فردي بدون شك، پديده‏اي است كه بايد از سوي همه به عنوان يك واقعيت پذيرفته شود. از ديدگاه پراگماتيسم، آزمون هر عقيده‏اي اين است كه آن عقيده چه تغييري در زندگي شخصي به وجود مي‏آورد و همين آزمون است كه گذرگاه انواع جهان‏بيني‏هاست.

به طور كلي، اين پديده‏هاي انساني، شخصي و فردي هستند كه براي جيمز جاذبه دارند و او هم براساس طبع خود و به گونه‏اي فلسفي، با هرچه انتزاعي، شكل گرايانه، خردگرايانه و آموزه‏اي است، مخالفت مي‏كند (شفلر، 1336 : 134). پراگماتيسم از ريشه لغوي (3)Pragma به معناي عمل و كار است كه به اصالت عمل يا صلاح عملي ترجمه شده و عمدتا چارلز ساندرز پرس (Pierce, ch.s) آن‏را ابداع كرد و از طريق جيمز، جرج هوبرت ميد (Mead, G.H) و جان ديويي (Dewey, J)بسط يافت. كتاب پراگماتيسم جيمز حاوي سخنراني‏هاي وي در اين موضوع است.

وي درباره روش پراگماتيكي مي‏گويد: قبل از هر چيز روشي است براي حلّ نزاع‏هاي متافيزيكي كه در غير اين صورت، پايان‏ناپذير باشند. آيا جهان واحد است يا كثير؟ مقدر است يا آزاد؟ مادي است يا روحي؟ اينها مفاهيمي هستند كه هركدام ممكن است درباره جهان صادق باشند يا نباشند، ولي نزاع بر سر چنين مفاهيمي پايان‏ناپذير است. روش پراگماتيكي در چنين مواردي عبارت است از كوشش براي تفسير هر مفهومي به كمك ردگيري پيامدهاي عملي مربوط به آن (جيمز، پراگماتيسم: 40). پراگماتيسم چيز تازه‏اي نيست و با بسياري از گرايش‏هاي فلسفي كهن هماهنگي دارد؛ مثلاً با اصالت تسميه به دليل توجه هميشگي‏اش به امور خاص، با منفعت‏گرايي به دليل تأكيدش بر جوانب عملي و با مثبت‏گرايي، به دليل تحقير راه‏حل‏هاي لفظي، سؤال‏هاي بي‏فايده و تجريدهاي مابعدالطبيعي سازگار است (همان، 45). روش پراگماتيستي تا اينجا به معناي يك شيوه جهت‏گيري است كه جنبه غايت‏گرايانه دارد: «شيوه روگردان از اوليات، اصول و مقولات و ضروريات تصوري و روكردن به سوي چيزهاي آخرين، ثمرات، نتايج و امور واقع (همان، 46).

واژه پراگماتيسم به معناي وسيع‏تر به معناي نوعي «نظريه حقيقت» است. در قبال دو نظريه معروف ديگر در باب حقيقت يا صدق ـ نظريه مطابقت (Correspondence theory of trouth) كه حقيقت را عبارت از مطابقت گزاره با واقعيت خارجي آن مي‏داند كه، ارسطو و فلاسفه اسلامي به اين نظريه معتقدند؛ نظريه پيوستگي (Coherence theory of trouth)كه فلاسفه غرب از دكارت به بعد معمولاً آن را پذيرفته‏اند و به معناي هماهنگي اجزاي يك نظريه است ـ نظريه پراگماتيسم معتقد است: يك عقيده در صورتي و تنها در صورتي حقيقي است كه هرگاه عمل مطابق آن واقع شود، به طوري تجربي نتايج رضايت‏بخش و محسوس به‏بار آورد؛ يعني حقيقت بايد به مثابه رابطه پيامدهاي رضايت‏بخش و محسوس با اعمالي كه از عقايد معيّن ناشي مي‏شود، در نظر گرفته شود. حقيقت چيزي جز اين نيست كه تصورات تنها تا آنجا حقيقي‏اند كه ما را در ايجاد رابطه‏اي رضايت‏بخش با ديگر بخش‏هاي تجربه‏مان ياري رسانند. هر نظري كه ما را كاميابانه از قسمتي از تجربه‏مان به قسمت ديگر آن ببرد، چيزها را به‏گونه‏اي رضايت‏بخش به هم ربط دهد، تضمين شده باشد، امور را ساده كند و در نيروي كار صرفه‏جويي به عمل آورد، به همان اندازه، تا همان‏جا و به‏گونه‏اي ابزار وار حقيقي است (همان، 129 ـ 154، نقل با تلخيص). اين جمله اخير به صورت كاملاً روشن ملاك حقيقي بودن يك نظريه را افاده عملي آن به صورت رضايت‏بخش مي‏داند كه در اشكال ساده، تضمين شده و تجارب مرتبط نمودار مي‏شود. به عبارت ديگر، افاده عملي، يعني براي ما يك حالت رضايت‏بخش به ارمغان آورد. رضايت‏بخش بودن نيز (با توجه به مجموع سخنان جيمز) يعني اين رأي مثلاً با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگي‏هاي وجودي بشر سازگار باشد. مقصود اين است اگر اين رأي را بپذيريم، در هيچ جا از وجود خودمان احساس تعارض و مشكل نمي‏كنيم.

