جامعه‏شناسي تجدد(1)

حسين بشيريه

تاريخي بودن نظريه‏ها

يك مساله بنيادي كه در مباحث معرفت علم، امروزه محل مشاجره و گفتگوست، بحث درباره چگونگي حصول نظريه است. براي مثال وقتي كه به آراي كارل پوپر در زمينه چگونگي پيشرفت علم مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم كه او معتقد است كه يك نوع تنازع بقا به شيوه دارويني ميان نظريات علم، وجود دارد.

بنابراين در هر زمان، نظريه‏اي كه پاسخگوي مسائل جاري باشد، مطرح مي‏شود و وقتي نقص و نارسايي آن نظريه روشن شد، جهش و تحولي در زمينه نظريه‏پردازي حاصل مي‏شود. از طرفي پوپر، ضمن حفظ صحت تشكيكي كه ديويد هيوم به بحث استقرا به عنوان ملاك و شاخص علم وارد مي‏كند، به اين معنا كه حوادث گذشته به معناي تاييد ضرورت حوادث آينده نيست و از تجربه گذشته، به ضرورت، به قانونمندي تحولات آينده نمي‏رسيم، معتقد است كه نظريات ، محصول حدسيات ما هستند.

مشاهده فارغ از نظريه وجود ندارد و هر مشاهده‏اي مسبوق به نظريه است. در واقع همان مفهوم «پيش‏شناخت‏» را كه در انديشه‏هاي گادامر هم مطرح شده است، مي‏توانيم در اينجا، در نظريه پوپر، به طور صريح مطرح كنيم كه هر بينش و مشاهده‏اي محصول يك پيش‏شناخت و يك پيش نظريه است.

بنابراين علماي جامعه‏شناس به هنگام نظريه‏پردازي، طبق برنامه پژوهشي كه امروزه، بخصوص تحت تاثير سنت پوزيتيويسم آمريكايي معمول است، به دنبال بررسي همه مصاديق و شواهد نمي‏روند بلكه اين جريان برعكس است.

به نظر پوپر اول اينكه: هيچ نظريه‏اي وجود ندارد. نظريه‏ها فرضياتي بيش نيستند. آن هم فرضيات موفقيت‏آميزي كه در يك برهه زماني، مسائل را توضيح مي‏دهند. بنابراين، فرقي بين نظريه و فرضيه وجود ندارد. دوم اينكه: جريان نظريه‏پردازي، معكوس است; يعني اينكه ما با حدس، يك حدس هوشمندانه درباره پديده‏ها، شروع مي‏كنيم و از آن حدس هوشمندانه، به دنبال موارد و مصاديق مؤيد يا استقرايي آن مي‏رويم. از اين جهت نظريه‏پردازي، يك مقدار جنبه شهودي و فطري دارد; به اين معنا كه ما نيازهايي داريم و شناخت ما مبتني بر نيازهاي ما و تكامل آنهاست. نويسنده معروف آمريكايي، كارل دويچ، در كتاب اعصاب حكومت در اين زمينه (نظريه‏پردازي) بحثي دارد كه شبيه بحث پوپر است; منتها فرقي كه بين نظريه كارل دويچ با نظريه كارل پوپر وجود دارد اين است كه، منتقدان پوپر معتقد هستند كه وي نهايتا پوزيتيويست است; يعني قايل به واقعيت عيني و خارجي است و معتقد است كه ميان علم و ايدئولوژي يك تمايز اساسي وجود دارد; در حالي كه كارل دويچ، براساس نظريه تمثيلات اساسي، در واقع علم الاجتماع را به يك معنا به مثابه ايدئولوژيهاي تاريخمند تلقي كرده است.

اگر ما بخواهيم جايگاه نظريات توسعه را كه در قرن بيستم مطرح شده است، بررسي كنيم و بخوبي در درون اين سلسله نظريه‏پردازيهاي گوناگون جا دهيم، مي‏توانيم از نظريه كارل دويچ (تمثيلات اساسي) استفاده كنيم.

ولي قبل از آن به يك مطلب مقدماتي ديگر اشاره مي‏كنيم. همان طور كه مي‏دانيد، بحث توسعه سياسي به مفهوم اخص كلمه، بعد از جنگ جهاني دوم، علي‏الخصوص در آمريكا، مطرح شد.

پس از دوقطبي شدن جهان و كوشش شوروي براي نفوذ و متقاعد كردن مردم و رهبران كشورهاي توسعه نيافته به اينكه راه رشد فقط به شيوه ماركسيستي ممكن است، آمريكا و غرب براي عقب نماندن از قافله و مقابله با شوروي، تلاشهايي را در اين زمينه انجام دادند كه نتيجه آن، كتاب مراحل رشد اقتصادي روستو بود كه به عنوان يك بيانيه غيركمونيستي منتشر شد. در اين كتاب از پنج مرحله تحول، رشد و توسعه كشورهاي جهان سوم و همچنين غايات اين توسعه صحبت مي‏شود.

اين نظريات (نظريات توسعه) به عنوان نظريات علم سياست پذيرفته شد و هنوز هم در بسياري از كشورها به عنوان نظريات علم سياست تلقي مي‏شود. براي علم سياست‏به اين معنا، يك جهان واقعي خارجي كه تابع ضوابط و مراحل مشخصي است، تصور مي‏شود. اين مفهوم از علم، مورد انتقادهاي فراواني قرار گرفته است و اين انتقادها چنان شبهات بزرگي در علم الاجتماع امروز ايجاد كرده است كه حداقل بايد گفت كه ما در غياب كساني مثل فوكو، دريدا، گادامر، هابرماس و ديگران نمي‏توانيم علم را طراحي نماييم.

كليه نظريات مدرنيستي، مورد ترديدهاي اساسي قرار گرفته است و ما ديگر نمي‏توانيم مفهوم كلاسيك از علم را ساده‏انديشانه بپذيريم. اگر قرار باشد كه جامعه‏شناسي توسعه، تكرار مطالب مدرنيستي و فارغ از انتقادات ضد پوزيتيويستي جديد باشد، در ابتدا ممكن است ذهن ما را قانع و متقاعد سازد ولي مسلما اين رضايت اوليه، خطرناك خواهد بود; بخصوص كه در اين مرحله، كار ما انديشيدن، تامل، تفكر و درهم ريختن جزميات علمي است.

بنابراين وقتي كساني مثل فوكو، ايراد مي‏گيرند كه علم رايج، جز مقوله‏اي از قدرت نيست، مباحثشان قابل تامل است; يعني اگر ما در كشورهاي جهان سوم، تحولاتي را مي‏بينيم كه اين كشورها را به سمت و سوي تمدن غربي امروز سوق مي‏دهد، آيا بايد بگوييم كه يك علم پوزيتيويستي خارجي وجود دارد كه خواه‏ناخواه، همه كشورها را از اين مراحل و منازل عبور مي‏دهد و به سرمنزل تمدن غربي مي‏رساند؟! يا اينكه اين علم چيزي جز سايه‏هايي از قدرت نيست; يعني در عصر قدرت تكنولوژيك غرب، كشورها نه به حكم علم، بلكه به حكم تسلط قدرت، آن هم قدرت جهان، مجبور هستند در اين مسير گام بردارند. بنابراين، مراحل توسعه را نبايد به عنوان علم توسعه، بلكه بايد به عنوان قدرت اجتناب‏ناپذير ايجاد تحول در كشورهاي پيرامون، تلقي كنيم.

به اين ترتيب، خلطي كه بين علم و قدرت و علم و ايدئولوژي مطرح مي‏شود، يك مبحث عمده است و اگر ايدئولوژي را به عنوان علم بپذيريم در آن مفهومي كه در اتحاد شوروي پيش آمد كه ايدئولوژي را به عنوان علم پذيرفتند يا در مفهومي كه در نظريه‏هاي مدرنيستي و پست مدرنيستي آمريكايي و اروپايي مطرح شد در اين صورت ناشايسته‏ترين اشتباه را انجام داده‏ايم.

در اين راستا بحثهايي كه كارل دويچ در زمينه تمثيلات و سيبرنتيك مطرح مي‏كند، بحثهاي بنيادي است.

نظريه دويچ

كارل دويچ مي‏گويد كه اساس نظريه‏پردازي، در اصطلاح پوپري، يك حدس تمثيل‏آميز است; يعني ما هر كجا كه دچار تاريكي و جهل بشويم، به حوزه‏اي كه در آن يك روشنايي باشد مي‏رويم و از آنجا يك روشنايي و نور اخذ مي‏كنيم.

به طور مثال مردمان اوليه كه جهان طبيعت وحشي را با طوفانها، رعد و برق و غيره مشاهده مي‏كردند، از آن عالم، في‏نفسه هيچ تصوري نداشتند، ولي درباره عالم موجود خودشان تصوراتي داشتند. بنابراين از اين جهان اجتماع تمثيلي گرفتند و جهان طبيعت را براساس آن تمثيل، توضيح دادند و فكر كردند كه جهان طبيعت هم يك موجوداتي دارد، خداوندي دارد، الهه‏هايي دارد كه در كشمكش و ارتباط با يكديگر هستند و از اينجا Animism يا جاندارانگاري طبيعت پيدا شد.

بنابراين، كل متافيزيك و الهيات از اين نظر، مبتني بر خلط حوزه‏هاي غيرقابل مقايسه مي‏باشد و همچنين است تمثيلهايي كه ما از طبيعت گرفتيم كه بنياد فلسفه سياسي و انديشه سياسي‏اجتماعي ما را تشكيل مي‏دهد.

حرف اصلي كارل دويچ اين است كه ما مي‏توانيم هر فلسفه‏اي را به آن تمثيل بنياديش تقليل دهيم و به اصطلاح رمزگشايي كنيم.

