لطفا منتظر باشید ...
جماعت گرايي
ويل كيمليكا ترجمه / فرهاد مشتاق صفت اشاره
عنوان جمعيت‌گرايي يا جماعت‌گرايي - كه البته شايد نتوانيم آن را معادل رسا و كامل و دقيقي براي كاميونيتاريانيسم بدانيم - نام يكي از فلسفه‌هاي سياسي زنده و پويا و مطرح فرهنگ كنوني غرب است. به اندازه‌اي كه اطلاع داريم تاكنون در زبان فارسي بطور مشخص جهت معرفي اين فلسفه سياسي، مطلب قابل اعتنايي «به زبان» و خصوصاً «به نگارش» درنيامده است گرچه برخي از آرأ طرفداران اين فلسفه سياسي - مانند مكينتاير - در موضوعاتي خاص مطرح و بررسي شده است. از اين رو متن حاضر مي‌تواند به سهم خود فتح بابي باشد براي كساني كه مايل هستند با فلسفه‌هاي سياسي مطرحي چون جمعيت‌گرايي، در غرب معاصر آشنا شوند. در واقع مي‌توان گفت كاميونيتاريانيسم به عنوان نوعي نگرش در فلسفه سياسي، از جهتي خاص، يك واكنش فكري در برابر ليبراليسم به عنوان يك فلسفه سياسي است. گذشته از اختلاف نظرهايي كه ميان كاميونيتها و ليبراليستها در مورد مباني انسان‌شناسي و جهان‌شناسي و مسائلي چون وظيفه حكومت، آزادي، خير عمومي و رابطه فرد و جامعه وجود دارد بايد اذعان كرد كاميونيتاريانيسم در غرب كنوني جريان توانا و هوشمندي است كه به عنوان يك ديدگاه منسجم و سازمان‌يافتة فكري در يكي از محورهاي فعاليتش به نقادي ليبراليسم مي‌پردازد و پرواضح است كه اين توانايي و هوشمندي لزوماً به معني صحت و درستي تمامي پيكرة اين فلسفه سياسي و يا صدق تمامي نقدهاي او از ليبراليسم نيست. اما در مقاله حاضر بيش از آنكه بطور مستقيم از طريق بيان صرف ديدگاههاي جماعت‌گرايان به توصيف آراي آنها پرداخته شود. مؤ‌لف مي‌كوشد در قالب طرح تعارضاتي كه ميان ديدگاههاي ليبراليستها و كاميونيتها در مسائل مختلف وجود دارد به تبيين ديدگاههاي كاميونيتها بپردازد، از اين رو همچنان جاي اين كار در جامعه فكري ما باقي است كه كسي يا كساني شاكله فكري و محورهاي جدي تفكر كاميونيتاريانيسم را بطور مستقل و با بسط و تحليل بيشتر به همراه نقادي خود اين تفكر به جامعه دانش‌پژوهان ما معرفي نمايند. از مهمترين محورهايي كه در اين نوشتار مورد بحث و بررسي قرار گرفته است طرح ديدگاه ليبرالها در مورد نقش بي‌طرفانه حكومت نسبت به هدايت افراد جامعه به سوي خير و كمال آنها و نقد كاميونتيها در اين مورد، و جايگاه فرد در جامعه و حكومت از نظر ليبرالها و نقد كاميونيتها در اين باره است. به اميد آنكه اين تلاش ناتمام «قبسات» براي معرفي كاميونيتاريانيسم، با تلاش محققان ديگر در جهت شناسايي و نقادي اين مكتب فكري و ديگر مكاتب فكري معاصر غرب به تماميت برسد، نوشتار محققانه و تأمل برانگيز حاضر را به محضر دانشوران و دانش‌پژوهان محترم تقديم مي‌كنيم. 1. فردگرايي ليبرالي و بيطرفي حكومت
همه نظريه‌هاي مورد بررسي ما، به استثناي نحله كمال‌گراي ماركسيسم، داراي يك فرض مشترك مهم هستند. همه آنها، ضمن عدم توافق در مورد نحوه مراعات يكسان منافع مردم، در مورد چگونگي تعريف اين منافع و يا لااقل يك خصوصيت اصلي اين تعريف با يكديگر متفق‌القولند. همه آنها اعتقاد دارند كه با آزاد گذاشتن مردم در انتخاب نوع زندگي مورد نظرشان منافع آنان تأمين مي‌شود؛ اما در مورد مجموعه حقوق و منابعي كه مردم را به تعقيب تصورات خاص خود از خير قادر مي‌سازد با يكديگر توافق ندارند. همه آنها بر اين عقيده‌اند كه محروم نمودن مردم از اين حق خودمختاري به منزله عدم برابر شمردن آنان است. من هنوز اهميت خودمختاري را مورد بحث قرار نداده‌ام (اين از مسائلي است كه من با معوق گذاشتن بحث مربوط به اصل آزادي رولز- Rawls - در فصل 3 آن را كنار گذاشتم). من فقط فرض كرده‌ام كه ما استنباطي شهودي از معني خودمختاري و علت اهميت آن به عنوان يك ارزش در اختيار داريم، اما بررسي بيشتر اين مسئله ضروري است زيرا جماعت‌گرايان بسياري از مفروضات ثابت در مورد ماهيت و ارزش خودمختاري را مورد سئوال قرار مي‌دهند. يكي از بحثهاي اينان بطور اخص آن است كه ليبرالها هم توان خودمختاري ما را غلط تفسير نموده‌اند و هم‌پيش شرطهاي اجتماعي لازم براي اِ‌عمال صحيح اين توان را ناديده گرفته‌اند. من بعد از ارائه نظر ليبرالها در مورد اهميت خودمختاري اين دو اعتراضيه را مورد بررسي قرار مي‌دهم. بسياري از ليبرالها اعتقاد دارند كه ارزش خودمختاري آن چنان مشهود است كه نيازمند دفاع نيست. به گفته اينان اعطاي جواز خودمختاري به مردم تنها راه احترام به آنان به عنوان موجودات اخلاقي است. انكار خودمختاري از فرد به منزله آن است كه به جاي آنكه با او به عنوان يك عضو كامل جامعه رفتار شود همچون كودك يا حيوان رفتار كنيم. اما اين نتيجه‌گيري بسيار عجولانه است. مي‌دانيم كه بعضي از افراد آمادگي لازم براي اتخاذ تصميمات دشوار زندگي را ندارند. اين افراد با انتخاب امور پيش‌پا افتاده، تحقير كننده و حتي زيان‌آور اشتباهاتي را در زندگي خودمرتكب مي‌شوند. اگر قرار باشد كه ما خيرخواهي خود را نسبت به مردم نشان دهيم در آن صورت چرا نبايد مردم را از ارتكاب چنين اشتباهاتي باز بداريم؟ وقتي مردم قادر به برخورد مؤ‌ثر با زندگي نيستند، احترام به خودمختاري آنان در عمل مي‌تواند معادل گرفتاري آنان به سرنوشتهاي ناخوشايند باشد. اظهار اين مطلب كه ما اخلاقاً موظف هستيم به خودمختاري مردم تحت اين شرايط احترام بگذاريم عملاً به معني ابراز بي‌تفاوتي به جاي خيرخواهي است. دوركين- Dworkin - مي‌گويد: علت محروميت بعضي از مردم از فرصتهاي مورد استفاده ديگران براي ارزشمند ساختن زندگي خود، شر غايي توزيع نابرابر منابع است (دوركين 1981 ص 219). اما در مورد افرادي كه حتي با داشتن اين فرصتها نتوانسته‌اند زندگي ارزشمندي براي خود فراهم نمايند چه مي‌توان گفت؟ آيا در اين موارد نيز هيچ وظيفه اخلاقي متوجه ما نيست؟ البته ليبرالها در نظريه خود جائي براي اَ‌عمال ولائي - مثلاً در رابطه با فرزند، سفيه و افراد موقتاً ناتوان(1) - باقي مي‌گذارند، اما تأكيد مي‌كنند كه همه افراد عاقل و بالغ بايد از يك حوزه خودمختاري مورد احترام ديگران برخوردار باشند. به گفته ميل- Mill - اين حق و امتياز هر فرد است كه پس از رسيدن به سالهاي بلوغ، معني و ارزش تجارب خويش را خود تفسير نمايد. حق خودمختاري در تصميمات اصلي زندگي براي افرادي كه از مرز بلوغ سني و فكري گذشته‌اند، نقض ناپذير است. اما خودمختاري چرا بايد برحسب اين مرز ديده شود؟ عده‌اي از مردم كه به سن رشد و پختگي رسيده‌اند و از توانايي ذهني بالاتري نسبت به حداقل ميزان مورد توافق همگان برخوردار هستند نيز در زندگي خود به انتخابهاي ضعيفي دست مي‌زنند. بالغ رشيد بودن به اين معنا كه فرد داراي معلوليت ذهني نيست، في‌نفسه ضمانتي براي داشتن صلاحيت ارزشمند ساختن زندگي فرد شمرده نمي‌شود. پس چرا دولت نبايد در مورد تعيين مناسبترين نوع زندگي براي شهروندان خود تصميم‌گيري نمايد؟ كمال‌گرايي ماركسيستي يك نمونه از چنين سياستي است زيرا مردم را از انتخاب آنچه كه خود شر مي‌شمارد، يعني اشتغال به كارِ از خود بيگانه كننده، منع مي‌نمايد. من قبلاً استدلال كردم كه اين سياست به علت آن كه بر تعريف تنگ‌نظرانه‌اي از خير استوار است، جذابيتي ندارد. اين سياست به علت آن كه فقط كارِ مولد را خصلت خاص انساني مي‌داند، خير ما را فقط با يك فعاليت واحد - يعني كارِ مولد - معادل مي‌سازد. اما همه سياستهاي ولائي يا كمال‌گرايانه بر چنين تعريف نامعقولي از زندگي خوب استوار نيستند. مثلاً سياستي را بررسي نماييد كه به تئاتر يارانه مي‌پردازد و از كُشتي حرفه‌اي ماليات مي‌گيرد. مدافعين چنين سياستي لازم نيست كه بگويند تئاتر مهمترين خير و يا تنها خير مهم در زندگي است. ادعاي اينان صرفاً مي‌تواند اين باشد كه از اين دو كار با همه شرايط موجود، تئاتر ارزشمندتر است. تحقيقات ممكن است ثابت كند كه تئاتر تحرك‌آور است در حاليكه كُشتي خستگي و رخوت ايجاد مي‌كند، يا آنكه علاقمندان كشتي غالباً از فعاليتهاي گذشته خود پشيمان مي‌شوند در حاليكه براي علاقمندان تئاتر به ندرت چنين حالتي رخ مي‌دهد و يا آنكه اكثر افرادي كه هر نوع سرگرمي را امتحان كرده‌اند، تئاتر را ترجيح مي‌دهند. تحت اين شرايط ادعاي اينكه تئاتر سرگرمي بهتري نسبت به كُشتي است تا حدي معقول است. در اين صورت چرا دولت نبايد مردم را براي رفتن به تئاتر تشويق ننمايد و آنها را از شر اتلاف زندگي خود در كُشتي نجات ندهد؟ ليبرالها چنين سياستهايي را با همه معقوليت نظريه خير مبنائي آن، تحديد نامشروع خودمختاري مي‌شمارند، اگر افرادي به ميل و رغبت خود كُشتي مي‌گيرند و يا به تماشاي آن مي‌پردازند، سياست ضد كُشتي، تحديد ناموجه سرگرمي منتخب مردم است. ليبرالها چگونه مي‌توانند از اهميت آزادي افراد براي انتخاب گذران اوقات فراغت خود دفاع نمايند؟ با توجه به اين كه برهان كمال‌گرايي، بر فرض امكان اشتباه مردم در خصوص ارزش فعاليتهايشان استوار است، انكار امكان اشتباه مردم در قضاوت نسبت به امور ارزشمند زندگي مي‌تواند دفاعي ممكن باشد. مدافعان خودمختاري مي‌توانند استدلال نمايند كه قضاوت در خصوص ارزشها، برخلاف قضاوت در مورد واقعيات، صرفاً اظهاردوست داشتن‌ها و نداشتن‌هاي ذهني (فردي) ماست. اين انتخابها نهايتاً اموري اعتباري و غيرقابل توجيه يا نقد عقلاني هستند. همه اين انتخابها به يك اندازه معقول هستند و در نتيجه دليلي براي مداخله حكومت در آنها وجود ندارد. بسياري از كمال‌گرايان اين نوع شكاكي‌گري در خصوص قضاوتهاي ارزشي را موضع جبري ليبرالها پنداشته‌اند، زيرا در صورت تأييد امكان اشتباه مردم مطمئناً دولت بايد راه‌هاي درست زندگي را ترويج نموده و راه‌هاي اشتباه را ممنوع نمايد (يونگر4891 - Unger - صص 52 و 66-7؛ جاگار3891 - Jaggar - صص 174 و 194؛ سوليوان2891 - Sullivan - صص 38-40). اما ليبرالها شكاكي‌گري را تأييد نمي‌كنند. يك علت آن اين است كه شكاكي‌گري درواقع مويد خودمختاري نيست. اگر مردم در انتخابهاي خود مرتكب اشتباه نمي‌شوند، در آن صورت دولتها نيز اشتباه نمي‌كنند. اگر همه شيوه‌هاي زندگي به يك ميزان ارزشمند باشند در آن صورت انتخاب يك شيوه خاص زندگي براي جماعت توسط دولت جايي براي شكاكيت باقي نمي‌گذارد. در نتيجه شكاكي‌گري مسئله را همچنان حل ناشده باقي مي‌گذارد. پس ليبرالها چگونه از اهميت خود مختاري دفاع مي‌كنند؟ بررسي دقيق‌تر اين موضوع ضروري است. خودمختاري مستلزم اتخاذ تصميم در مورد زندگي ما است، اين تصميمات چگونه اتخاذ مي‌شوند؟ بطوركلي هدف ما بهره‌مندي محتوايي و برخورداري از يك زندگي خوب است. اين مدعاي كلي ظاهراً آگاهي و اطلاعات جديدي ارائه نمي‌كند اما داراي تبعات جدي است. زيرا همانطور كه در فصل 2 ملاحظه نموديد، داشتن زندگي خوب با آنچه كه در حال حاضر آن را زندگي خوب مي‌شمريم تفاوت دارد (فصل 2 بخش 22 همين كتاب). ما مي‌دانيم كه ممكن است در مورد ارزش فعاليتهاي جاري خود مرتكب اشتباه شده باشيم و ممكن است به اين نتيجه برسيم كه با تعقيب اهداف پيش‌پا افتاده‌اي كه به غلط آنها را مهم شمرده‌ايم، زندگي خود را تلف كرده‌ايم. اين ماجرا - بحران اعتقاد - موضوع رُمان‌هاي بزرگي شده است. اما براي معني‌دار نمودن نحوه اتخاذ تصميمات مهم زندگي خود لازم است كه باور داشته باشيم اين مسئله فقط براي قهرمانان تراژدي‌ها اتفاق نمي‌افتد بلكه مي‌تواند براي همه ما رخ دهد. ما به علت آن كه مي‌دانيم ممكن است در تصميمات خود مرتكب اشتباه شويم به دقت جوانب امر را مورد بررسي قرار مي‌دهيم. البته اشتباه در تصميم‌گيري فقط به معني اشتباه در پيش‌بيني يا محاسبه نامعلومها نيست. زيرا حتي وقتي كه مي‌دانيم چه اتفاقي رخ خواهد داد باز هم درنگ مي‌كنيم و ممكن است حتي وقتي همه امور طبق برنامه‌هاي پيش‌بيني شده پيش مي‌روند باز هم از تصميم خود پشيمان شويم. من ممكن است در بازي بچگانه سنجاق چسباني قهرمان جهان شوم و سپس به اين نتيجه برسم كه بازي سنجاق چسباني به اندازه شعر ارزشمند نيست و تأسف بخورم كه اصلاً وقت خود را صرف چنين كاري نموده‌ام. بنابراين تأمل و بررسي جوانب كار فقط به معني شناسائي اعمالي كه ارزش خاصي را به حداكثر مي‌رسانند نيست، بلكه ارزش تعقيب و پيگيري آن ارزش