2. چارچوب كلي

پس از آن‏كه ريشه‏هاي فلسفي و اعتقادي نظريه وي روشن شد، لازم است چارچوب كلي ديدگاه جيمز در باب ايمان دنبال شود. وي با تدوين كتاب اصول روان‏شناسي (The Principies of Psychoiogy) و با سخنراني‏هاي مهم گيفورد تحت عنوان «انواع تجربه ديني» (The Verieties of Religous Experience) كه اين هم با رويكرد روان‏شناختي است، دال مشغولي خود را به عنوان يك روان‏شناس نشان مي‏دهد. افزون بر اين‏ها با تأسيس اولين آزمايشگاه روان‏شناسي در آمريكا و تحقيق تجربي در اين زمينه، توجه خود را به پديده‏هاي رواني در انسان و تبيين‏هاي روان‏شناختي نمايان مي‏سازد. البته اهتمام جيمز به بحث از موضوعاتي نظير اراده، حركت، غريزه و... كه در روان‏شناسي تجربي امروزه جايگاهي ندارند، نشان دهنده آن است كه بين روان‏شناسي فلسفي قرن نوزدهم و روان‏شناسي علمي قرن بيستم به نوعي پل مي‏زند. وي در كتاب اصول روان‏شناسي بر جنبه غيرعقلاني انسان تكيه مي‏كند و انسان را به هيچ‏وجه مخلوقي صرفا عقلاني به حساب نمي‏آورد. چنانچه مي‏گويد: باورهايمان تحت تأثير عوامل هيجاني هستند. (ر.ك: اصول روان‏شناسي، 1983)

جيمز به پديدارهاي ديني توجه كرده و از موضع روان‏شناختي آنها را تجزيه و تحليل مي‏كند، ليكن همواره رويكرد پراگماتيستي خود را (توجه به پيامدها و نتايج) حفظ كرده است. نكته مهمي كه در اينجا به عنوان چارچوب كلي ديدگاه جيمز در نظر گرفته مي‏شود آن است كه «شكل اصيل و ويژه دين، حس يا احساسي است كه نبايد با عقيده و عمل يكسان انگاشته شود». در حقيقت، ويليام جيمز به سنّت فكري تعلّق دارد كه در مقابل نظر كانت (Kant, E)مبني بر يكسان انگاري دين و اخلاق، عواطف ديني را مقدّم مي‏شمارند. شلاير ماخر (scheliermacher, F.D.E) از پيشگامان اين سنّت است و جيمز در كنار جاناتان ادواردز (Edwards, J) و رودلف اتو (Otto, R) علي‏رغم اختلافشان در برخي مسايل، گوهر دين را جنبه احساسي يا تجربه ديني به معناي خاص آن مي‏دانند (ر.ك:Macquarie, 1981: 11,13 ـ 1981، فصل 11 و 13).