به طور خلاصه، به عقيده كارل دويچ، دو تمثيل اساسي در علم الاجتماع وجود دارد: يكي تمثيل ارگانيستي و يكي هم تمثيل مكانيستي.

تمثيل ارگانيكي تاريخ، جامعه و يا دولت را به ارگانيزمهاي زنده تشبيه مي‏كند و مي‏خواهد ويژگيها و مختصات ارگانيستها را به دولت‏يا جامعه و يا تاريخ بسط دهد.

بنابراين پديده‏هايي مثل خوددرماني دروني، خودترميمي، غيرقابل تجزيه بودن، روح داشتن، شعور داشتن، رشد و نمو طبيعي و بلاوقفه و طي كردن مراحل مختلف، همه اين مختصات و ويژگيهاي سيستمهاي ارگانيكي را به جامعه و دولت‏بسط مي‏دهند.

از نظريه‏هاي ارگانيكي مي‏توان به نظريه ارسطو، نظريه اشپنگلر و نظريه ابن‏خلدون اشاره كرد.

تئوريها و تمثيلهاي مكانيكي، آنهايي هستند كه ويژگيها و مختصات ماشينها را مثل اصلاح‏پذيري، فقدان رشد و مراحل رشد، پايان‏ناپذيري، فقدان شعور، قابليت تجزيه و تركيب و... به پديده‏هايي مثل دولت، تاريخ و يا جامعه اسناد مي‏دهند.

از نظريه‏هاي مكانيكي مي‏توان به نظريه مونتسكيو و نظريه هابس اشاره كرد. به نظر مي‏رسد كه نظريات مربوط به توسعه سياسي را براساس اين تقسيم‏بندي مي‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

يكي نظريات قرن نوزدهم كه نظريات تكامل‏گرايانه و ارگانيكي هستند كه به هر متفكر عمده قرن نوزدهم كه نگاه مي‏كنيم نمونه‏اي از اين تصور را در او مي‏بينيم.

دوم تئوريهاي مكانيستي يا مكانيكي قرن بيستم است كه تحت عنوان توسعه سياسي در كشورهاي اروپايي رواج پيدا كرده است و امروزه به عنوان علم توسعه سياسي از اين نظريات ياد مي‏شود.

دويچ اشاره مي‏كند كه تناوبي تاريخي در كاربرد اين الگوهاي تمثيلي وجود دارد; به اين معنا كه هرجا ما به پايان سودمندي يكي از اين الگوها مي‏رسيم، زمينه براي جهش به الگوي ديگر فراهم مي‏شود.

بنابراين، ما در عصر روشنگري و قرون جديد با رشدي كه در علوم طبيعي و تكنولوژي پيدا شد، شاهد تحول در بنياد تمثيلي علم الاجتماع هستيم. به عبارت ديگر تحولات تكنولوژيك، تحولات معرفتي را هم به دنبال آوردند و ما هرچه بيشتر در روند رشد تكنولوژيك قرار گرفتيم، تمثيل مكانيكي كاربرد بيشتري پيدا كرد.

بحث اصلي‏اي كه در اينجا مطرح مي‏كنم، بيشتر جامعه‏شناسي تجدد است تا جامعه‏شناسي توسعه و علت اين تميز، تنها تميز لفظي نيست‏بلكه در اين تميز يك اهميت نظري وجود دارد. براي اين كه وقتي ما از جامعه‏شناسي توسعه صحبت مي‏كنيم، همچنان در بند چشم‏اندازهاي عصر ترقي و عصر روشنگري هستيم و مي‏خواهيم آينده تاريخ، جامعه و دولت را برحسب معيارهاي علم عصر روشنگري بررسي كنيم. ولي وقتي جامعه‏شناسي تجدد بگوييم يك مقدار خودمان را از تعلقات علم الاجتماعي رايجي كه به عنوان علم اجتماع ذاتي، غايي و نهايي تلقي مي‏شود دور كرده‏ايم. بنابراين تاكيد من بيشتر بر روي جامعه‏شناسي تجدد هست. چنانكه اشاره خواهم كرد، چيزي كه به عنوان جامعه‏شناسي توسعه در غرب رواج پيدا كرده است‏يك كوشش فكري محدود در چهارچوبهاي علم اجتماعي قديمي است. بنابراين اگر ما نظريات توسعه سياسي را به دو دسته تقسيم كنيم، علي‏رغم همه ايراداتي كه ممكن است‏بر اين تقسيم‏بندي وارد شود (از جمله ايراد عدم خلوص و تركيب الگوها بخصوص كه هرچه در طي قرن بيستم پيشتر مي‏رويم اين تركيب بيشتر مي‏شود) مي‏توانيم بگوييم كه نظريات مدرنيستي يا چيزي كه به اسم مدرنيسم علي‏الخصوص در قرن هيجده و نوزده رواج پيدا مي‏كند، بنياد علمي‏اش مبتني بر انديشه ترقي و تكامل و تصور تاريخ و جامعه به عنوان موجودي پويا، ديناميك و متحول است. به عبارت ديگر مفهوم بنيادي همه نظريات ارگانيكي توسعه را مي‏شود در معناي عقلاني‏تر شدن جستجو كرد. روند عقلانيت‏با معاني مختلفي كه ما در انديشه‏ها و نظريات گوناگون مشاهده مي‏كنيم.

مدرنيته، با انديشه ترقي شروع شد و علم مدرن قايل به اين است كه تاريخ، منضبط، قانونمند و تابع يك الگوي عمومي است و ما مي‏توانيم نظريه‏پردازي عمومي كنيم. داعيه نظريه‏پردازي عمومي در باب تاريخ و جامعه مهمترين داعيه علم مرسوم و متداول يا به عبارتي علم مدرنيستي است. البته تفكيك لفظي اين معاني به جاي خودش سودمند است. وقتي كه ما از مدرنيسم صحبت مي‏كنيم، چه به معناي علم، چه به معناي ايدئولوژي، در واقع يك ايدئولوژي را در نظر داريم كه گاه به طور مخفي در سلك علم ظاهر مي‏شود و گاه در قالب ايدئولوژي آشكار و بارز. ما مي‏توانيم علم غير مدرنيستي از مدرنيته هم داشته باشيم. بنابراين اينجاست كه اين انفصال، چنانكه قبلا اشاره كرديم، بين معرفت و دانش با مدرنيسم متصور مي‏شود. منظور از تجدد و مدرنيته اگر نخواهيم ازنظر علم مدرنيستي به آن نگاه بكنيم مجموعه تحولاتي است كه از يك ديدگاه، منضبط و منسجم به نظر مي‏رسد و البته در اينجا بحث نوسازي (Modrnization) كه بحث‏ساده‏تري است و همچنين بحث‏سياستگذاريها هم مطرح مي‏شود; كه از اين سه مقوله، بحث ما، بيشتر روي تجدد متمركز مي‏شود و فكر مي‏كنم كه براي شناخت تجدد بايد از حدود علم مدرنيستي كمي فراتر برويم. زيرا در اين صورت نقدهاي اخير از مدرنيسم معنا پيدا مي‏كند. چنانكه مي‏دانيم انديشه ترقي كه بنياد نظريات تجدد را تشكيل مي‏داد بر اين اساس استوار بود كه چرا ماهيت تاريخ پيشاپيش روشن نشده است و معلوم نيست؟! اعتراضي عليه ارسطو و فلسفه ارسطويي و نگرش بسته تاريخ (تاريخ بسته) بود. فلاسفه ترقي و روشنگري معتقد بودند كه تواناييهاي عقل انسان محدود نيست و ما مي‏توانيم براساس پتانسيل فزاينده عقل انسان جامعه و تاريخ را بسازيم. بنابراين نوعي فلسفه گرايش به عمل و ساختن، در انديشه ترقي مشهود است. با اين حال انديشه ترقي هم در انواع مختلف تجلي پيدا مي‏كند.

انديشه ترقي كه روسو، به عنوان يكي از فلاسفه مهم روشنگري مطرح مي‏كند، نفي چهارچوبهايي است كه تمدن موجود بر تواناييهاي عقل ما باقي مي‏گذارد. بنابراين اصلا نفي ضرورتهاي تاريخ است كه محدوديتهايي براي عقل ما ايجاد كرده است. در حالي كه متفكران ديگر قرن هجدهم معتقد به انضباط و قانونمندي و مرحله‏مندي تاريخند. ضرورتهايي تاريخي كه در عين حال ضامن آزاديهاي ما هستند به يك معنا، معتقد به انطباق ضرورت و آزادي هستند.

بنابراين چنانكه گفتيم انديشه ترقي، در جلوه‏هاي گوناگوني ظاهر مي‏شود. مثلا هگل و روسو به يك معنا، نمايندگان انديشه ترقي هستند. اين مرزبندي كه بين علوم مختلف وجود دارد و بخصوص ما سعي مي‏كنيم در علوم اجتماعي اين مرزبندي را حفظ كنيم، مقدار زيادي دست و پاگير است. يكي از تحولات عمده‏اي كه اتفاق افتاده است، يا دارد اتفاق مي‏افتد، درهم شكستن مرزهاي سنتي رايج در علوم اجتماعي است. بنابراين اگر در بحث توسعه سياسي از فلسفه سياسي صحبت مي‏كنيم ممكن است از نظر تفكيك سنتي علوم عجيب به نظر برسد، ولي در حقيقت فلسفه سياسي، نظريه‏پردازي در باب توسعه است. هيچ فيلسوفي، از افلاطون و ماركس گرفته تا فلاسفه جديد، به معناي واقعي فيلسوف نيست، مگر اينكه طرحي را درباره تغيير و چگونگي وصول به غايات عرضه كند.