خاص را نيز دربرمي‌گيرد. به گفته رولز: شهروندان به عنوان افراد آزاد، يكديگر را صاحب توان اخلاقي براي داشتن تصوري از خير مي‌دانند. اين به آن معني است كه آنها خود را مجبور به تعقيب دائمي مفهوم خاصي از خير و اهداف غائي آن كه در زمان خاصي براي خود برمي‌گزينند، نمي‌دانند. در عوض به عنوان شهروند بطوركلي قادر به تجديد نظر و تغيير در اين تصور بر اساس مباني منطقي و معقول شمرده مي‌شوند. در نتيجه، اين كار براي شهروندان مجاز شمرده مي‌شود كه خود را از مفاهيم خير منفك نموده و به بررسي و ارزيابي اهداف غائي آنان بپردازند (رولز 1980 ص 544) ما مي‌توانيم خود را از اهداف فعلي خود منفك نموده و ارزش آنها را مورد سئوال قرار دهيم. دغدغه‌اي كه موجب اين قضاوتها در مقاطعي از زندگي ما مي‌شود فقط با اين فرض معنا دارد كه توجه و علاقه اساسي ما داشتن زندگي خوب است نه اينكه زندگي كنوني خود را خوب مي‌شماريم. ما فقط قضاوت نمي‌كنيم بلكه نگران هم مي‌شويم و گاهي عذاب هم مي‌كشيم، چون كه براي ما مهم است كه بر اساس اعتقادات غلط در مورد ارزش فعاليتهاي خود زندگي نكنيم (راز - z689 - Ra1 صص 300-302) اين انديشه كه انجام برخي امور واقعاً ارزشمند است و برخي ديگر ارزشمند نيست، عميقاً در خود فهمي ما ريشه دارد. ما بين فعاليتهاي ارزشمند و بي‌ارزش حتي وقتي كه نمي‌دانيم كدام كدام است، به شدت تمايز قائل مي‌شويم. خودمختاري تا حدزيادي معادل انجام اين قضاوتهاي دشوار و بالقوه خطاپذير است و اين دشواري و خطاپذيري مي‌بايد در نظريه سياسي ما ملحوظ شوند. بنابراين آيا بايد كمال‌گرا باشيم و از سياستهاي حكومتي ناهي فعاليتهاي بي‌اهميتي كه مردم به اشتباه به انجام آنها مبادرت مي‌كنند پشتيباني كنيم؟ لزوماً خير. چون كه ممكن است هيچ كس در وضعيتي بهتر از من براي تشخيص خير من نباشد. حتي اگر تشخيص من هميشه درست نباشد باز هم احتمال آنكه تشخيص من درست‌تر از سايرين باشد بيشتر است. ميل با اين ادعا كه هر فرد حامل شخصيت منحصر به فردي است كه خير وي متفاوت از سايرين است، از نسخه‌اي از اين استدلال دفاع مي‌كند. بنابراين تجربه ديگران مبنائي براي بي‌اعتباري قضاوت من نيست. اين نتيجه خلاف كمال‌گرايي ماركسيستي است. برخلاف اعتقاد ماركسيستها كه مي‌گويند خير هر فرد در توان مشترك وي با انسانهاي ديگر نهفته است، ميل اعتقاد دارد كه اين خير در چيزي نهفته است كه مختص خود فرد است. اين دو موضع افراطي مسلماً اشتباه است. خير ما نه عام است و نه منحصر به فرد، بلكه به طُرق بسيار مهمي به اعمال فرهنگي مشترك ما با ساير اعضاي جامعه وابسته است. نقاط مشترك ما با اطرافيان خود به حدي است كه يك دولت كمال‌گراي با حُسن نيت بتواند با توسل به بصيرت و تجربه ديگران به مجموعه معقولي از اعتقادات شهروندان خود درخصوص خير دست يابد. البته مي‌توان در خصوص حُسن نيت و يا توانايي دولت براي اجراي چنين برنامه‌اي تشكيك نمود اما امكان شناسايي اشتباهات مردم در خير مورد نظرشان توسط دولت را علي‌الاصول نمي‌توان رد كرد. پس چرا ليبرالها با ولايت حكومت مخالفت مي‌كنند؟ به اين علت كه معتقدند زندگي هيچكس با هدايت از بيرون و مطابق ارزشهاي نامقبول براي فرد، بهتر نمي‌شود. زندگي من فقط وقتي بهتر مي‌شود كه خود من از درون و مطابق با باورهاي ارزشي خود آن را هدايت نمايم. عبادت خداوند مي‌تواند كار ارزشمندي باشد، اما من بايد اعتقاد داشته باشم كه انجام آن، كاري ارزشمند - و شامل نكاتي ارزشمند - است. مي‌توانيم فردي را مجبور كنيم به كليسا برود واعمال ظاهري را به درستي انجام دهد، اما با اين كار زندگي او را بهتر نكرده‌ايم. اين كار، به رغم غلط بودنِ اعتقاد فرد مجبور شده، بيهودگي عبادت را به دنبال دارد و نتيجه مثبتي نيز به دنبال ندارد، زيرا زندگي ارزشمند آن است كه از درون هدايت شود.(2) هر سياست كمال‌گرايي كه با تلاش براي دورزدن يا ناديده گرفتن اعتقادات ارزشي مردم اين قيد تصديق را نقض كند به نقض غرض تبديل مي‌شود (دوركين 1989 صص 486-7). چنين سياستي ممكن است موفق به وادار كردن مردم به تعقيب فعاليتهاي ارزشمند شود، اما اين موفقيت را تحت شرايطي بدست مي‌آورد كه فعاليتهاي مزبور ديگر ارزشي براي افراد ذي‌ربط نخواهد داشت. اگر منظور از يك فعاليت درك نشود در آن صورت بهره‌مفيدي از آن فعاليت نيز حاصل نخواهد شد. در نتيجه قيم سالاري دقيقاً موجب پيدايش همان فعاليتهاي بي‌معنايي مي‌شود كه به منظور پيشگيري از آن بوجود آمده بود. بنابراين براي دستيابي به هدف اساسي برخورداري از زندگي خوب، دو پيش شرط وجود دارد: يكي آنكه زندگي خود را از درون مطابق با اعتقاداتمان در خصوص امور ارزشمند زندگي، سامان دهيم و، ديگر آنكه براي تشكيك دراين اعتقادات و بررسي آنها در پرتو اطلاعات، نمونه‌ها و براهيني كه فرهنگ ما ارائه مي‌كند، آزاد باشيم. بنابراين مردم بايد منافع و آزاديهاي لازم را جهت سامان دهي زندگي خود بر طبق اعتقادات ارزشي خود بدون تحمل مجازات به خاطر انجام اَ‌عمال مذهبي، جنسي و ... غيرسنتي در اختيار داشته باشند. به اين ترتيب به دغدغه سنتي ليبرالي در مورد آزاديهاي مدني و فردي مي‌رسيم. افراد نيز بايد از شرايط فرهنگي لازم براي كسب اطلاع از نظرات مختلف در مورد زندگي خوب برخوردار باشند و توانايي بررسي هوشمندانه اين نظرات را تحصيل نمايند. در نتيجه دغدغه سنتي ليبرالي در مورد آموزش، آزادي بيان، آزادي مطبوعات، آزادي هنري و غيره پديد مي‌آيد. اين آزاديها ما را قادر مي‌سازند تا به تنها طريق ممكن - يعني بررسي جوانب مختلف ميراث فرهنگي مشترك خويش - در مورد امور ارزشمند در زندگي به قضاوت بنشينيم. اين شرح ارزش خودمختاري، اساس اصل آزادي رولز است. نظر رولز آن است كه آزادي انتخاب دقيقاً براي يافتن امور ارزشمند زندگي - تشكيل، بررسي و تجديد نظر اعتقادات ارزشي ما - لازم است.