ويليام جيمز نيز معتقد است كه احساس منبع ژرف‏تر دين است و تنسيق‏هاي فلسفي و كلامي جنبه ثانوي دارند و اصلاً دين از مقوله عواطف است نه عقل: «چون تجربه ديني مستقيم و بدون وساطت مفاهيم و احكام به وجود مي‏آيد، شبيه ادراكات حسي است و تنها از راه شناخت شخصي ادراك مي‏شود» (games, 1994: 433). روش جيمز عمدتابراساس بررسي تجربي است، از اين رو، كتاب انواع تجربي ديني (مشتمل بر سخنراني‏هاي گيفورد در 1901 و 1902) را با ارائه نمونه‏هاي بسيار زياد متنوع از تجربه ديني آغاز مي‏كند و تأكيد بيشتر وي بر عواطف و حالات مذهبي خود جوش (خودانگيخته) است تا تفاسير كلامي با قاعده‏بندي‏هاي نهادينه شده و متعارف. از اين‏رو، صريحا مي‏گويد: «دين بايد تحت آزمون مواجهه و رويارويي با موقعيت تجربي قرار گيرد» (Ibid , 426). اين موقعيت شامل مجموعه همه واقعيت‏هاي عادي به موازات وضعيتهاي فوق‏العاده عاطفي و شناختي مي‏شود.

هم‏چنين جيمز براي اثبات اين مدعا بر وجه مشترك سنّت‏هاي گوناگون نيز تأكيد مي‏كند:

وقتي كل حوزه دين را مورد بررسي قرار مي‏دهيم با تنوع زيادي در انديشه‏ها روبه‏رو مي‏شويم كه در آن حوزه پذيرفته شده‏اند، اما از سويي، احساس و از سوي ديگر، سلوك تقريبا هميشه يكسان بوده است. زندگي قديسان واقعي، مسيحي و بودايي عملاً غيرقابل تميز است. نظرياتي كه دين به وجود مي‏آورد، از اين حيث كه متنوع‏اند، در درجه دوم قرار دارند و اگر بخواهيم گوهر دين را درك كنيم بايد احساسات و سلوك را كه عناصر ثابت‏ترند، مورد توجه قرار دهيم. ... هسته مشترك همه اديان كه براي آن دليل اقامه مي‏كنند، دو چيز است: احساس اين كه نقصي در ماست و احساس اين‏كه اين نقص با ارتباط با يك قدرت برتر كه از آن آگاهي برطرف مي‏شود. (games, 1994: 504 , 508)

بنابراين، از سخنان جيمز سه دليل براي اين‏كه ژرف‏ترين منابع و ابعاد دين را عواطف و حالات احساسي مي‏داند، قابل استخراج است:

اول: حالات ديني كيفيتي محسوس است و براي فاعل امري بي‏واسطه به نظر مي‏رسد، نه نتيجه استنباط و تذكر آگاهانه، از اين رو، مستقيم‏تر است و خطاي كمتري بدان راه مي‏يابد.

دوم: اعتبار تجربه و حالات ديني و تأثير آن در مردم است. مردم غالبا متأثّر از براهين عقلي در باب دين نيستند، عقايد و آموزه‏هاي ديني نشان دهنده خاستگاه‏هاي عميق‏تري در احساس و تجربه‏اند. اگر تجربه ديني نتواند اعتبار كافي براي عقايد فراهم كند، براهين عقلي محتملاً قانع كننده نيستند.

سوم: مروري بر سنن ديني گوناگون، عقايد و مفاهيم ديني بسيار متنوعي را نشان مي‏دهد، در حالي كه احساسات و سلوكي كه منشأ و مبناي چنين تنوع عقلاني است، ثابت است. در نتيجه، براي درك ويژگي تجربه ديني و وجه مشترك سنن گوناگون، بايد احساس و تجربه را بررسي كرد نه عقايد و تعاليم را.