بنابراين اگر بخواهيم يك برش كلي و عمومي از تاريخ نظريه‏پردازي در باره توسعه بزنيم بهتر است كه همه نظريه‏هاي توسعه را كه بعضيها گرايش علم پوزيتيويستي، بعضيها گرايش ديالكتيكي و بعضيها هم گرايش تفهمي و حتي تاويلي دارند، نظريات مدرنيستي تلقي كنيم. پس به هر يك از اين متفكران بزرگ كه نگاه كنيم، هر كدام يك مفهوم بنيادي دارد كه همه مفاهيم ديگر را بر آن بار مي‏كند. در انديشه اگوست كنت، قانونمندي سه‏گانه تاريخ، تكامل ارگانيكي آن و گذار از مرحله جادويي و ديني به مرحله متافيزيكي و مرحله علمي، مشاهده مي‏شود. بنابراين رشد عقل دريافتگر انسان به عنوان ملاك اساسي تحول و رشد تاريخي به شمار مي‏آيد و يا در انديشه ماركس مشاهده مي‏كنيم كه يك تصويري از تحولات تاريخي كه كم و بيش اجتناب‏ناپذير است، وجود دارد و در واقع يكي از تصويرهاي اساسي نظريه ماركسيستي، نظريه علمي است; چون تاريخ را پيش‏بيني مي‏كند و مراحلي براي آن قايل است. كارل پوپر هم نقد معروفي بر نظريه ماركس وارد مي‏كند كه بسيار قابل تامل است. او مي‏گويد: ماركسيسم به مفهومي كه ماركس مطرح مي‏كرد، شبه علم نيست. بلكه نظريه علمي است كه مثل نظريات ديگر بايستي ابطال‏پذير باشد و ابطال‏پذير هم هست و ابطال هم شده است. پس آن هم به يك معنا در زمره نظريات علمي يا پوزيتيويستي يا عمومي، قرار مي‏گيرد. بحث‏بورو كراتيزه شدن جهان و رشد عقل ابزاري در انديشه وبر، باز هم حكايت از يك تحول اجتناب‏ناپذير و تا اندازه‏اي ناخوشايند مي‏كند. براي اين گفتم ناخوشايند، كه آنها از ديدگاه محافظه‏كارانه‏اي به اين سنت نگاه مي‏كنند و كساني مثل گادامر در ستايش از سنت، تا اندازه زيادي رنگ و بوي محافظه‏كاري دارند.

آنها دموكراتيزه شدن به مفهوم يكسان‏سازي جامعه و پيدايش جامعه توده‏اي را مطرح مي‏كنند كه از ديدگاه خودشان خوشايند نيست، ولي فرايند اجتناب‏ناپذيري است. محافظه‏كاران ديگر، مثل دوميستر و ادموند برك مايلند كه يك اراده، يك نتيجه و يك تحول روحي پيدا شود كه مقابل روند توسعه تاريخ و يكسان‏گوني آن را بگيرد. مع‏الوصف در همين انتقاداتشان به مدرنيسم و مدرنيته، عنصري از حقيقت و در عين حال تصويري از واقعيت وجود دارد. اين فرايندي است كه ظاهرا اجتناب‏ناپذير است. بنابراين، هم در ميان فلاسفه و انديشمندان مدرنيست و هم مخالفان‏مدرنيست، شناسايي و تصديق اين فرايند تحول خطي و تكاملي، مشاهده مي‏شود. البته اگر ما يك مروري در آثار نويسندگان ريز و درشت ديگر كنيم، مي‏بينيم كه همه روي خط عقلاني شدن جهان و تاريخ چه به مفهوم افسون‏زدايي، چه به مفهوم رشد علم و چه به مفهوم تواناييهاي فزاينده تكنولوژيك انسان تاكيد مي‏كنند و همچنين روي تحولاتي كه در ساخت اقتصادي و اجتماعي اتفاق مي‏افتد.

پس به طور كلي مي‏توان گفت كه انديشه‏ها و نظريات تحول مدرنيستي قايل به نظريه‏پردازي عمومي در تاريخ هستند. مركزيتي براي تحولات تاريخي قايل هستند كه اين مركزيت در قلب اروپا قرار دارد. بخصوص در اين زمينه، تمايل عمومي ماركسيسم به اين است كه يك قانونمندي كلي درباره مراحل مختلف تاريخ، براساس مفاهيم ماركسيسم عرضه كند و به وسيله آن تحولات اروپاي غربي و فئوداليته را به ساير نقاط دنيا نيز بسط دهد. البته خود ماركس چنين بي‏احتياطي‏اي نمي‏كند و درباره كشورهاي آسيايي و شرقي داستان ديگري را مطرح مي‏كند. در واقع احتمال انفصالات قانوني تاريخي را پيش مي‏كشد. هر يك از اين نظريه‏ها را كه گفتيم يك مفهوم بنيادي مثل مفهوم وجه توليد، مفهوم عقلاني كردن، دمكراتيزه شدن و... دارد كه ساير مفاهيم براساس اين مفهوم بنا مي‏شوند و اساس آن علم مربوط را تشكيل مي‏دهند.

يكي ديگر از ويژگيها، جهت‏مندي تاريخ است. تاريخ يك جهتي دارد كه همان توسعه مي‏باشد و تصور مي‏شود بخصوص در نظريات انسان‏شناختي قرن نوزدهم، بين آلمانيها، اين تصور وجود داشت كه كشورهاي غير اروپايي در مرحله صبابت و كودكي و كشورهاي پيشرفته‏تر در مرحله بلوغ و كمال بسر مي‏برند. اين همان تصوير تكامل زيستي است كه در اين انديشه‏ها وجود دارد، كه البته غايت‏مندي تاريخ هم از مفاهيم اساسي اين نگرشهاست; يعني يك غايت در اينجا وجود دارد كه حركت تاريخ به سوي آن صورت مي‏گيرد. بنابراين بين سوسيوكراسي با سوسياليسم ماركس و با بوروكراتيزه شدن جهان از ديدگاه وبر، تناسبها و نسبتهايي وجود دارد; يعني نوعي فرجام‏شناسي تاريخ در همه اين نظريات وجود دارد. همه اين نظريه‏ها سير تحولاتي را كه در قرن هيجدهم و نوزدهم اتفاق افتاد به عنوان مقتضيات علم مدرن تلقي مي‏كنند; نه به عنوان مقتضيات تمدن مدرن يا به عنوان مقتضيات ساخت قدرت جديدي كه بعضي از نويسندگان متاخر در اين زمينه صحبت كرده‏اند. بنابراين، اگر كشورهاي عقب‏مانده و شرقي به مدار كشورهاي توسعه‏يافته وارد مي‏شوند، اين امر به لحاظ جاذبه‏هاي قدرت و ساخت قدرت در نظام جديد جهاني كه اشاعه پيدا كرده نيست; بلكه به خاطر مقتضيات درون‏جوش اين جوامع است كه آنها را به سوي ساختهاي مسلط در اروپا و غرب سوق مي‏دهد. آشكار است كه نظريات مدرنيستي قرن نوزدهم، بستر و بنياد همه نظرياتي كه در قرن بيستم، در باب تكامل و تاخير رشد و توسعه مطرح شد را، تشكيل مي‏دهد. در قرن بيستم، چنانكه كارل دويچ نشان داده است، يك تحول پارادايمي در علم‏الاجتماع مشاهده مي‏كنيم. دويچ معتقد است كه تحولات تكنولوژيك، روي معرفت‏شناسي و علم تاثير مي‏گذارد. به اين ترتيب در قرن بيستم، بخصوص بعد از جنگ جهاني دوم، حصول ثبات نسبي و پيدايش تحول در علوم مكانيكي و همچنين گسترش نظريه عمومي سيستمها و علايق سياست‏خارجي كشورها براي حفظ وضع موجود، تحولاتي را در نظريه توسعه سياسي ايجاد كرد. اين تحول به آن معنايي كه در جامعه‏شناسي اروپايي غرب مورد نظر است، گذاري است از نظريه‏هاي ارگانيكي به نظريه‏هاي مكانيكي. زيرا ديگر آن بحثهاي كلي آگوست كنتي، ماركسي و وبري جاذبه چنداني ندارد. چون براي اثبات يا نفي آن نظريات به يك آزمايشگاه تاريخي درازمدت لازم داريم. شايد آنها بيشتر به درد انقلابيون مي‏خوردند كه مي‏خواستند تغييرات ايجاد كنند; ولي براي علماي سياسي و اجتماعي وضع موجود آنهايي كه مي‏خواهند تواناييهاي وضع موجود را بررسي كنند براي سياستمداران و سياستگذاران خارجي و براي نگرشهاي محدودتر، منضبطتر، قانونمندتر و قابل پيش‏بيني‏تر، اهميت پيدا مي‏كند.