(3) آزادي، ياري‌رسان ما در دريافت و شناخت خير ما و يا به قول نوزيك- Nozick - رديابي بهترين‌ها است (نوزيك 1981 صص 314، 410-11، 436-40، 504 - 498. با دوركين 1983 صص 24-30 مقايسه نماييد). نظر به اينكه هدف اصلي ما اطلاع صحيح از اين اعتقادات و عمل بر اساس آنهاست، دولت از طريق تأمين آزاديها و منابع لازم براي هر فرد جهت بررسي اين اعتقادات و عمل بر طبق آنها، علاقه و احترام يكسان خود را نسبت به مردم نشان مي‌دهد. بحث رولز آن است كه اين تعريف خودمختاري بايد ما را به تأييد حكومت بيطرف - يعني حكومتي كه اَ‌عمال خود را بر اساس برتري يا پستي ذاتي معاني مختلف زندگي خوب توجيه نمي‌كند و عمداً براي اِ‌عمال نفوذ در قضاوتهاي مردم در مورد ارزش اين معاني مختلف تلاش نمي‌كند(4) - رهنمون شود. وي اين نظر را بانظريات كمال‌گرايانه كه شامل يك نظر خاص يا مجموعه‌اي از نظرات در خصوص رواج خصلتهاي ارزشمند هستند، مقايسه و مقابله مي‌كند. كمال گرايان خواستار آن هستند كه منابع به نحوي توزيع شوند كه به رواج اين خصلتها كمك كند. آنچه كه نصيب فرد مي‌شود بسته به نياز وي براي تعقيب يا مشاركت در اين برداشت مرجح از زندگي خوب است. بنابراين مردم در انتخاب معناي مورد نظر خود از زندگي خوب، لااقل بدون اِ‌عمال مجازات از سوي جامعه، آزاد نيستند. مردم در برداشت خود از زندگي خوب مرتكب اشتباه مي‌شوند و حكومت مسئوليت آموزش زندگي پرهيزگارانه به شهروندان خود را به عهده دارد. تأمين منابع مالي لازم از سوي حكومت براي برنامه‌هاي زندگيِ شامل نظرات ناصحيح از تعالي انسان و يا حتي تحمل آنها به منزله واگذاري مسئوليت مذكور به شهروندان است. به نظر رولز تلاش براي تحميل يك ديدگاه خاص از زندگي خوب به مردم به منافع اصلي ما لطمه مي‌زند. او طرفدار توزيع كالاهاي اساسي بر اساس يك نظريه خير سبك براي پيشبرد آيين‌هاي مختلف زندگي است (با بخش 3 فصل 3 همين كتاب مقايسه نماييد). ما اگر فقط به منافع مفيد براي يك برنامه زندگي دسترسي داشته باشيم، در آنصورت اگر به اين باور برسيم كه آن مفهوم مرجح از زندگي خوب اشتباه است، ديگر قادر به عمل بر اساس اعتقادات ارزشي خود نخواهيم بود (يا آنكه بهر حال قادر به انجام چنين كاري بدون محروميت از برخي مزاياي اجتماعي نخواهيم بود). از آنجا كه زندگي بايد از درون هدايت شود، هدف اصليِ زندگيِ خوبِ فردي كه جامعه برنامه‌هاي ارزشمند مورد نظر او را - كه با تفكر و انديشه به آن رسيده‌است - مورد تبعيض و مجازات قرار مي‌دهد، پيشرفتي نخواهد داشت. توزيع منابع بر طبق يك نظريه خير سبُك و يا به قول دوركين: منابع به معناي وسيع كلمه، بهترين راه توانا ساختن مردم براي بررسي اعتقادات ارزشي‌شان و عمل بر طبق آنهاست واين مناسبترين شيوه ارتقأ و ترويج علاقه اساسي مردم به داشتن زندگي خوب است. 2. جماعت گرايي و خيرعامه
جماعت‌گرايان با حكومت بيطرف مخالفند. آنها معتقدند كه «سياست خيرعامه» را بايد جايگزين آن نمود (سندل4891 - Sandel - صص 16-17؛ تيلور - .(6891 - Taylor اين تقابل بين «سياست بيطرفي» و «سياست خيرعامه» مورد نظر جماعت‌گرايي مي‌تواند گمراه كننده باشد، زيرا «خيرعامه» در سياست ليبرالي نيز به علت آنكه هدف سياستهاي حكومت ليبرالي تأمين منافع همه اعضاي جامعه است، وجود دارد. فرآيندهاي سياسي و اقتصادي‌اي كه رُجحان‌هاي فردي بوسيله آنها به عمل انتخاب اجتماعي تبديل مي‌شوند، ابزارهاي تعيين خيرعامه ليبرالي هستند. بنابراين تصديق بيطرفي حكومت به معناي رد انديشه خيرعامه نيست بلكه ارائه تفسيري از آن است (هولمز Holmes - - 1989 صص 239-40). خيرعامه در جامعه ليبرالي ماحصل فرآيند تركيب رُجحان‌هاست كه (درصورت سازگاري آنها با اصول عدالت) همگي برابر و يكسان شمرده مي‌شوند. همه رُجحان‌ها همسنگند و البته «اين به آن معني نيست كه محكِ مقبول عامي از ارزش يا رضايت ماهوي وجود داشته باشد و اين مفاهيم در مقايسه با آن همسنگ شده باشند، بلكه به اين معني است كه آنها اصلاً از يك موضع [عمومي] مورد ارزيابي قرار نمي‌گيرند» (رولز2891 B ص 172). همانطور كه ملاحظه شد، اين تأكيد ضد كمال‌گرايي بر بيطرفي حكومت انعكاس آن اعتقاد است كه هدف مردم در داشتن يك زندگي خوب وقتي كه جامعه ارزشمندترين برنامه‌هاي مورد نظر آنان را مورد تبعيض قرار مي‌دهد، پيشرفتي نخواهد داشت. در نتيجه خير عامه در جامعه ليبرالي به نحوي تنظيم شده است كه با الگوي رُجحان‌ها و مفاهيم خير مورد نظر افراد متناسب باشد. اما در جامعه جماعت‌گرا، خيرعامه مفهومي جوهري از زندگي شمرده مي‌شود كه «آيين زندگي» جامعه را تعريف مي‌كند. اين خير عامه به جاي آنكه خود را با الگوي رُجحان‌هاي مردم مطابقت دهد، درواقع محكي ارائه مي‌كند كه آن رجحان‌ها با آن ارزيابي مي‌شوند. آئين زندگي جامعه به مبناي رده‌بندي عمومي معاني خير تبديل مي‌شود. ميزان اهميت رجحان‌هاي فرد بستگي به ميزان انطباق يا مشاركت وي در اين خيرعامه دارد. بنابراين تعقيب عمومي اهداف مشتركي كه آئين زندگي جامعه را تعريف مي‌كنند با شرط بيطرفي مقيد نمي‌شود. اين امر مقدم بر ادعاي افراد نسبت به منابع و آزاديهاي مورد نيازشان براي تعقيب مفاهيم خاص خود از خير است. حكومت جماعت‌گرا مي‌تواند و بايد مردم را به اتخاذ مفاهيم خير منطبق با آيين زندگي جامعه ترغيب و تشويق نموده و از اتخاذ مفاهيم مخالف با آن نهي نمايد. حكومت جماعت‌گرا بنابراين حكومتي كمال‌گرا است كه يك رده‌بندي عمومي از ارزش آيين‌هاي مختلف زندگي ارائه مي‌كند. در حاليكه كمال‌گرايي ماركسيستي آيين‌هاي زندگي را بر حسب تبييني تاريخي از خير انساني رده‌بندي مي‌كند، جماعت‌گرايي آنان را برحسب انطباق‌شان با اَ‌عمال جاري و موجود رده‌بندي مي‌نمايد. چه دليلي براي ترجيح اين سياست خيرعامه بر بيطرفي ليبرالي وجود دارد؟ ليبرالها معتقدند كه بيطرفي حكومت لازمه احترام به خودمختاري مردم است. اما جماعت گرايان برداشت ليبرالي از خودمختاري و ارتباط مفروض بين آن و بيطرفي را مورد مناقشه قرار مي‌دهند. من اين مناقشات را به ترتيب بررسي مي‌كنم. 3. خودِ نامقيد