بنابراين، براساس بخش اول و دوم اين مقاله، تا اينجا نتيجه اين است كه تنها آزمون محتمل بودن حقيقت در فلسفه پراگماتيكي، آن چيزي است كه به بهترين صورت ما را به مقصود برساند و آن چيزي است كه با هر بخش از حيات ما سازگارتر و با مجموعه نيازهاي حيات ما متناسب باشد و هيچ چيز در آن غفلت نمي‏شود و اين امر بايد به صورت تجربي براي ما اثبات شود. و از اين رو، حقيقت باورهاي ديني نيز از همين طريق (نتايج و پيامدهاي عملي) بايد روشن شود كه در بخش عواطف و حالات ديني مي‏توانند نمودار شوند و همين بخش از دين اصيل‏ترين ابعاد آن است. اتفاقا جيمز باورهاي ديني و اعمال مذهبي را داراي چنين آثار مشهودي مي‏داند:

«... دعا و نماز و يا به عبارت ديگر، اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا، يا نظم كائنات هرچه مي‏خواهيد بگوييد ـ كاري است با اثر و نتيجه آن ايجاد يك جريان قدرت و نيرويي است كه به طور محسوس داراي آثار مادي و معنوي است. زندگي [يعني حيات ديني] داراي مزه و طعمي مي‏گردد كه گويا رحمت محض مي‏شود و به شكل يك زندگي سرشار از نشاط شاعرانه و يا سرور و بهجت دليرانه‏اي درمي‏آيد. يك اطمينان و آرامش باطني ايجاد مي‏شود كه نتيجه‏اش در ارتباط با ديگران، احسان و عواطف بي‏دريغ است. (Ibid , 528)

ليكن در اينجا ويليام جيمز خود را با مسئله‏اي جدي مواجه مي‏بيند كه طبيعتا براي يك فرد ديندار هم مطرح مي‏شود: اگر باور ديني يا ايمان صرفا مسئله‏اي مربوط به عقل بود، تا فراهم شدن شواهد قطعي ممكن بود درباره آن به تعليق حكم بپردازيم، ليكن چنين ايماني چيزي بسيار مهم‏تر از باور عقلي است و تعليق حكم درباره آن در واقع، به معناي اين است كه انديشه ديني از حقيقت برخوردار نيست. در چنين موردي بايد ميان بيم فرو افتادن در دام خطا و اميد در آغوش گرفتن حقيقت دست به انتخاب زد... هنگامي كه من به مسئله دين نگاه مي‏كنم و سپس با اين فرمان روبه‏رو مي‏شوم كه بايد تا روز قيامت ـ يا تنها تا آن زمان كه عقل و حواس ما دست در دست يكديگر شواهد كافي فراهم كرده‏اند ـ بر خواسته‏هاي قلب، غرايز و شجاعت خود مهار بزنم و البته در اين ميان، طوري عمل كنم كه گويي دين از حقيقت برخوردار نيست، به نظر من، اين فرمان عجيب‏ترين چيزي است كه تا اين زمان در غار فلسفه ساخته شده است (games , 1973: 123)

پاسخ جيمز به اين مسئله اراده معطوف به باور است كه به عنوان نظريه وي در توجيه ايمان و باور ديني مطرح مي‏شود.

3. اراده معطوف به باور

جيمز علاوه بر اين‏كه با نظام‏هاي عقل‏گراي مابعدالطبيعه مخالف است، با پوزيتويسم نيز مخالف است. چون باورهاي ما رابطه‏اي بسيار تنگاتنگ با عمل دارند بايد در باورهاي خود دست به خطر بزنيم. وي چنين استدلال مي‏كند: در مواردي كه شواهد كافي موجود نيست، گاهي مي‏توانيم فرضيه‏اي را كه با نيازهاي طبيعت ارادي ما سازگار است، بپذيريم و سپس ثابت كنيم كه آن فرضيه نتيجه‏بخش است و از حقيقت برخوردار است. جيمز در رساله مشهور «اراده معطوف به باور» (The Will to Believe) به اين مسئله مي‏پردازد.

مقاله وي با اين بحث شروع مي‏شود كه تصميم‏گيري ميان دو شق (گزينش) (Option)هميشه يكسان نيست:

«... گزينش‏ها ممكن است چند نوع باشند: 1. زنده يا مرده (Living or dead) 2. مضطّر يا قابل اجتناب (Forced or avoidable)3. فوري و فوتي يا پيش پا افتاده (Momentous or trival) براي اهداف ما. هنگامي كه گزينه‏اي از نوع زنده، مضطّر و فوري ـ فوتي باشد، آن را گزينش اصيل (Genuine)مي‏ناميم. گزينش زنده هنگامي است كه هر دو طرف آن براي شما حياتي باشد؛ يعني به باورهاي شما مربوط باشد؛ مثلاً اگر به شما (به عنوان يك مسيحي غربي) بگوييم: «مسلمان يا صوفي باش»، هيچ‏كدام از دو طرف اين گزينش زنده نيست، اما اگر بگوييم: «مسيحي يا لادري باش» چنين نيست. در مورد شرط دوم نيز گاهي هر دو طرف گزينش قابل اجتناب است، مثل اين‏كه بگوييم: «يا با چتر بيرون برو و يا بدون آن»، كسي مي‏تواند از هر دو طرف اجتناب كند (يعني اصلاً بيرون نرود)، اما اگر بگوييم «يا اين حقيقت را بپذير يا نپذير»، ما تحت فشاريم كه حتما يكي از دو طرف را قبول كنيم (بي‏تفاوت نمي‏توانيم باشيم؛ يعني شق ثالثي وجود ندارد). هر قياس ذوحدين چنين است. شرط سوم نيز هنگامي است كه يك فرصت منحصر به فرد باشد كه اگر آن را از دست بدهيد، ديگر امكان جبران و تدارك نباشد، مثل اين‏كه دكتر نانسن (Nansen) (كاشف قطب شمال) به شما پيشنهاد مسافرت همراه با خودش را مي‏داد. در صورتي كه اين تمايزهاي سه‏گانه را خوب توجه كنيم، تصميم‏گيري ما سهل‏تر خواهد بود (همان، 3و4). مقصود جيمز در اين بخش اين است كه اين طور نيست كه هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران كند، بلكه اگر عقل با امري مواجه شود كه سه ويژگي داشته باشد (اگر يكي از اينها نباشد، اراده، عقل را به حال خود مي‏گذارد): اولاً، هريك از شقوق زنده باشد نه مرده؛ يعني گويا مسئله مرگ و حيات را در بردارد، نبايد هر يك از شقوق طوري باشند كه پذيرش يا عدم پذيرش آنها تأثير حياتي در زندگي ما نداشته باشند.

ثانيا، اختيار نكردن هيچ‏يك از دو شق امكان‏پذير نباشد؛ يعني شما مضطريد كه يكي از شقوق را انتخاب كنيد. ثالثا، بايد فرصت بازگشت نباشد، در صورتي كه يكي از دو شق اختيار نشود، ديگر امكان انتخاب وجود ندارد. در ايمان و باورهاي ديني اين شرايط موجود است، زيرا هر دو شق آن زنده است (مثلاً اعتقاد به خداوند يا عدم آن) و عملاً اختيار نكردن هيچ‏يك از دو شق (باور يا عدم باور) امكان‏پذير نيست. افزون بر اينها، فرصت در مورد باورهاي ديني بازگشت‏پذير نيست، زيرا عمري كه در آن مي‏توانست به مقتضاي باور ديني خاص عمل كند، قابل بازگشت نيست.

نكته ديگر كه جيمز متذكر مي‏شود (در تأكيد مطلب قبل) اين‏كه اگرچه روان‏شناسي كنوني ناظر به باورهاي انسان، شاهد بر رابطه ميان طبيعت عاطفي و ارادي ما و اعتقادات ماست، ليكن به اين معنا نيست كه صرفا با اراده كردن مي‏توان هر باوري را ايجاد كرد؛ مثلاً آيا مي‏توانيم صرفا با اراده كردن، معتقد شويم كه وجود آبراهام لينكلن يك افسانه بوده است؟ آيا با صرف اراده يا قدرت آرزو مي‏توانيم چيزي را كه واقعيت ندارد، باور كنيم؟ مثلاً هنگامي كه نزد ما دو دلار است باور كنيم آنچه در جيب ماست صد دلار است؟! مي‏توانيم هريك از اينها را بگوييم، اما به هيچ‏وجه نمي‏توانيم به آنها معتقد باشيم. ... بنابراين، سخن گفتن از باور كردن به وسيله اراده از يك نظر، شايد احمقانه و از نگاه ديگر، بدتر از اين شايد شرم‏آور باشد (همان، 4و5، نقل به اختصار).

بنابراين، علاوه بر آن‏كه شرايط سه‏گانه لازم است تا اراده معطوف به باور تحقّق يابد، اراده انسان و عواطف وي، علت تامّه باور نيست كه صرفا با اراده بتوان يك باور را ايجاد كرد.