بنابراين مسلما داستان نظريه‏پردازي در مورد توسعه پيچيده‏تر از اين ساده‏سازيهاست. خيلي بيشتر مي‏توان وارد جزييات دلايل مخالف و موافق آن شد. نظريات توسعه سياسي قرن بيستم كه تحت علايق تاريخي، تكنولوژيكي، سياسي و نظامي بين‏المللي جديدي شكل گرفتند، براساس تصورات اجتناب‏ناپذير تاريخي، استوار هستند. اگر ما آثار آلموند را كه به عنوان پدر توسعه سياسي و جامعه‏شناسي توسعه غربي شناخته مي‏شود، مرور كنيم، مي‏توان گفت كه به طور كلي مبتني بر عرضه دو تصوير است: يكي تصوير از جامعه سنتي و ديگري تصوير از جامعه مدرن. وي معتقد است كه به صورت معجزه‏آسايي جامعه سنتي تبديل به جامعه مدرن مي‏شود. البته مختصات هر دو جامعه را نيز مي‏گويد; مثلا جامعه سنتي جزءگراست. ولي اينجا كل‏گرايي پيدا مي‏شودويا Universality رشد پيدا مي‏كند، يا نگرشهاي مبتني بر عاطفه جاي خودش را به نگرشهاي مبتني بر سود و منافع شخصي و غيره مي‏دهد. بنابراين، اساس اين نظريات، تصوير جامعه سنتي و جامعه مدرن است. آن وقت‏باز هم مي‏بينيم كه در حد فاصل جامعه سنتي و مدرن در آثار بعدي آن كميته مطالعات تطبيقي آمريكايي، تاملات بيشتري مطرح مي‏شود و صحبت از مراحل و بحرانهايي مثل بحرانهاي هويت، مشروعيت و غيره مي‏شود كه جامعه سنتي گرفتار آن مي‏گردد، هرچه اينها بيشتر حل بشوند ما به الگوي جامعه مدرن نزديكتر مي‏شويم. با اين همه، وقتي كه جامعه مدرن پيدا شد، آن وقت مشكلات خاص خودش را پيدا مي‏كند. به قول پوپر هيچ وضعيت نهايي مطلوبي از پيش قابل پيش‏بيني نيست. بنابراين به بهشت موعود هم كه برسيم آن وقت مشكلات بهشت‏شروع مي‏شود; يعني در جامعه مدرن هم مساله هويت، مشروعيت نظام، بحران سلطه سياسي و... به نحو ديگري ظاهر مي‏شود. بحران در جوامع بشري هميشه وجود دارد و خواهد بود. مثلا براي جامعه سنتي اين تصور مطرح مي‏شود كه آنها هويت ندارند. چون هويت اساسا در معناي هويت ملي كه يك برهه از تاريخ غرب را تصوير مي‏كند، تشخيص داده مي‏شود، آن وقت هر چيزي كه مخالف يا غير از اين باشد به عنوان فقدان هويت تلقي مي‏شود و يا اگر مشروعيت مبتني بر رضايت عمومي و قرارداد اجتماعي به مفهوم غربي‏اش نباشد آن نظامها، نيمه مشروع يا فاقد مشروعيت تلقي مي‏شوند، در حالي كه بنيادهاي مشروعيت مسلما در طي تاريخ تحول پيدا مي‏كند. بنابراين تصويري كه در نظريه‏هاي فونكسيوناليستي قرن بيستم مطرح مي‏شود همان تصوير ايستاي جامعه سنتي و جامعه مدرن است.

در متن اين نظريات عمومي، باب نوسازي و توسعه سياسي است كه جامعه‏شناسي سياسي به مفهوم خاص كلمه تولد پيدا مي‏كند. به قول معروف، با تخصصي تر شدن علوم اجتماعي نوبت پيدايش جامعه‏شناسي توسعه سياسي فرا مي‏رسد. جامعه‏شناسي توسعه سياسي بحثي اخص از بحث نوسازي و توسعه سياسي است. چون به طور كلي در بحثهاي مربوط به توسعه سياسي، بحث از تولد و زمينه‏هاي تولد دنياي مدرن و مراحلي است كه اين دنيا در كشورهاي غربي طرح كرد; در حالي كه جامعه‏شناسي توسعه مدعي علمي بودن است; به اين معنا كه مي‏خواهد ضوابطي براي توسعه كشورها مشخص كند كه براساس آنها بتوانيم پيش‏بيني كنيم كه يك كشور چه هنگامي به توسعه سياسي رضايت‏بخشي مي‏رسد. بنابراين لازم است‏به اين شعبه از بحثهاي توسعه و نوسازي كه به عنوان جامعه‏شناسي توسعه مطرح مي‏شود، اشاره كنيم. جامعه‏شناسي توسعه سياسي يك الگوي فرعي از جامعه‏شناسي سياسي است. به طور كلي، جامعه‏شناسي سياسي به مفهومي كه در غرب در بعد از جنگ جهاني دوم پيدا شد، مدعي بود چنانكه مهمترين سازنده رشته جامعه‏شناسي سياسي و مهمترين جامعه‏شناس سياسي غرب (سيمون مارتين ليپست) مي‏گويد كه از ديدگاه جامعه‏شناسي سياسي، حوزه سياست به وسيله حوزه‏هاي غيرسياسي، تعيين مي‏شود. حوزه سياست‏يعني دولت، قدرت، ايدئولوژي و غيره. بنابراين، براي شناخت‏سياست‏بايستي به سراغ ساير حوزه‏ها برويم. پس براي شناخت تحولات سياسي هم (توسعه سياسي، عقب‏ماندگي سياسي) بايستي به سراغ ساير حوزه‏ها در وجه تحولاتي‏اش برويم. جامعه‏شناسي ايستا آن است كه هر وضع موجودي را مي‏خواهد به وسيله ساير حوزه‏ها توضيح بدهد. جامعه‏شناسي پويا يعني اينكه چگونه تحولات در ساير حوزه‏ها به تحول در حوزه سياسي منتقل مي‏شوند. در فرض اساسي جامعه‏شناسي توسعه كه اولويت‏با حوزه‏هاي غيرسياسي است، آن تحولات به حوزه سياسي منتقل مي‏شود. به عبارتي كه ليپست در بحثهاي عمومي‏تر مي‏گويد، اساس جامعه‏شناسي سياسي يكي اصل تابعيت است و ديگري اصل اولويت. تابعيت‏يعني اينكه حوزه سياسي، تابع ساير حوزه‏هاست و بحث اولويت اين است كه كدام حوزه در تاثيرگذاري بر روي حوزه سياست اولي است. گفته مي‏شود در تابعيت، اختلاف نظري وجود ندارد، ولي در اولويت اختلاف‏نظر هست. نظر اين قبيل از جامعه‏شناسان اين نيست كه حوزه‏هاي فرهنگي، اقتصاد، ايدئولوژيكي و غيره يا به طور كلي حوزه‏هاي غيرسياسي روي حوزه سياسي عمل مي‏كنند; منظورشان تعيين‏كنندگي است، نه عمل. دولت روي حوزه‏هاي ديگر عمل مي‏كند. دولت مهمترين اراده سياسي در هر جامعه است. اراده‏هاي ديگر در قالب اين اراده واحد مستولي، همسو مي‏شود، و الا مضمحل مي‏گردد و در طي تاريخ و در جوامع موجود، دولت فعال مايشاء است. در برخي از جوامع توتاليتريستي كه دولت فعال واحد است، منشا خدمات، اعمال، تغييرات و دگرگونيهاست. بنابراين جامعه‏شناسي سياسي اينها را قبول دارد; منتها مي‏گويد كه اعمال و فعاليتهايي كه دولت انجام مي‏دهد اين در حدود ساختهايي است كه پيشاپيش تعيين مي‏شود. بنابراين اگر ما بگوييم كه دولتها خودشان دست‏به توسعه مي‏زنند، اين منافي ديسپلين جامعه‏شناسي توسعه نيست; به اين معنا كه دولت‏براساس ماهيتي كه به وسيله ساختارهاي ديگر تعيين شده، در آن مورد ساختاري، عمل سياسي انجام مي‏دهد;كارهايي كه سبب ايجاد توسعه مي‏شود. بنابراين، جامعه‏شناسي توسعه، به معناي اخص، از جامعه‏شناسي سياسي گرفته و متداول شد كه در آن روابط ميان حوزه سياسي با ساير حوزه‏ها را بررسي مي‏كنيم. اين هم بحث اساسي فونكسيوناليستي است كه بين حوزه‏هاي گوناگون رابطه هميشگي وجود دارد. در جامعه‏شناسي توسعه كه بعد از جنگ جهاني دوم، بخصوص در دهه 1960 و 70 در غرب رايج‏شد، دو گرايش عمومي قابل مشاهده است: يكي، گرايشي كه روي همبستگي و تابعيت‏به مفهوم غير علي‏اش تاكيد دارد و دوم، گرايشي كه هدفش بررسي رابطه علي بين حوزه سياسي و ساير حوزه‏هاست. جامعه‏شناسي سياسي كلاسيك، درس و بحثي است كه در همه كشورها رايج هست و زياد هم مورد ترديد قرار نگرفته است. حداقل حسنش در اين است كه كاربردي و پژوهشي است. آدم مي‏تواند با استفاده از آمار و ارقام، كامپيوتر، محاسبه و غيره، شاخصهاي توسعه آموزش، فرهنگ، احزاب و غيره را دربياورد و اينها را به نحوي به يكديگر ربط داده و ارتباطات رياضي و آماري اينها را كشف كند. براي همين، علوم سياسي قرن بيستم در دهه شصت و هفتاد خيلي گرايش آماري پيدا كرد. چون شيوه‏هايي براي كمي كردن شاخصهاي تحول در فرهنگ و سياست پيدا كرده بود. البته هدف بحث فعلي صرفا اشاره‏اي تاريخي است‏به اين زايش جامعه‏شناسي توسعه. منظور من نقد و انتقاد و بيان اين مطلب نيست كه اينها بي‏فايده است. در خصوص فايده و اهميت اينها خيلي بيشتر از اينها بايد بحث كنيم. نمونه گرايش اول را در مقاله سيمون مارتين ليپست مشاهده مي‏كنيم كه به اصطلاح خودش، پيش‏شرطهاي پيدايش دمكراسي را مطرح مي‏كند. از ديدگاه جامعه‏شناسان، توسعه به صورت نسبتا بي‏پرده، يعني دمكراسي. بعضيها يك مقداري پيچ و تابش مي‏دهند و شاخصهايي را براي توسعه سياسي مشخص مي‏كنند و يك مقداري چهره توسعه و جامعه توسعه‏يافته سياسي را نسبت‏به آن تصويري كه ما از دمكراسي رايج داريم، نزديكتر نشان مي‏دهند. بعضيها بي‏پرده‏تر صحبت كرده‏اند كه اصلا دمكراسي غربي را به معناي جامعه توسعه‏يافته تلقي نموده‏اند. ليپست هم خودش از اين جمله هست. منظورش از بحث پيش‏شرطهاي دمكراسي يعني پيش‏شرطهاي توسعه. وي به صورت متداخل الفاظ توسعه دمكراتيك و توسعه سياسي را به كار مي‏برد. توسعه در سراسر مقاله و همچنين در آثار ديگرش به صورت مخلوط به كار رفته است. مركزيتي كه براي توسعه غربي، در نظريات مدرنيستي هست در اينجا به جاي خودش باقي است. البته اين هم زمينه ايرادات مشهوري است كه بر كل نظريات فونكسيوناليستي وارد مي‏شود كه چگونه محافظه‏كارند و وضع موجود را تحسين مي‏كنند و الگوي مطلوبشان را از وضع موجود در غرب گرفته‏اند و در واقع نظريه‏شان بازتاب واقعيت است. در آثار ليپست و پيروانش كه، دو مقاله از آن پيروانش است، ارتباطاتي بين حوزه‏هاي مختلف در شاخصها مشاهده مي‏شود; مثلا بين حوزه‏هاي مختلف مثل شهرنشيني، ميزان رشد سواد، ميزان آموزش و به طور كلي گسترش ارتباطات و شاخصهاي اقتصادي مثل افزايش درآمد ملي، درآمد سرانه و غيره از يك سو و ميزان راهها، بيمارستانها و تلويزيونها از طرف ديگر و شاخصهاي توسعه سياسي مثل ميزان شركت در انتخابات، ميزان آگاهي سياسي باز هم براساس روزنامه‏خواني يا گوش دادن به اخبار يا خشونت‏سياسي و غيره و ميزان تشكل سازمانهاي سياسي، احزاب سياسي، نهادهاي جامعه مدني، ميزان مشاركت‏سياسي، ميزان مخالفت‏سياسي، تعدد ايدئولوژيها، تكثر عقايد و الي آخر.