فرد در ديدگاه ليبرالي در مورد خود، براي تشكيك در مشاركت خويش در اعمال اجتماعي جاري و كناره‌گيري از آنها در صورت بي‌ارزش شمردن آنها آزاد است. در نتيجه افراد به واسطه عضويت‌شان در روابط خاص اقتصادي، ديني، جنسي يا تفريحي تعريف نمي‌شوند، چون كه در تشكيك و رد هر يك از آنها آزاد هستند. رولز با ذكر اين مطلب كه: «خود، مقدم بر اهداف مورد تصديق آن است» (رولز 1971 ص 560) اين ديدگاه ليبرالي را به اختصار بيان مي‌كند. منظور وي آن است كه ما هميشه مي‌توانيم از هر برنامه خاصي عقب‌نشيني نموده و نسبت به ادامه آن تشكيك نماييم. هيچ هدفي از تجديد نظر احتماعي توسط خود مستثني نيست. اين ديدگاه معمولاً ديدگاه «كانتي» از خود خوانده مي‌شود زيرا كانت از سرسخت‌ترين مدافعان اين ديدگاه بود كه خود، مقدم بر تمام نقشها و روابط اجتماعي آن است و فقط در صورتي آزاد است كه بتواند اين خصوصيات وضعيت اجتماعي خويش را از خود دور نگهداشته و بر طبق احكام عقل و منطق در مورد آنها به قضاوت بنشيند (تيلور 1979 صص 75-8 و 132-3). اعتقاد جماعت‌گرايان آن است كه اين ديدگاه غلط است. در اين ديدگاه اين واقعيت مغفول مانده است كه خود در اعمال اجتماعي جاري «نهفته» و «واقع» شده است و ما هميشه نمي‌توانيم خود را از آنها بيرون كشيده و دورنگهداريم. نقشها و روابط اجتماعي ما و يا لااقل بعضي از آنها بايد مفروضاتِ تأملات شخصي شمرده شوند. به گفته مكينتاير: - Macintyre - «همه ما» در تصميم‌گيري در مورد چگونه زيستن، وضعيت خويش را به عنوان حاملان يك هويت اجتماعي خاص بررسي مي‌كنيم... در نتيجه آنچه كه براي من خير است بايد براي هر كس ديگري با همين نقشها خير باشد (مكينتاير 1981 صص 5 204-). بنابراين خود مختاري به جاي آنكه در خارج از اين نقشهاي اجتماعي اِ‌عمال شود، در درون آنها اِ‌عمال مي‌شود. در نتيجه احترام حكومت به خود مختاري ما با قادر ساختن ما به خروج از آنها تحقق نمي‌يابد بلكه همانطور كه سياست خير عامه در پي آن است از طريق تشويق و ترغيب به حضور و دركي عميقتر از آنها متحقق مي‌شود. جماعت‌گرايان براهين مختلفي عليه تبيين ليبرالي خود و اهداف آن اقامه مي‌كنند. من سه نمونه از آنها را به شرح ذيل خلاصه نموده و مورد بررسي قرار مي‌دهم: ديدگاه ليبرالي در مورد خود -1 تهي است -2 تصورات ما را از خويشتن نقض مي‌كند و -3 نهفتگي ما را در اعمال اجتماعي ناديده مي‌گيرد.(5) ابتدا برهان تهي بودن ديدگاه ليبرالي را بررسي مي‌كنيم. چارلز تيلور مي‌گويد: آزادي تشكيك در تمامي نقشهاي اجتماعي نقض غرض است، زيرا «آزادي تام خلأ‌ي است كه انجام هيچ كاري در آن ارزش ندارد وهيچ كاري به حساب چيز ديگري گذاشته نمي‌شود. خودي كه با كنار گذاشتن تمام موانع و محدوديتهاي بيروني به آزادي رسيده باشد فاقد شخصيت و در نتيجه فاقد مقصود تعريف شده است» (تيلور 1979 ص 157). استدلال تيلور اين است كه آزادي حقيقي بايد در موضعي «واقع» شود. تمناي تسليم همه جوانب وضعيت اجتماعي ما به خودمختاري عقلاني ما كاري تهي است زيرا تقاضاي خودمختاري تقاضايي نامعين است. خودمختاري «نمي‌تواند به عمل ما خارج از وضعيتي كه اهداف ما را تعيين مي‌كند و در نتيجه به عقلانيت شكل مي‌دهد و محركي براي خلاقيت فراهم مي‌سازد محتوايي ببخشد» (تيلور 1979 ص 157). بايد هدفي كه وضعيت ما را براي ما تعيين مي‌كند بپذيريم و اگر نپذيريم در آن صورت تلاش براي كسب خودمختاري به نيهيلسم نيچه‌اي يعني رد همه ارزشهاي اجتماعي به عنوان اموري نهايتاً اعتباري منجر مي‌شود و «همه افقهاي معتبر زندگي از مسيحيت گرفته تا اومانيسم، يكي پس از ديگري به عنوان قيودات اراده طرد مي‌شوند. فقط اراده قدرت طلبي باقي مي‌ماند» (تيلور 1979 ص 159). اگر ارزشهاي اجتماعي را «افقهاي معتبر» نشماريم در آن صورت محدوديتهايي اعتباري بر اراده ما تلقي مي‌شوند و در نتيجه آزادي ما مستلزم رد همه آنها خواهد بود (مكينتاير 1981 فصل 9). اما اين نظر، سوءِ تفسير نقش آزادي در نظريه‌هاي ليبرالي است، به گفته تيلور: ليبرالها مدعي آنند كه آزادي انتخاب برنامه‌هايمان ذاتاً ارزشمند است و مي‌بايد في‌نفسه بخاطر خود آن تعقيب شود. تيلور اين مطلب را به عنوان ادعايي تهي رد مي‌كند. در عوض وي معتقد است كه بهرحال بايد برنامه ارزشمندي براي پيگيري و، كاري براي انجام وجود داشته باشد. اما دغدغه آزادي در ليبراليسم جاي اين كارها و برنامه‌ها را نمي‌گيرد. حتي بر عكس، دفاع ليبراليسم از آزادي دقيقاً بر اهميت اين برنامه‌ها استوار است. ليبرالها نمي‌گويند چون آزادي ارزشمندترين چيز دنياست، ما بايد آزادي انتخاب برنامه‌هايمان را في‌نفسه بخاطر خود آزادي داشته باشيم، بلكه مي‌گويند برنامه‌ها و كارهاي ما مهمترين چيز در زندگي ما است و به علت همين اهميت است كه بايد آزاد باشيم تا در صورت پي‌بردن به بي‌ارزش بودن آنها، در آنها تجديد نظر كنيم. برنامه‌هاي ما مهمترين چيز زندگي ما است، اما چون زندگي مي‌بايد از درون و مطابق اعتقادات ارزشي هدايت شود، بايد در تهيه و تجديد نظر برنامه‌هاي زندگي و عمل بر طبق آنها آزاد باشيم. آزادي انتخاب في‌نفسه و بخاطر خود آن تعقيب نمي‌شود، بلكه به عنوان پيش شرط تعقيب آن برنامه‌ها كه في‌نفسه ارزشمندند، پيگيري مي‌شود. بعضي از ليبرالها موضع فوق را كه تيلور به درستي تهي مي‌خواند تأييد كرده‌اند. به عنوان مثال ايزايابرلين - Isaiah Berlin - آن را به ميل منتسب مي‌نمايد (برلين 1969 ص 192؛ با لدنسُن389 - Ladenson - 1 صص 53 - 149 مقايسه نماييد). ادعاي ارزش ذاتي آزادي انتخاب، ممكن است در ظاهر راه موثري براي دفاع از طيف وسيعي از آزاديهاي ليبرالي به نظر آيد؛ اما تبعات اين ادعا حداقل از دو جهت مخالف استنباط ما از ارزشهاي زندگي است: -1 نتيجه اعتقاد به ارزش ذاتي آزادي انتخاب آن است كه ما هرچه بيشتر از توان انتخاب خود استفاده كنيم آزادتر هستيم و بنابراين زندگي ما ارزشمندتر مي‌شود. اما اين مطلب باطل و درواقع منحرف كننده است. اين نتيجه سريعاً به اين ديدگاه اگزيستانسياليستي منتهي مي‌شود كه هر روز كه از خواب بيدار مي‌شويم تصميم بگيريم كه چگونه فردي باشيم. اين كار از آن نظر منحرف كننده است كه زندگي ارزشمند مملو از تعهدات و ارتباطات است. اينهاست كه به زندگي ما غنا و شخصيت مي‌بخشد. آنچه كه موجب مي‌شود آنها را جزو تعهدات خود بشماريم