جيمز مثال ديگري را هم در اين زمينه ذكر مي‏كند:

شرط‏بندي پاسكال نمونه ديگر اين واقعيت است كه صرفا با اراده كردن نمي‏توان يك طرفه شرطيه را پذيرفت. تأثير آن در ما در واقع، به دليل پذيرش قبلي و نوعي آمادگي پيشين به اين باور است، مانند عشاء رباني و آب مقدّس براي مسيحيان.

والا اگر باوري صرفا براساس محاسبه ماشيني [در شرطيه پاسكال] به وجود آيد، واقعيتِ ايمان، روح و جان خود را از دست خواهد داد. ... اگر يك تمايل پيشين وجود نداشته باشد، گزينش براساس پيشنهاد شرطي پاسكال، گزينشي زنده نخواهد بود. چنان‏كه ايمان به [حضرت] مهدي[عج] براي مسيحيان و يا اعتقاد به عشاء رباني و آب مقدّس براي مسلمانان با محاسبه پاسكال حاصل نمي‏شود و بي‏اثر خواهد بود. (همان، 4)

مقدمه بعدي اين است كه چگونه يك فرضيه يا گزينه زنده يا مرده مي‏شود؟ جيمز پاسخ را در اراده نسبت به نوع مخالف آن مي‏داند:

«... آنچه موجب مي‏شود كه فرضيه‏اي براي ما مرده باشد تا حدّ زيادي به علت كنش قبلي اراده كردن نسبت به نوع مخالف است. مقصود از اراده در اينجا صرفا اراده‏هاي عمدي و آگاهانه (سنجيده) نيست، بلكه مقصود (همه عوامل مؤثّر در باور است، مثل ترس و اميد، تعصّب، دل‏بستگي، تقليد و طرفداري كوركورانه، شرايط پيراموني طبقه اجتماعي و گروه‏ها و...» (همان، 8).

بنابراين، هرگاه سخن از اراده معطوف به باور است، اراده شامل همه عوامل مؤثّر در باور، مانند اميد، ترس، تقليد و... مي‏شود.

از طرف ديگر، بايد اذعان كنيم كه باورهاي ما معمولاً (حتي باورهاي غيرديني) براساس دلايل عقلي صرف نيست:

همه ما در اين مكان به ملكوت‏ها، بقاي انرژي، دموكراسي، لزوم پيش‏رفت، مسيحيت پروتستان و وظيفه تلاش براي آموزه جاودانگي باور داريم؛ همه اينها نه دلايل ارزش‏مند عقلي است كه بتوان نام برد. ما به اين موضوعات بدون شفافيت دروني زيادي نگاه مي‏كنيم و شايد خيلي كمتر از هر غير معتقدي شفافيت محتواي دروني اينها را در اختيار داريم. ... اما اعتبار ظاهري و وجهه اين عقايد، آن چيزي است كه موجب مي‏شود، نور و گرما از آن ناشي شود و خزانه خاموش ايمان را بيداري بخشد. اگر هم استدلال‏هاي اندكي كه قابل شمارش است بتوان پيدا كرد كه اينها نيز قابل خدشه‏اند، عقل ما در 999 مورد از هزار مورد به همين مقدار هم قانع مي‏شود. ايمان ما در واقع، ايمان به ايمان ديگري است [به تبعيت از ديگران و همان وجهه و اعتبار ظاهري] و حتي در مهم‏ترين موضوعات نيز اكثرا اين‏گونه است. (همان، 9).

در اينجا با ذكر يك نمونه از باورهاي ما، مطلب خود را تكميل مي‏كند:

«به عنوان مثال باور ما به اين حقيقت كه: واقعيت وجود دارد و اذهان ما و اين واقعيت با هم تطابق دارند، آيا چيزي جز تصديق احساسي ناشي از آرزوست كه در آن نظام اجتماعي از ما حمايت مي‏كند؟! ما مي‏خواهيم كه حقيقتي را داشته باشيم، مي‏خواهيم باور كنيم كه تجارب و مطالعات و مباحثات ما بايد همواره ما را در يك وضعيت بهتر و بهتري قرار دهد و در اين مسير ما توافق مي‏كنيم كه براي تثبيت حيات متفكرانه مبارزه كنيم. اما اگر يك شكاك افراطي از ما سؤال كند: از كجا اين مطلب را مي‏دانيم، آيا مي‏توانيم يك پاسخ منطقي بيابيم؟ خير، يقينا چنين چيزي ممكن نيست. اين صرفا اراده‏اي در مقابل اراده ديگر است.» (همان، 10).