بنابراين هر چيزي كه در دمكراسي غربي هست، مي‏شود شاخصي برايش ساخت و براساس آن مقايسه‏اي انجام داد. ليپست و همكارانش نتيجه‏گيري مي كنند كه يك رابطه همبستگي ميان شاخصهاي شهرنشيني، آموزش و غيره با شاخصهاي توسعه سياسي وجود دارد. بنابراين، اگر در دهه شصت و هفتاد جهتگيري سياست‏خارجي كشورهاي بزرگتر در رابطه با توسعه كشورهاي عقب‏مانده اين بود كه به اصطلاح زيرساختها را تغيير بدهند، سرمايه‏گذاري بكنند و غيره، حداقل يكي از مفروضاتشان از چنين تحقيقاتي برمي‏خاست كه لابد يك رابطه‏اي بين اينها وجود دارد و در گفته‏هاي رهبران كشورهاي در حال توسعه هم اين مطلب اغلب مشاهده مي‏شود كه مردم بايد سواددار شوند، آموزش و درآمدشان بالا برود تا اينكه بتوانند بفهمند كه سياست چيست؟ ايراد وارد بر اين قبيل نوشته‏ها از جانب دسته دوم، اين بود كه اينها بحثهاي علي نيست. رابطه همبستگي تعيين‏كننده نيست و تنها ارتباط را نشان مي‏دهد; نه ملازمت را. به قول بعضي از نويسنده‏ها معلوم نيست كه آيا مثلا افزايش آگاهي سياسي و سواد، نتيجه يكديگرند يا اينكه نتيجه عامل ديگري مي‏باشند. بايد بحث را از حد اين شاخصهاي صوري به بحثهاي عميقتر تاريخي و فرهنگي بكشانيم.

بنابراين در سايه چنين انتقاداتي بود كه بحثهاي علي مطرح شد. مهمترين نماينده اين گرايش، جامعه‏شناس معروف آمريكايي، دانيل لرنر، مي‏باشد. كتاب عظيم كلاسيكش در مورد گذار جامعه سنتي، مهمترين كتابي است كه روي دو سه نسل از نظريه‏پردازان و پژوهشگران توسعه سياسي در آمريكا و اروپا تاثير گذاشت.

دانيل لرنر در واقع در پي نشان دادن اين است كه از كجا مي‏شود به توسعه سياسي ست‏يافت؟ از كجا مي‏شود شروع كرد؟ آيا زمينه توسعه سياسي اين است كه طبقه متوسطي پيدا بشود؟ يا اينكه لازمه‏اش پيدا شدن طبقه روشنفكران است؟ بنابراين تحولات فرهنگي لازمه پيدايش دموكراسي است; نه صرف تحولات مادي‏اقتصادي. تعداد زيادي از محققان اين الگو را در مورد آمريكاي لاتين، خاورميانه و آسياي جنوب شرقي و در مطالعات موردي يا منطقه‏اي‏تطبيقي، با استفاده از آمار و ارقام و اطلاعات و شاخصهاي آنها، به كار بردند. هركسي براي منطقه خودش به نتايجي دست‏يافته و در درون اين چهارچوب، تنوعاتي ايجاد كرده است. يكي روي پيدايش طبقه متوسط، ديگري روي تحولات فرهنگي و سومي روي رشد ارتباطات و شهرنشيني. در واقع همه اينها مقدماتي مي‏شوند براي تحول در افزايش فرصتهاي سياسي، پيدايش گروههاي متقاضي مشاركت در زندگي سياسي، پيدايش منابع‏قابل تبديل به منابع سياسي، پول، زمين و امكانات اقتصادي كه مي‏شود به عنوان اسلحه‏سياسي و منابع قدرت سياسي به كار برد و همچنين پيدايش ارتباطات كه زمينه طرح‏ايدئولوژيها و افكار مختلف را فراهم مي‏كند و تكثري در آرا و عقايد به وجود مي‏آورد. چون نفس ارتباطات، مطابق استدلال بعضيها، مانعي براي وحدت فكري ايدئولوژيك مي‏باشد. به اين ترتيب دهه 1970، شاهد اين نوع جامعه‏شناسي سياسي توسعه بود و آثار مختلفي هم نوشته شد; چه در نقد نظريات ماركسيستي و چه در نقد نظريات همبستگي فونكسيوناليستي.

فرض اساسي اينها اين است كه اولويت‏با ساختهاي غير سياسي است. در واقع ضرورتي هم در اينجا مشاهده مي‏شود كه خواه ناخواه با تحولي كه در حوزه‏هاي اقتصادي، فرهنگي و غيره پيدا مي‏شود، تحولي هم در حوزه سياسي به شكل احزاب سياسي، آگاهي سياسي، تحول در ايدئولوژي گروههاي حاكم و غيره پيدا مي‏شود.

نسل تاريخ‏گرايان مثل آقاي برينگتون مور نور و خانم تدا اسكا چپل و خانمي ديگر به اسم تريمبرگر بر اين قبيل جامعه‏شناسي توسعه ايراد گرفتند. مهمترين ايرادي كه در اينجا وجود دارد عدم تاكيد بر روي نقش حوزه سياست است. بحث اساسي برينگتون مور اين است كه جريان توسعه اصلا سياسي است و تا مشكلات و منازعات سياسي حل نشود، توسعه اقتصادي هم پيدا نمي‏شود. در حالي كه فرض واژگوني كه در نظريات قرن بيستم مطرح مي‏شود اين است كه فكر مي‏كنند كشورهاي غربي اول توسعه اقتصادي پيدا كردند بعد دموكراسي پيش آمد، در حالي كه استدلال اين است كه آمريكايي كه در آن دموكراسي وجود داشت‏يك جامعه كشاورزي و فاقد ارتباطات بود و يك جامعه سنتي، با همه تعاريفي كه از جوامع سنتي داريم، بود; ولي انديشه دموكراتيك در اين جامعه پا گرفت. اينكه چرا پاگرفت، آن بحث ديگري است. جامعه يوناني كه در آن يك شبه دموكراسي وجود داشت‏براساس اين نظريات داراي پيشفرضهاي دموكراسي امروزه نبود. يا اينكه جامعه سنتي هندوستان كه يك جامعه دموكراتيك از نظر سياسي در متن خرافات و كاستها و جامعه اقتصادي عقب‏مانده است. از طرف ديگر، كشورهاي توتاليتر روي شاخصهاي شهرسازي، راه‏سازي، صنعت و غيره رشد كرده‏اند، ولي خبري از احزاب سياسي، آزادي سياسي و غيره نيست.