دقيقاً آن است كه آنها از جمله اموري كه هر روز مورد سئوال و تشكيك قرار دهيم، نيستند. ما فكر نمي‌كنيم فردي كه بيست مرتبه دست به انتخاب در ازدواج مي‌زند داراي زندگي ارزشمندتري از آن كه انتخاب اوليه خود را مورد سئوال قرار نمي‌دهد باشد. زندگي با انتخابهاي بيشتر در ازدواج حتي اگر همه شرايط ديگر هم يكسان باشند، بهتر از زندگي با انتخابهاي كمتر در چنين امري نيست. -2 اعتقاد به ارزش ذاتي آزادي انتخاب به معناي آن است كه ارزش مورد نظر در اعمال ما به جاي آنكه ارزش دروني فعاليت ما باشد، آزادي است. كارول گولد - Carol Gould - اين مطلب را تصديق مي‌كند. وي مي‌گويد ما در حاليكه ظاهراً به خاطر مقاصد دروني هر برنامه خاصي به انجام آن مبادرت مي‌كنيم، اما هدف غائي هر فعاليت واقعاً آزادانه، خود آزادي في‌نفسه است «در نتيجه، آزادي نه تنها امري است كه ارزش مي‌آفريند بلكه چيزي است كه همه ارزشهاي ديگر به خاطر آن پيگري مي‌شوند و بنابراين چيزي است كه همه آن ارزشها با توجه به آن ارزشمند مي‌شوند» (گولد 1987 ص 118). اما اين حرف باطل است، اولاً همانطور كه تيلور توجه نموده است، دعوت مردم به آزادانه عمل كردن به آنها نمي‌گويد كه چه اعمال خاصي ارزش انجام دارند. حتي اگر اين راهنمايي تعيين كننده و قطعي را نيز ارائه نمايد باز هم ديدگاه غلطي از انگيزه‌هاي ما را ارائه مي‌دهد. مثلاً من اگر كتاب مي‌نويسم انگيزه من آزاد بودن نيست بلكه گفتن مطالبي است كه ارزش گفتن دارند. در واقع اگر مقصود من گفتن چيزي نباشد و اين كار فقط راهي براي آزادي من باشد، در آن صورت نوشتن من رضايتبخش نخواهد بود. در نتيجه آنچه كه مي‌نويسم و نحوه نوشتن من نتيجه انتخابهاي اعتباري و نهايتاً نارضايتبخش است. اما اگر نوشتن ذاتاً ارزشمند باشد در آنصورت بايد مراقب باشم كه چه مي‌گويم و بايد معتقد باشم كه نوشتن به خاطر خود آن ارزشمند است. اگر بخواهيم ارزش مورد نظر مردم را در برنامه‌هايشان درك كنيم بايد به اهداف دروني آن برنامه‌ها توجه كنيم. من نوشتن را بخاطر آزادي خود انجام نمي‌دهم، بلكه كاملاً برعكس، نوشتن را بخاطر خود آن انجام مي‌دهم زيرا مطالبي وجود دارد كه ارزش نوشتن و گفتن دارند. آزادي از آن جهت ارزشمند است كه به من اجازه گفتن و نوشتن آنها را مي‌دهد. بهترين دفاع از آزاديهاي فردي لزوماً دفاع مستقيم از آن نيست بلكه دفاعي است كه با استنباط متفكرانه مردم از ارزش زندگي‌شان سازگار باشد. و اگر به ارزش آزادي از اين منظر نگاه كنيم در آن صورت پي مي‌بريم كه آزادي انتخاب ضمن آنكه محور زندگي ارزشمند است اما ارزش محوري مورد تعقيب در آن نيست. هيچكس مخالف اين نيست كه دغدغه اصلي ما بايد برنامه‌هاي ما باشد. اين مطلب وجه تمايز ليبرالها و جماعت‌گرايان از يكديگر نيست. بحث اصلي اين نيست كه آيا ما به چنين برنامه‌هايي احتياج داريم يا نه بلكه اين است كه اين برنامه‌ها را از كجا بدست مي‌آوريم و چگونه در مورد ارزش آنها قضاوت مي‌كنيم. به نظر مي‌رسد كه عقيده تيلور آن است كه ما فقط با تلقي ارزشهاي اجتماعي به عنوان «افقهاي معتبر»ي كه «هدفهاي ما را تعيين مي‌كنند» مي‌توانيم اين برنامه‌ها را بدست آوريم (تيلور 1979 صص 157-9). اما ليبرالها تاكيد مي‌كنند كه ما توان آن را داريم كه خود را از هر عمل اجتماعي خاص رها كنيم. هيچ برنامه‌اي توسط جامعه براي ما تعيين نمي‌شود و هيچيك از اعمال اجتماعي، اعتباري فراتر از قضاوت فردي و مردوديت احتمالي ندارد. ما مي‌توانيم و بايد برنامه‌هايمان را از طريق قضاوتهاي آزادانه فردي در مورد ساختار فرهنگي، محورهاي ادراكي و بديل‌هاي واصله از نسلهاي گذشته كه امكاناتي را براي قبول يا رد در اختيار ما مي‌گذارند، تدارك ببينيم. هيچ‌چيز براي ما تعيين نمي‌شود و هيچ‌چيز قبل از قضاوت ما در مورد ارزش آن اعتباري ندارد. البته در انجام اين قضاوت بايد چيزي را «مفروض» بگيريم. سئوال ما بايد اين باشد كه با مفروض پنداشتن جايگاهمان در مدرسه، محل كار يا خانواده اكنون چه چيزي براي ما خوب است. كسي كه چيزي جز يك موجود عاقلِ آزاد نباشد دليلي براي انتخاب يك آيين زندگي به جاي آئين ديگر ندارد (سندل 1982 صص 161-5؛ تيلور 1979 ص 157؛ كرولي Crowley - - 1987 صص 204-5). اما ليبرالها معتقدند كه آنچه را ما براي انجام قضاوتهاي بامعنا «مفروض» مي‌گيريم نه‌تنها مي‌تواند براي افراد مختلف، متفاوت باشد بلكه مي‌تواند در زندگي هر فرد نيز تغيير يابد. اگر زماني با مفروض گرفتن تعهد خود به يك زندگي مذهبي خاص دست به انتخابهاي ارزشي بزنيم، بعداً مي‌توانيم در مورد آن تعهد تشكيك نموده و سؤ‌ال كنيم حال با توجه به تعهد ما به خانوادة خود، چه چيزي ارزشمند است. بنابراين مسئله آن نيست كه آيا بايد براي قضاوت در مورد ارزش فعاليت خويش چيزي را مفروض بگيريم يا نه، بلكه آن است كه آيا فرد خود مي‌تواند «مفروض» قبلي خود را مورد سؤ‌ال قرار داده و احتمالاً تغيير دهد يا آنكه مفروض بايد توسط ارزشهاي جامعه براي فرد تعيين شود. تيلور در نشان دادن ضرورتِ مفروض گرفتن ارزشهاي جمعي و بطلان ارزيابي فردي از ارزشهاي جمعي و رد احتمالي آنها موفق نيست. اعتراض جماعت‌گرايان را مي‌توان با اين استدلال رقيق نمود كه هر چند ما مي‌توانيم از آن طريق به مقاصد خود كه توسط جامعه نيز تعيين نشده دست يابيم، با اين حال بايد اهداف اجتماعي را معتبر بشناسيم. علت اين كار نيز اتكا ديدگاه ليبرالي به تعريفي نادرست از خود است. ملاحظه نموديم كه ديدگاه ليبرالي آن است كه «خود، مقدم بر اهداف آن است» يعني اينكه حق تشكيك در عميقترين اعتقاداتمان در خصوص ماهيت زندگي خوب براي ما محفوظ است. مايكل سندل استدلال مي‌كند كه خود، مقدم بر اهداف آن نيست بلكه از آنها تشكيل شده است. يعني نمي‌توان بين «من» و «اهداف من» تمييز داد. لااقل بخشي از خودِ ما از اهدافي تشكيل شده است كه ما انتخاب نمي‌كنيم بلكه به علت قرار داشتن در بعضي بافتهاي اجتماعي مشترك، فقط آنها را كشف مي‌كنيم (سندل 1982 صص 55-9 و 152-4). زندگي ما به علت داشتن اين اهداف متشكله، با برخورداري از شرايط لازم براي