بنابراين، طبيعت غيرعقلاني ما هر آينه در عقايد ما تأثيرگذار است، تمايلات و اراده‏هاي احساسي در ما وجود دارد كه باورهاي ما به دنبال آنها مي‏آيند. بينش خالص و منطقي (عقلاني) ـ هر قدر هم كه در وضع مطلوب باشد ـ صرفا چيزهايي نيستند كه واقعا عقايد ما را به وجود مي‏آورند.

از ديدگاه جيمز، اراده قوي‏تر از عقل است و با وجود اين‏كه مي‏بيند شواهد براي يك گزاره ناكافي است، در موارد خاصي (كه با دل‏بستگي‏هاي وجودي شخص هماهنگ باشد) اراده وارد ميدان مي‏شود و اين نقصان شواهد را جبران مي‏كند. جيمز با توجه به مبناي پراگماتيستي خود نمي‏خواهد بگويد كه اراده موجب مي‏شود كه چيزي را مطابق واقع كند، بلكه اين باور داراي يك سري آثار و فوايد ملائم انسان است كه پس از اعتقاد به آن حاصل مي‏شود و اگر انسان بخواهد براي جمع‏آوري شواهد كافي منتظر عقل بماند، فرصت‏ها از دست او مي‏رود و دل‏بستگي‏هاي وجودي‏اش تا ابد ناكام مي‏ماند.

سؤال ديگري ممكن است در اينجا مطرح شود مبني بر اين‏كه آيا اين حالت، يعني دخالت اراده در تصميم‏گيري عقلاني، يك حالت بهنجار و طبيعي انسان است يا ناشي از بيماري و آشفتگي است؟

وظيفه بعدي اين است كه تشخيص دهيم آيا اين حالت صرفا يك وضعيت بيمارگونه و نكوهيده است يا بالعكس بايد آن را به عنوان يك عامل طبيعي در اذهانمان تلقي كنيم. رأيي كه من از آن دفاع مي‏كنم، در يك جمله خلاصه عبارت است از: هرگاه گزينه مهمي در كار باشد كه نمي‏توان في نفسه براساس زمينه‏هاي عقلاني تصميم‏گيري كرد، طبيعت احساسي ما نه تنها به طور قانون‏مند ممكن است، بلكه بايد گزينه‏اي را در ميان پيشنهادها انتخاب كند، زيرا اين‏كه بگوييم تحت چنين شرايطي «تصميم نگير، بلكه سؤال را باز بگذار!» خود اين يك تصميم‏گيري احساسي است (بدون دليل عقلي است) ـ دقيقا مشابه اين‏كه براي گفتن بله يا خير به يك سؤال بايد تصميم بگيريم ـ و ملازم با همان احتمال خطر از دست دادن حقيقت است. (همان، 11)

مقصود جيمز اين است كه در موارد خطير، قطعا لازم است تصميم‏گيري كنيم و با فرض فقدان شواهد كافي، تصميم‏گيري عقلاني ممكن نيست، در اينجا دخالت اراده طبيعي، قانون‏مند و اجتناب‏ناپذير است. اگر كسي بگويد كه در چنين مواردي تصميم‏گيري را متوقف مي‏كنيم، جيمز پاسخ مي‏دهد: همين تعليق و توقف نيز نوعي تصميم‏گيري است و نياز به دليل دارد و اگر بدون دليل باشد ـ كه بدون دليل هم هست ـ در اينجا در اثر دخالت اراده بوده، پس تصميم‏گيري احساسي است؛ يعني گريزي از اين دخالت اراده و تصميم‏گيري احساسي نيست.