پس اين ملازمتها خردنگرانه و سطحي‏بينانه است. نمي‏شود تكليف داستان توسعه و جامعه‏شناسي توسعه را در سطح اين برداشتهاي قرن بيستمي روشن كرد. توسعه سياسي يك تحول ريشه‏دار تاريخي است. همچنان كه اسكاچپل و تريمبرگر مي‏گويند، اولويت‏با حل و فصل منازعات سياسي بين گروههاي عمده جامعه است. پس در جايي كه گروههاي نوساز در انقلاب پيروز شدند راه براي توسعه فرهنگي، سياسي، اقتصادي و غيره باز شد و در جايي كه شكست‏خوردند يا فرصت پيدايش پيدا نكردند، در همه حوزه‏ها عقب‏ماندگي سياسي مشاهده مي‏شود. اين به طور خيلي خلاصه جايگاه توسعه سياسي آكادميك است. همان چيزي كه امروزه به اسم توسعه سياسي در دانشگاهها تدريس مي‏شود و در آمريكا درس توسعه سياسي با لرنر شروع و با اين پژوهشهايي كه الآن گفتيم پايان مي‏پذيرد. بحثهاي عميقتري كه در زمينه نقش جامعه‏شناسي توسعه وجود دارد معمولا به صورت منفصلي در دانشكده‏هاي فلسفه و انديشه مدرن مطرح مي‏شود، چندان هم فايده و ثمري ندارد. چون يك پل ارتباط بين آن نقدها و اين علمها زده نمي‏شود كه فايده‏اي حاصل بشود. در واقع مي‏شود گفت كه از يك ديدگاه، داستان جامعه‏شناسي توسعه يا جامعه‏شناسي توسعه سياسي پايان يافته است; يعني حداقل اين تصور وجود دارد كه علم جامعه‏شناسي توسعه سياسي كشف نشده است و اين آثاري هم كه گفتيم، آثار متعدد و متنوعي كه هست، مهمترين مباحث نظري را مطرح كردند كه ما الآن مي‏توانيم آنها را اجرا كنيم. بنابراين، اگر ايران از نظر سياسي توسعه يافته نيست، بايستي رفت توي حوزه آموزش، حوزه فرهنگ عمومي، حوزه بنيادهاي اقتصادي و غيره. با اگر كشوري نسبت‏به كشور ديگري عقب‏مانده‏تر است، بايد ببينيم كه ميزان آموزش و سواد، ميزان ارتباطات و رسانه‏هاي گروهي بين اين دو كشور چقدر نوسان دارد. نتيجه‏گيري اينها براساس آن مواردي كه مورد مطالعه قرار داده‏اند اين است كه رابطه تعيين‏كننده‏اي وجود دارد. صرف‏نظر از فصول و برخي ناهنجاريهاي آماري، يك رابطه كلي وجود دارد كه با افزايش اينها حالا اين افزايش هرجا و به هر نحوي حاصل بشود خود دولت هم ممكن است در تغييرات آموزشي و... نقشي ايفا كند. آن وقت اين، رابطه‏اي به اصطلاح ديالكتيكي پيدا مي‏كند. بنابراين از يك جهت مي‏توانيم بحثهاي جامعه‏شناسي توسعه سياسي را مورد مطالعه قرار دهيم كه البته منابع مهمي هستند. پژوهشهاي انجام شده در جامعه‏شناسي توسعه محدود بوده و در همه كشورها نشده است; آن هم مربوط به دهه شصت و هفتاد مي‏باشد.

الآن با تحولاتي كه در آسياي جنوب شرقي پيدا شده و با دمكراتيزه شدن آمريكاي لاتين‏و تحولات خاورميانه، مي‏توانيم با همين سلاحها و ابزارهاي تئوريك به سراغ ميدانهاي‏تازه تحقيقاتي برويم. اين هم يك كار عملي است و در جاي خودش بايستي به آن پرداخت.

ولي از طرف ديگر، نقدهايي كه بر نفس علم الاجتماع و بر مفاهيم اين تئوريها وارد شد، ترديدهايي را برانگيخته است و از ديدگاههايي مي‏شود گفت كه بنياد اين گونه نظريه‏پردازي در علم الاجتماع را بسيار تضعيف كرده است. كساني كه مي‏خواهند در سنت فكري قديم يا متاخر باقي بمانند، بايستي پاسخي براي اين ايرادات پيدا كنند. بحث اصلي من بيشتر در باب جامعه‏شناسي تجدد است كه داستان پيچيده‏تري نسبت‏به جامعه‏شناسي توسعه دارد. در صحبت از جامعه‏شناسي تجدد، زمينه‏هاي نظري اين جامعه‏شناسي را اجمالا مورد بررسي قرار مي‏دهيم. البته يك نكته تهديدآميزي كه در اول بحث مطرح مي‏شود اين است كه اگر ما به جامعه‏شناسي تجدد بپردازيم، در آن صورت نگرش و روش‏شناختي را به كار مي‏بريم كه خودش برخاسته از تجدد است. چون جامعه‏شناسي، به مفهوم متعارف و مرسوم، در نحله‏هاي مختلف، براساس ادعاي متاخرين، جزئي از روند تجدد است و شيوه نگرش تجدد نسبت‏به خودش به شمار مي‏رود. بنابراين، جامعه‏شناسي تجدد احتمالا كافي نيست. بلكه در جامعه‏شناسي تجدد ضرورت پيدا مي‏كند تا از حيطه صرف پروژه تجدد فراتر برويم. به هر حال اين مشكل يا دوري است كه بحثهاي پست مدرنيست امروزي هم گرفتار آن هستند كه اگر قرار باشد از هر پديده‏اي ايجابي بحثي مطرح كنند مجبور مي‏شوند كه مقداري به نظريات كلي‏تر جامعه‏شناسي متوسل شوند. اگر بخواهيم مروري كلي بر پروژه تجدد كنيم، به انديشه تجدد به فراگرد تجدد به عنوان يك فراگرد ذهني و عيني يا فراگرد نظري و عملي، مي‏توانيم ببينيم كه تجدد داراي يك چهره ژانوس‏گونه[خداي دو چهره يونان باستان] است. هابر ماس و برخي ديگر از نويسندگان بحث از تجدد را، پروژه تجدد و برخي از نويسندگان متاخر، تراژدي تجدد و برخي ديگر به اصطلاح دو (Discourse) خواندند تجدد دو چهره دارد: يك چهره تجدد كه مهمترين ويژگي آن مي‏باشد، انديشه آزادي است. متعلقات انديشه آزادي عبارتند از: برابري سياسي و حقوقي، گرايش به فرد يا فردگرايي، سكولاريزم، تاكيد بر منافع فرد به عنوان مهمترين منافع جامعه، تاكيد بر تشخيص فردي در خصوص مصالح خودش و آن رگه اساسي انديشه فردگرايانه‏اي كه ما در كل اين پروژه تجدد مشاهده مي‏كنيم. چهره دوم تجدد، مبتني بر انديشه انضباط و سازماندهي است كه به عنوان واكنشي در مقابل لجام‏گسيختگيها يا بي‏انضباطيهاي ناشي از بعد اول تجدد متجلي مي‏گردد و رگه دوم اين پروژه مدرنيستي را تشكيل مي‏دهد. بحث درباره مختصات اصلي انديشه تجدد با بحث معروفتري كه در خصوص نقد تجدد مطرح مي‏شود، تفاوت دارد. در قرن هجدهم و بخصوص در قرن نوزدهم نگرشهاي انتقادي گوناگوني نسبت‏به جامعه متجدد و جامعه مدرن مطرح شد. دو نگرش در اين زمينه مهم هستند: يكي ديدگاههاي راديكالي كه بخصوص در سوسياليزم ماركسيست مشاهده مي‏شود. اينها پروژه تجدد را نيمه‏تمام، ناقص و نارسا تلقي مي‏كنند و آن را مقطعي از تحول تاريخي به شمار مي‏آورند و به دنبال تكميل اين پروژه در انديشه سوسياليزم و راديكاليزم هستند. از طرف ديگر واكنشي محافظه‏كارانه نسبت‏به تجدد و مدرنيته صورت مي‏گيرد كه در انديشه متفكران محافظه‏كار ظاهر مي‏شود و اساس نقد تجدد به شيوه واپس‏نگرانه است كه همين شيوه بعدها مورد استفاده فرامدرنيته هم قرار مي‏گيرد. تا حدي كه برخي از هواداران تجدد غربي معتقد هستند كه رگه‏هاي مشتركي ميان نقد محافظه‏كارانه و فرامدرنيته از تجدد وجود دارد. منظور از بحث نقد تجدد، آناتومي و كالبدشكافي خود پروژه مدرنيته است. با توجه به پيشرفتهايي كه در نگرش انتقادي پيدا شد و با توجه به اينكه نمي‏توانيم ساده‏انگارانه، اين پروژه را از نگرش فرامدرن بپذيريم، طرح، بررسي، فهم و نقد ديدگاههاي كلي‏تري كه پروژه تجدد را موضوع تحقيق خود قرار دادند، ضرورت دارد. پس اگر بخواهيم تجدد، داستان تجدد و فراگرد تجدد را در غرب بررسي كنيم، مشاهده دو عنصر اساسي يا دو چهره كه با يكديگر روابط متقابل دارند لازم است كه تراژدي و چهره ژانوس‏گونه تجدد را تشكيل مي‏دهند. در رابطه با رگه اول، مي‏توانيم تقريبا همه دانشوران بزرگ فلسفي و اجتماعي‏سياسي غرب را در اين مسير قرار بدهيم و انديشه‏هاي فردگرايانه، سكولاريستي، عقلگرايانه فردي و مصلحت‏انديشانه اصالت فايده‏اي را مطالعه و بررسي كنيم و به عبارت ديگر سهم هر يك از اين مراحل انديشه جديد را در تكوين و تكميل پروژه مدرنيته نشان بدهيم. مثلا از فرانسيس بيكن شروع كنيم كه با طرح انديشه تجربه، استقرا و روش حصول از طريق تجربي، در مقابل يك سنت‏بزرگ ارسطويي و كليسايي قيام مي‏كند و يكي از عناصر مهم طرح تجدد غربي به شمار مي‏رود. كسي كه در شكل نمو يافته‏اش، در پوزيتيويسم، در پوزيتيويسم منطقي و در نحله‏هاي گوناگوني كه از اين شاخه اصلي منشعب شدند، ظاهر مي‏شود. بنابراين پروژه تجدد غربي در رگه آزاديخواهانه‏اش به طور اجتناب‏ناپذيري متصل به تجربه‏گرايي فرانسيس بيكني است. تكرار تجربه تجدد غربي يا پروژه تجدد غربي به يك معناي اساسي زمينه تكرار اين تجربه‏گرايي و همه تبعات فلسفي ضد متافيزيكي و اومانيستي قضيه است.