انتخاب و تجديد نظر در برنامه‌ها بهتر نمي‌شود، بلكه بهتر شدن آن مستلزم برخورداري از شرايط لازم تحصيل آگاهي نسبت به اين اهداف متشكله مشترك است. سياست خير عامه با بيان اين اهداف متشكله مشترك ما را قادر مي‌سازد «خير عامي را بشناسيم كه شناخت آن به تنهائي [براي فرد] ممكن نيست» (سندل 1982 ص 183). سندل براي اين ادعا دو برهان اقامه نموده است كه من آنها را برهان «درك خويشتن» و «خودِ نهفته» مي‌نامم. برهان اول چنين است: ديدگاه رولز در مورد «خود نامقيد» با عميقترين فهم ما از خود يعني عميقترين درك خويشتن ما مطابقت ندارد. به گفته سندل اگر خود مقدم بر اهداف آن باشد، در آنصورت بايد بتوانيم با تأملات بعدي و با كنار زدن اهداف خاص خويش، خود نامقيد را مشاهده نماييم. اما سندل متذكر مي‌شود كه ما خويشتن خويش را بصورت خود نامقيد درك نمي‌كنيم: ديدگاه رولز در مورد خود به عنوان مفروضِ متقدم بر اهداف آن و عامل محض نمايندگي و تملك و نهايتاً نحيف كاملاً در تقابل شديد با تصور آشناتر ما از خود ما به عنوان موجوداتي «فربه از خصلتهاي خاص» قرار دارد (سندل 1982 ص 94 و 100). به عقيده رولز «تعيين هر خصوصيتي به عنوان هدف، آرزو، خواسته و غيرهِ «من»، هميشه بر وجود فاعل «من» در پشت سرآنها و در فاصله‌اي از آن دلالت مي‌كند» (سندل4891 a ص 86). اين چيز و اين خود بالاخره بايد وجود داشته باشد و داراي شكلي هر چند نحيف باشد كه پشت سر اهدافمان قرارگيرد. معناي قبول نظر رولز آن است كه من بايد خود را چيزي بي‌خصلت، شيي‌شبح گونه و بي‌جان در فضا و يا به قول رورتي «زمينه‌اي» در «پشت سر» اهدافم بشمارم (رورتي5891 - Rorty - ص 217). سندل برعكس معتقد است كه عميقترين «درك خويشتن» ما هميشه شامل چند انگيزه هم هست كه نشان مي‌دهد برخي از اهداف عناصر متشكله خود هستند. اما مسئله ادراك در اينجا گمراه كننده است. موضوع اصلي در ديدگاه ليبرالي اين نيست كه ما مي‌توانيم خودي مقدم بر اهداف آن را درك كنيم يا نه، بلكه آن است كه ما خودِ خويش را به آن معني بر اهدافمان مقدم مي‌دانيم كه هيچ هدفي يا مقصودي از تجديد نظر احتمالي مستثني نيست. براي آنكه اين تجديد نظر با معني باشد، من بايد خودِ خويش را گرفتار انگيزه‌هايي متفاوت از انگيزه‌هاي فعلي‌ام بدانم تا دليلي براي انتخاب يكي به عنوان انگيزه ارزشمندتر به جاي ديگري داشته باشم. خودِ من به اين معني مقدم بر اهداف آن تلقي مي‌شود كه من هميشه مي‌توانم خودِ خويش را بدون اهداف فعلي آن تصور كنم (فرآيند استدلال عملي هميشه مقايسه يك خودِ «مقيد» بالقوه با يك خودِ «مقيد» بالقوه ديگر است). در چنين استدلالي وجود اهدافي هماره خود هميشه مفروض است، اما از اين نمي‌توان نتيجه گرفت كه هميشه اهداف خاصي بايد با خود مفروض گرفته شود. همانطور كه قبلاً گفته شد به نظر مي‌رسد كه مفروضاتِ همراه خود مي‌توانند در طول زندگي تغيير يابند. بنابراين سندل بايد مدعاي ديگري را نيز اثبات نمايد و آن اين است كه ما نه تنها نمي‌توانيم خودِ كاملاً نامقيدي را درك كنيم، بلكه حتي نمي‌توانيم خودِ خويش را مقيد به مجموعه اهداف ديگري تصور نماييم. اثبات اين مدعي نيازمند برهان ديگري است كه من آن را برهان خودِ نهفته ناميده‌ام. اين برهان سوم، ديدگاه خودكشفي جماعت‌گرايي از منطق عملي را با تلقي قضاوت ليبرالي از آن مقايسه مي‌كند. براي ليبرالها، سئوال در مورد زندگي خوب مستلزم قضاوتي است كه مي‌خواهيم چگونه فردي باشيم يا بشويم. اما براي جماعت‌گرايان مستلزم آن است كه كشف كنيم واقعاً كيستيم. براي جماعت‌گرايان سئوال اين نيست كه من چگونه بايد باشم و چه نوع زندگي‌اي داشته باشم؟ بلكه اين است كه «من كيستم؟». خود، «با انتخاب» به اهداف خويش دست نمي‌يابد بلكه «با كشف» به آنها مي‌رسد. اهداف خود، با انتخاب آنچه كه قبلاً وجود داشته است، پديد نمي‌آيد (چون غيرقابل فهم است) بلكه با تفكر و تأمل در مورد خويشتن و بررسي ماهيت متشكله آن و با قضاوت صحيح در مورد قوانين و احكام آن و تصديق مقاصد آن به عنوان مقاصد خويش حاصل مي‌شوند (سندل 1982 ص 58). مثلاً سندل تعريف رولز از جامعه را نقد مي‌كند زيرا رولز ضمن آنكه اجازه مي‌دهد كه خير جامعه تا به آن حد دروني شمرده شود كه به اهداف و ارزشهاي خود مبدل شود، با اين وصف، اين خير آنچنان وسيع و كامل نيست كه از انگيزه‌ها فراتر رفته و به موضوع انگيزه‌ها برسد، (سندل1982 ص149). سندل مدعي است كه در يك تعريف مناسبتر و جامع‌تر، ارزشهاي اجتماعي فقط مورد تأييد اعضاي جامعه قرار نمي‌گيرد، بلكه هويت آنان را نيز تعريف مي‌كند. پيگيري مشترك يك مقصود اجتماعي «رابطه‌اي نيست كه آنها (مانند يك معاشرت داوطلبانه يا اختياري) انتخاب كنند بلكه وابستگي‌اي است كه كشف مي‌كنند، وابستگي‌اي كه صرفاً يكي از صفات هويت آنان نيست بلكه شاكله هويت آنان است» (سندل 1982 ص 150). خير اين اعضأ توسط يك فرآيند خودكشفي - از طريق تحصيل آگاهي نسبت به وابستگي‌هاي مختلفي كه پيدا مي‌كنند و تصديق ادعاهاي آنها - يافت مي‌شود. اينجا مسلماً سندل است كه عميقترين خود فهمي ما را نقض مي‌كند، زيرا ما فكر نمي‌كنيم كه اين خود كشفي جايگزين و يا مانع قضاوت ما در مورد چگونه زيستن شود. ما خود را آنگونه گرفتار و اسير وابستگي‌هاي فعلي خويش نمي‌دانيم كه قادر به قضاوت در مورد ارزش اهداف موروثي يا منتخب قبلي خود نباشيم. ما عملاً خود را درگير روابط مختلفي مي‌يابيم اما هميشه آنچه را كه مي‌يابيم دوست نداريم. صرفنظر از عمق حضور ما در يك عمل اجتماعي، هميشه احساس مي‌كنيم كه قادر به تشكيك در مورد ارزش آن عمل هستيم (تشكيكي كه با تعريف سندل چندان معنايي ندارد چون اگر خير من فقط تحصيل خودآگاهي بيشتر در مورد وابستگي‌هايي باشد كه من خود را در آنها مي‌يابم، در آن صورت آن عمل چگونه ممكن است ارزشمند نباشد؟). اين انديشه كه تفكر و تأمل با اين فرآيند خودكشفي (به جاي قضاوت در مورد ارزش وابستگي‌هاي مكشوفه) به انتها مي‌رسد، به نظر انديشه‌اي كاملاً سُست است. سندل در بعضي مواقع تصديق مي‌كند كه استدلال عملي فقط مسئله خودكشفي