و بالاخره پس از اين مباحث، جيمز بر ديدگاه خود به عنوان نتيجه نهايي تأكيد دوباره مي‏كند:

پس از اين مقدمات، مستقيما به اصل مسئله باز مي‏گرديم، قبلاً گفته‏ام و اكنون نيز تكرار مي‏كنم كه نه تنها به عنوان يك حقيقت، ماهيت احساسي خودمان را مي‏يابيم كه در عقايد ما تأثير گذار است، بلكه برخي عقايد ما كه در آنها اين تأثير وجود دارد بايد هم به عنوان عامل موثر اجتناب‏ناپذير و هم مجاز در مورد گزينش‏هايمان محسوب كنيم... . (همان، 19).

در انتهاي اين مقاله گزاره‏هاي اساسي را كه مبناي نظريه جيمز بوده است به صورت فشرده و به ترتيب مي‏آوريم:

1. مطابق مبناي پراگماتيسم، يك باور، تنها در صورتي حقيقي است كه عمل مطابق آن، به طور تجربي نتايج رضايت‏بخش و محسوس به بار آورد؛ يعني نتايجش با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگي‏هاي وجودي بشر سازگار باشد.

2. از ديدگاه روان‏شناختي، انسان به هيچ وجه موجودي صرفا عقلاني نيست.

3. شكل اصيل دين، حس يا احساسي است كه نبايد با عقيده و عمل يكسان انگاشته شود؛ احساس منبع ژرف‏تر دين است و گوهر دين جنبه احساسي يا تجربه ديني به معناي خاص آن است.

4. تصميم‏گيري و گزينش در مواردي كه گزينه زنده، مضطر و فوري ـ فوتي باشد، آن را گزينش اصيل مي‏ناميم؛ يعني در چنين مواردي تعليق حكم و توقف امكان‏پذير نيست.

5. در ايمان و باورهاي ديني شرايط سه‏گانه فوق وجود دارد.

6. مقصود از دخالت و تأثير اراده به باور، همه عوامل مؤثّر در باور، مانند ترس، اميد، تعصب، دل‏بستگي، تقليد، شرايط اجتماعي و... كه از طريق اراده كردن عمل مي‏كنند.

7. اراده قوي‏تر از عقل است و در مواردي كه شواهد كافي وجود ندارد، اما با دل‏بستگي‏هاي وجودي شخص هماهنگ است، اراده وارد ميدان مي‏شود.

8. بنابراين، توجيه ايمان (براي فقدان شواهد) و تفسير ايمان، اراده معطوف به باور است.

كتاب‏نامه

1. آذربايجاني، مسعود، مفهوم ايمان در قرآن كريم، پايان‏نامه كارشناسي ارشد الهيات و معارف اسلامي، مؤسسه امام خميني، قم 1379.

2. ايلخاني، محمد،«دين و فلسفه در غرب مسيحي»، فصلنامه هفت آسمان، ش 15، پاييز 1381.

3. ملكيان، مصطفي، كلام جديد: ايمان، جهاد دانشگاهي تهران، جزوه (تكثير محدود) [بي‏تا].

4. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، ترجمه نجف دريابندري، نشر پرواز، تهران 1365.

5. شفلر، ايزرائيل، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمي، نشر مركز، تهران 1366.

6. جيمز، ويليام، پراگماتيست، ترجمه عبدالكريم رشيديان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي تهران.

7. پرادفوت، وين، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، مؤسسه فرهنگي طه، قم 1377.

1. James, W. The varietes of Religious Experience, America, Panguin Books, 1994.

2. Putnam, R. A, William James, Routledge Encyclopedi a of Philosophy, V. 5, New York, 1998.

3. James, W, The Principles of Psychology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1983.

4. James, W., The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Longman, Green and co. New York, 1973.

5. Macqurie, J., Twentieth century Religious thought, charles scribners sons, New York, 1981.

1. Justification of faith؛ اين تعبيري است كه ويليام جيمز در ابتداي مقاله «اراده معطوف به باور» آورده است.

2. و نيز ر.ك: ايلخاني، 1381: 89 ـ 136 (در اين مقاله نيز اختلاف تفاسير از ايمان در الهيات مسيحي به طور اجمالي روشن شده است).

3. در لغت يوناني Praxis به معناي عمل و فعل در مقابل theoria به معناي نظر و رأي است.