اگر دكارت را به عنوان يك پله ديگر در تكوين انديشه يا پروژه مدرنيته در نظر بگيريم، اصل شك دستوري كه او مطرح مي‏كند و اصالتي كه به من انديشمند مي‏دهد و اينكه من مي‏انديشم پس هستم، به عنوان پيدايش سوژه عامل و فاعل شناسايي تاريخ، يكي از مهمترين بنيادهاي انديشه تجدد است. انديشه و پروژه تجدد علي‏رغم كثرت‏گرايي و همه ويژگيهاي دموكراتيك و اومانيستي‏اش، قايل است كه تاريخ داراي مراحل و ذهنيتي است و اين ذهنيت ممكن است در شخصي مثل هگل يا ماركس تجلي پيدا كند تا كليت تاريخ، انتظام و ارتباطش را ادراك كند. بنابراين كثرت اذهاني در كار نيست. يا چنانكه در بحثهاي پست مدرنيته مطرح مي‏شود افقي بودن ذهني در كار نيست، بلكه يك رابطه عمودي وجود دارد. يك ذهن شناساگر بالا و والايي كه ما در ذيل آن قادر به فهم و ادراك هستيم و بدون حضور در فلسفه هگل، ماركس و يا كنت اصلا نمي‏توانيم تاريخ و جهان را ادراك كنيم. از مفاهيم اساسي، سلسله مراتب معرفت و رابطه عمودي بودن معرفت است. اگر نگوييم كه در انديشه مدرنيته آشكار بود، ولي در پست مدرنيته و در پست مدرنيسم به صورت نماياني مطرح شده و استنتاجهاي لازم از آن گرفته شده است. باز هم اگر بخواهيم پله‏هاي پروژه تجدد را در بين متفكران اجتماعي‏تر و سياسي‏تر پيگيري كنيم، انديشه آزادي ملي را در ماكياولي مشاهده مي‏كنيم. ماكياولي از نظر سياسي، عنصر اجتناب‏ناپذير تجدد به شمار مي‏رود. نه تنها به اين دليل كه دولت ملي يكي از ويژگيهاي عمده اين عصر از تاريخ اروپاست كه معادل تاريخ تجدد است، بلكه به اين دليل كه انديشه آزادي و مصلحت ملي را در سطح ملي و قومي در مقابل كليسا و امپراتور طرح مي‏كند. آنها معتقد بودند كه هر ملتي مثل هر فردي مي‏تواند مصلحت و منافع خودش را ادراك كند و در قالب حكومت مي‏تواند به ادراك مصالح ملي خودش واقف شود. مهمترين وظيفه دولت ملي كوشش در راه فهم مصالح ملي است كه پايه همه تصميم‏گيريهاست و همه حرفهاي ماكياولي بر اين زيربنا استوار است كه مصلحت دولت‏بالاتر از مصلحت اخلاقي، مذهبي و فردي است.

ماكياولي سياست را به فن كشتيباني و ملاحي تشبيه مي‏كرد. در نظر او اگر كسي كه در مقام سكانداري قرار بگيرد، منزلت‏خاصي پيدا مي‏كند و مصالح خاصي را مشاهده مي‏نمايد كه در واقع فن كشتيراني و ملاحي برايش تحميل مي‏كند. بنابراين، شهريار هم در چنان منزلتي قرار دارد كه آن كشتيبان و سكاندار قرار دارد و داراي منزلت‏خاصي است. براي همين مصالح خاصي را مي‏بيند كه لازمه منزلت اوست.

به اين ترتيب، ما مي‏توانيم انديشه تفكيك دين از دولت، نوعي سكولاريسم به مفهوم خاص كلمه، تاكيد بر مصلحت ملي و يك بنياد دولتي ملي را از انديشه ماكياول ايستخراج كنيم.

از نظر علمي، ماكياولي را به عنوان يكي از بنيانگذاران عمده علم سياست، تلقي كرده‏اند. خود او هم معتقد بود كه كاشف علم سياست است; به مفهومي كه گاليله و ديگران در حوزه كار خودشان، تفحص كرده و مسائلي را كشف كرده‏اند. علي‏رغم جزءگرايي ملي ماكياولي، يك كل‏گرايي علمي را در انديشه او مشاهده مي‏كنيم.

توماس هابس هم از جهات مختلف از اجزاي مهم تشكيل‏دهنده پروژه مدرنيته، محسوب مي‏شود; هم از نظر گرايش او به ماترياليسم علمي، هم ازنظر اعتلاي مطالعات سياسي به مرتبه علوم رايج زمان و به روز كردن مطالعات علمي سياسي و هم از نظر طرح انديشه قرارداد اجتماعي و جامعه مدني كه منظورش دولت‏يا وضعيت مدني است. از هر حيث كه نگاه كنيم، توماس هابس، شريك مهمي در انديشه مدرنيته است. ماترياليسم سياسي هابس كه از مباني اصلي تفكر معرفت‏شناسانه پروژه تجدد محسوب مي‏شود، مهمتر از انديشه سياسي مفهوم قرارداد اجتماعي اوست. قرارداد اجتماعي يعني راززدايي و رمززدايي از پديده دولت. در باره پديده دولت دو نظريه عمده وجود دارد:

يكي، نظريه ارگانيكي دولت است. اين نظريه معتقد است كه دولت فرآورده يك فرايندطبيعي و اجتناب‏ناپذير مي‏باشد. چنانكه ارسطو مي‏گفت، دولت‏يا مدينه حاصل تكامل است; تكامل فرد به خانواده، خانواده به روستا، روستا به شهر و بالاخره به دولت و يا بسياري‏ازانديشه‏هاي ديگري كه براي دولت‏يك خصلت طبيعي قايل هستند; مثلا يكي از نويسندگان قرن نوزدهم آلمان، براي دولت‏يك خصلت مردانه قايل است. دولت را مذكر و كليسا را مؤنث تلقي مي‏كند. در اين تصور طبيعي بودن دولت‏برداشتي از خصلت اصالت دولت وجود دارد; يعني دولت چيزي است كه پيش از فرد وجود داشته است و محصول فكر ما نيست‏بلكه وجود دارد و تكامل پيدا كرده است و ما در درون دولت معنا پيدا مي‏كنيم; نه دولت در درون ما.

در مقابل اين تصورات از ماهيت دولت، انديشه قرارداد اجتماعي است كه از ديدگاه سياسي، مهمترين بنياد تجدد، مي‏باشد. چون همه مفاهيم ديگر، مانند دمكراسي، فردگرايي، اصالت منافع فردي، برابري سياسي و حقوقي، آزادي، پلوراليزم، تكثرگرايي و... مبتني بر آن است.

البته در زماني كه هابس اين حرفها را مطرح مي‏كرد، كاملا آشكار بود كه يك انديشه انقلابي است و اگر مقاومتي هم از جانب كليسا در برابر انديشه‏هاي اساسا دمكراتيك هابس مي‏شد تا اندازه‏اي ناشي از واكنش نسبت‏به قداست‏زدايي از عرصه سياسي بود. عقيده‏اي كه مرموز و قائم به ذات باشد ممكن است متضمن يك روح هم تلقي شود كه مردم قابليت احراز و درك آن را نداشته باشند. بنابراين وقتي دولت در آن مقام اعلا قرار دارد ديگر جايي براي فرد نيست و اگر هست در اطاعت از آن قانون خداست. پس انقلابي كه هابس و ساير اصحاب قرارداد اجتماعي، در انديشه سياسي ايجاد كرده و آن را جزء مهمي از پروژه تجدد و مدرنيته ارزيابي كرده‏اند، همين مفهوم قرارداد اجتماعي است. گذر از وضع طبيعي به وضع مدني و دولت ماشيني و يا نظريه ماشيني دولت كه خودش حاكي از آزادي اساسي انسان، اختيار انسان و توانايي انسان در شناخت مصالح خويش است. در نظريه هابس عقل انسان ترجمان احتياط و دورانديشي است. او قايل به عقل مستقل طبيعي نيست. براي اينكه، عقل، محصول حسابگري، احتياط و دورانديشي ماست و لفظا هم اين معنا در آن وجود دارد. چون راسيوناليسم به معناي حسابگري و دورانديشي تلقي مي‏شود. بنابراين مي‏شود گفت كه كل مباني انديشه تجدد در مفهوم قرارداد اجتماعي مستتر است. هم در عرصه سياسي، هم در عرصه اقتصاد بازاري و هم در عرصه علم.

ساير متفكران نيز اجزاي ديگري به اين پروژه اضافه و آن را تكميل مي‏كنند; مثلا جان لاك انديشه بسيار تعيين‏كننده‏اي در طرح تجدد دارد. آمريكاييها انديشه سياسي لاك را اقتباس كردند و استدلال آنها تحت تاثير لاك بود.

بنابراين، مفهوم دمكراسي از انديشه‏هاي لاك غير قابل تجزيه است و دموكراسي هم اساس تجدد غربي به شمار مي‏رود. لاك بر روي مالكيت‏خصوصي و مقدس بودن آن تاكيد دارد. همچنين تاكيدش بر روي حقوق طبيعي است كه اين حقوق در وضع طبيعي وجود داشته‏اند، نه اين كه وضع مدني حقوق را به ارمغان آورده باشد; برخلاف نظر هابس. حق زيست، حق حيات، حق مالكيت، حق تكلم، اينها چيزهايي است كه غيرقابل تفكيك است از وجود ما. بنابراين، آن بعد از مدرنيته كه قرين يا نزديك به سرمايه‏داري است، اصالت‏بازار و آزادي اقتصادي مي‏باشد كه در اين پله از پروژه تجدد، تجلي پيدا مي‏كند. چنانكه بيشتر متفكران ليبرال استدلال مي‏كردند، هيچ آزادي واقعي نيست كه بدون حق مالكيت معنا داشته باشد. اگر بخواهيم حرف بزنيم و مطلب بنويسيم، نيازمند وسايل چاپخانه و پول هستيم. پول در جامعه برابر ساز است. براساس پول همه با هم برابر هستند. بنابراين، يك عنصر مهم از پروژه تجدد مربوط مي‏شود به انديشه مالكيت‏خصوصي و قداست آن و حقوق طبيعي متعلق به آن.

ژان ژاك روسو يكي ديگر از نمونه‏هاي اعلاي انديشه تجدد به شمار مي‏رود. هم در وجه فردگرايانه و هم در وجه انضباط گرايانه‏اش. چهره ژانوسي تجدد در انديشه برخي از اين متفكران، مثل ماركس، روسو و هگل آشكار است، اما در برخي ديگر چندان آشكار نيست. اين چهره در انديشه هابس وجود دارد. تعبيرهاي مختلفي كه از هابس شده، به علت لغزشهاي قلمي او نيست‏بلكه به علت ماهيت فرايند تجدد است. همچنين دوگانگي‏اي كه در انديشه ماركس راجع به فردگرايي و جمع‏گرايي مي‏بينيم، نتيجه لغزشهاي كلامي ماركس نيست، بلكه نتيجه عصر تجدد است كه في‏نفسه خودش داراي يك خصلت دوچهره‏اي است. ديده‏ايد كه از ماكياول چه استفاده‏هايي كرده‏اند و چه استعدادهايي در انديشه‏هاي او وجود دارد. دولتهاي توتاليتر كه مصلحت دولت را بالاتر از هر مصلحتي قرار مي‏دهند، از انديشه‏هاي او سود برده‏اند. دوچهرگي تجدد را مي‏توانيم در متفكران مختلف در درجات گوناگون مشاهده كنيم. ژان ژاك روسو هم يكي از مهمترين چهره‏هاي عصر تجدد، يكي از مهمترين بانيان انديشه ترقي و روشنگري است. اصلا بعضيها تجدد و مدرنيته را به معناي دستاوردهاي عصر روشنگري گرفته‏اند. مونتسكيو هم به عنوان يكي از پايه‏هاي اين پروژه، به دليل انديشه موازنه قوايش كه ضامن آزادي است و به دليل ضديتش با كليسا و جزم‏انديشي مهم است. رساله نامه‏هاي ايراني او از آثار مهم روشنگري است كه احتمالا نخستين تصورات غربيها از شرقيها در آنجا تبلور پيدا مي‏كند. در انديشه مونتسكيو قانون اساسي همراه با انضباط و كنترل قدرت خودكامه كه ضامن آزاديهاي فردي است، مهم است. جان و جوهر كلام مونتسكيو را در رابطه با تجدد، بايستي از اين ديدگاه نگاه كنيم.

ژان ژاك روسو هم دو چهره مختلف دارد: يكي چهره دمكراتيك; در آنجايي كه روي انديشه قرارداد اجتماعي تاكيد مي‏كند و ديگري چهره توتاليتري; آنجايي كه روي اراده عمومي تاكيد دارد. انديشه‏هاي روسو براي خيليها بحث‏انگيز بوده است. شارحان روسو اختلاف دارند در اينكه آيا روسوي واقعي روسوي اراده عمومي است‏يا روسوي قرارداد اجتماعي؟ به هر حال، هر دوي اينها از عناصر مهم تجدد است و اتفاقا براي ما حضور هر دوي آنها ضروري است. ولي كساني كه به دنبال ساده‏سازي انديشه‏هاي سياسي هستند به فرد نگاه مي‏كنند، نه به روند انديشه. مي‏خواهند بدون توجه به متن تاريخي يك تصوير ساده از متفكر به دست آورند. بنابراين روسو را از يك طرف به عنوان هوادار اصل اكثريت كه مي‏گفت صداي اكثريت صداي خداوند است و اكثريت‏هيچوقت اشتباه نمي‏كند، مي‏شناسند و از طرف ديگر تاكيد او را بر قانونگذار و برشارع در كتاب اعترافاتش مي‏بينند. پس يك دوگانگي در انديشه روسو مشاهده مي‏شود كه‏البته بنياد اين دوگانگي در دوگانگي طبع و وضع ماهيت انسان نهفته است. زيرا انسان ماهيت دوگانه‏اي دارد كه اين دوگانگي باز، دوگانگي تجدد است. انسان از يك سمت موجودي خودخواه و از طرف ديگر موجودي نوع‏خواه است. هر دوي اينها در خميره ما وجود دارد.

در اينكه كداميك از اين دو غلبه پيدا مي‏كند، تاريخ تعيين‏كننده بوده است. استدلال روسو اين است كه تاريخ ما تا به امروز، بر پايه منافع فردي استوار بوده است; يعني آن تعبير و تفسيري از مدرنيته را قبول دارد كه ضد اصالت فايده است. چون يك تفسير ديگر كه تفسيربنتهام و تا اندازه‏اي تفسير جان استوارت ميل است، وجود دارد كه در آن اصالت منافع فردي به عنوان يك نقطه مثبت تلقي مي‏شود; در حالي كه روسو مي‏گويد: تا به امروز تمدن، عقل و فرهنگ موجود بر بعد خودخواهي انسان مبتني بوده است. بنابراين، عقل و فرهنگ‏منحرف شده است. وي با اين برداشت از جامعه متجدد، جامعه قديم را قبول ندارد. اگر روسو، پيامبر روشنگري است، به اين دليل است كه مي‏خواهد در عصر روشنگري كه براي او عصر آينده است، انسانها استحاله پيدا كنند و آن بعد دوم انسانها كه نوع‏دوستي است، غلبه پيدا كند. رابطه‏اي بين نوع‏دوستي انسان و اراده عمومي او وجود دارد. البته اينجا ابهام وجود دارد و ممكن است انسان به نتيجه نرسد، چنانكه بعضيها هم به نتيجه نرسيده‏اند.

ولي حداقل يكي از تفسيرهايي كه از قرارداد اجتماعي روسو وجود دارد، اين است كه هر يك از ما يك اراده خصوصي داريم كه معطوف به منافع خودمان است و يك اراده عمومي داريم كه معطوف به خودمان است; به عنوان عضو جمع. به قول خود روسو، وقتي آن مادر اسپارتي كه فرزندش را از دست داده بود، به خاطر پيروزي كشورش جشن گرفت، در اين حال اراده عمومي‏اي كه در او وجود داشت‏بر اراده خصوصي‏اش غلبه پيدا كرده بود.

بنابراين، روسو به دنبال يك تجددي است كه در آن عنصر كل‏گرايي، آن چهره دوم ژانوسي، اهميت‏بيشتري پيدا كند. قرارداد اجتماعي روسو هم با قرارداد اجتماعي هابس، تفاوتهاي ماهوي دارد. حداقل يك تفسير كه متقاعدكننده به نظر مي‏رسد اين است كه منظور روسو از قرارداد اجتماعي، قراردادي است كه بايد شهرونداني كه به منافع عموم پي مي‏برند و هر يك داراي اراده عمومي هستند، اراده كنند و در طي يك قرارداد ضمني، جامعه آرماني را تاسيس كنند. بنابراين از نظر منطقي، قرارداد اجتماعي روسو با قرارداد اجتماعي هابس فرق دارد. قرارداد اجتماعي هابس متعلق به چهره اول مدرنيته يعني فردگرايي و آزادي اصالت نفع است، در حالي كه قرارداد اجتماعي روسو متعلق به چهره دوم است. بنابراين روسو هم، از اركان تجدد و از اركان فكري مدرنيته است; علي‏الخصوص به دليل تعارضات فكري‏اش كه تعارضات مدرنيته هستند; نه تعارضات انديشه فرد. باز هم مي‏توانيم به مكتب اصالت فايده اشاره كنيم. از مشاهير اين مكتب جيمزميل، جان استوارت ميل و بنتهام است. بنتهام يكي از اركان دمكراسي و معرفت‏شناسي امروزي محسوب مي‏شود. نظريات گزينش عقلاني، نظريه بازيها، نظرياتي كه در دهه 1960 مطرح شد، اساسا بنتهامي هستند. منطقشان، منطق بنتهامي است. وي در معرفت‏شناسي و تئوريهاي ميانبرد نفوذ داشته است. تئوريهاي ميانبرد مثلا در اقتصاد نئوكلاسيك، همين انديشه انتخاب عقلاني است كه در علوم اجتماعي و سياسي رايج‏شده و همچنين تاثيراتي كه در فردگرايي سوداگرانه دارد. فردگرايي‏اي كه اساسش مصلحت و لذت‏جويي فردي است. بنياد اين را بايستي در انديشه اصالت فايده جست. يعني اينكه به قول ما يك ماشين حسابي براي ذهن انسان پيدا كرده‏ايم كه در آنجا گريزاز زبان و تعقيب سود و نفع، به عنوان مهمترين رقم اساسي مطرح است و ملاحظات اخلاقي و غيره تحت‏الشعاع آن ملاحظات اساسي نفع‏خواهي است. در زمينه دمكراسي هم اين انديشه معروف وجود دارد كه «بيشترين شادي براي بيشترين تعداد افراد»، كه شعار بنتهام بود.