نيست. وي مي‌گويد كه مرزهاي خود، اگر چه از اهداف آن تشكيل شده است با اين وصف انعطاف‌پذير است و مي‌تواند با قبول اهدافي نو و حذف اهدافي ديگر، دوباره ترسيم شود. به گفته خود او «فاعل توان مشاركت در تشكيل هويت خود را دارد». بنا به تعريف او «مرزهاي خود باز است و هويت فاعل به جاي آنكه مقدمه فاعليت وي باشد نتيجه آن است» (سندل 1982 ص 152). به هر حال فاعل مي‌تواند در مورد پيگيري و عدم پيگيري هر يك از «مقاصد و اهدافي كه همگي بطور يكسان بر هويت او تأثير مي‌گذارند» دست به انتخاب زند (سندل 1982 ص 152). خود كه از اهداف آن تشكيل يافته است مي‌تواند همانطور كه گفته شد «بازسازي» شود و بنابراين خود كشفي كافي نيست. اما در اين مرحله معلوم نيست كه اين وجه تمايز بين دو ديدگاه دوام داشته باشد. البته تفاوتهاي آشكاري بين آنها وجود دارد. سندل مدعي است كه خود، از اهداف آن تشكيل يافته و مرزهاي آن شناور است در حاليكه رولز معتقد است خود، مقدم بر اهداف آن است و مرزهاي آن از قبل تثبيت شده است. اما اين دو تفاوت يك هويت بنيادي‌تر را پنهان مي‌كنند و آن اين است كه هر دو ديدگاه پذيرفته‌اند كه شخص مقدم بر اهداف وي است. آنها در مورد اينكه مرزهاي «خود» را كجا درون شخص ترسيم نمايند با يكديگر اختلاف نظر دارند. اما اين مسئله، اگر سئوال صحيح و با معنايي هم باشد به فلسفه سياسي مربوط نمي‌شود بلكه در حوزه فلسفه روح (ذهن) قراردارد. تاوقتي كه سندل مي‌پذيرد كه شخص مي‌تواند در اهداف خويش - حتي اهداف متشكله «خود» خويش - تجديد نظر كند در توجيه سياست‌گرايي شكست خورده است. او در اثبات اينكه چرا شرايط لازم براي آن تجديد نظر به عنوان بخش لاينفكي از تدارك بهترين زندگي ممكن نبايد براي افراد فراهم شود ناكام است. و البته ضمانتهاي ليبرالي استقلال شخصي جهت انجام قضاوتهاي آزادانه از جمله اين شرايط است. سندل كار خود را بر ابهام نهفته در تعريف شخص كه وي از آن براي دفاع از سياست جماعت‌گرايانه استفاده مي‌كند، استوار نموده است. ادعاي محكمتر او (كه خود كشفي جايگزين قضاوت مي‌شود) نامعقول و غيرمنطقي است و ادعاي سُبكتر او (كه اجازه مي‌دهد خودِ متشكله از اهداف آن بتواند بازسازي شود) ضمن آنكه جالب است كمكي به تمييز ديدگاه وي از ديدگاه ليبرالي نمي‌كند.(6) سندل مي‌گويد كه ليبراليسم نهفتگي ما را در نقشهاي اجتماعي ما ناديده مي‌گيرد. وي تأكيد مي‌كند كه ما به عنوان «موجودات خود تفسيرگر» مي‌توانيم معناي اين وابستگي‌هاي متشكله را تفسير كنيم (سندل489 a 1 ص 91). اما مسئله اين است كه آيا مي‌توانيم در صورت بي‌اهميت شمردن يا سُبك دانستن آنها، كاملاً آنها را رد كرده و كنار بگذاريم. به يك روايت جماعت‌گرايي نمي‌توانيم و به هرحال نبايد اين كار را انجام دهيم. بر اساس اين نظر ما اين وابستگي‌ها را نه انتخاب مي‌كنيم و نه رد مي‌كنيم بلكه صرفاً خود را درگير آنها مي‌يابيم. مقاصد ما با انتخاب تعيين نمي‌شوند، بلكه با خود كشفي ظاهر مي‌گردند. يك زن خانه‌دار مسيحي در يك ازدواج تك همسري با جنس مخالف مي‌تواند معناي مسيحي بودن يا خانه‌دار بودن را تفسير نمايد. او معناي اين اَ‌عمال ديني، اقتصادي و جنسي مشترك را مي‌داند اما نمي‌تواند از آنها فاصله گرفته و تصميم بگيرد كه ديگر نمي‌خواهد يك مسيحي يا يك زن خانه‌دار باشد. من مي‌توانم نقشهايي را كه خود را در آنها مي‌يابم تفسير كنم اما نمي‌توانم خود آن نقشها و يا مقاصد دروني آنها را به عنوان اموري بي‌ارزش رد كنم. از آنجا كه اين مقاصد مؤ‌لفه‌هاي شاكله من به عنوان يك شخص هستند، بايد در تصميم‌گيري براي چگونه زيستن خويش آنها را از جمله مفروضات بشمارم. مسئله خير زندگي من فقط مي‌تواند مسئله بهترين تفسير معاني آنها باشد. بي‌ارزش خواندن آنها براي من بي‌معنا است زيرا آن «من» كه پشت سر آنها يا مقدم بر آنها باشد وجود ندارد. معلوم نيست كدام نحله از جماعت‌گرايان مي‌توانند بطور منطقي به اين ديدگاه اعتقاد داشته باشند. اين موضع، موضعي مقبول و منطقي نيست چونكه نه فقط سئوالات مربوط به معناي نقشهايي كه خود را در آنها مي‌يابيم بلكه سئوالات مربوط به ارزش آنها نيز مي‌توانند براي ما قابل فهم باشند كه هستند. شايد منظور جماعت‌گرايان انكار اين مطلب نباشد و شايد نظر آنان در مرز نهفتگي ما با رد وابستگي‌هايي كه خود را در آنها مي‌يابيم ناسازگار نباشد. اما در آنصورت تقابل تبليغ شده آن با ديدگاه ليبرالي فريبي بيش نخواهد بود، زيرا معناي مورد نظر جماعت‌گرايانه از نهفتگي ما در نقشهاي اجتماعي، شامل معناي مورد نظر ديدگاه ليبرالي از استقلال ما از آنها خواهد بود و معناي مورد نظر ديدگاه جماعت‌گرايانه از منطق عملي به عنوان فرآيند «خودكشفي» شامل معناي مورد نظر ديدگاه ليبرالي از آن به عنوان فرآيند قضاوت و انتخاب خواهد بود. در اينصورت اختلاف آنها صرفاً اختلافي لغوي است. اگر بپذيريم كه افراد قادر به تشكيك و رد ارزش آيين زندگي جامعه هستند، در آن صورت به نظرمي‌رسد كه تلاش براي منع اين تشكيك از طريق «سياست خيرعامه» تحديد ناموجه خودمختاري مردم باشد. 4. فرضيه اجتماعي
انتقاد بسياري از جماعت‌گرايان از ليبراليسم به خاطر تعريف آن از خود و منافع آن نيست، بلكه ليبراليسم را به خاطر نايده گرفتن شرايط اجتماعي لازم براي تأمين جدي آن منافع مورد نقد قرار مي‌دهند. مثلاً تيلور مدعي است كه بسياري از نظريه‌هاي ليبرالي بر «اتميسم» يعني يك «روانشناسي اخلاقي بسيار سُست» كه طبق آن افراد در خارج از اجتماع كاملاً خودكفا هستند، بنا شده‌اند. طبق نظريه‌هاي اتميستي افراد براي رشد و اِ‌عمال توانِ خودمختاري خود به هيچ چارچوب جمعي نياز ندارند. تيلور در عوض از «فرضيه اجتماعي» كه مطابق آن توان مذكور فقط در يك اجتماع خاص با محيط اجتماعي خاص خود قابل اِ‌عمال است، دفاع مي‌كند (تيلور 1985 صص 190-1. با جاگار 1983 صص 42-3 و ولگاست7891 - Wolgast - فصل 1 مقايسه نماييد). اگر بحث واقعاً اين باشد درآنصورت بايد نظر جماعت‌گرايان را بپذيريم چون كه «فرضيه اجتماعي» كاملاً صحيح است. اِ‌عمال خودمختاري در خارج از اجتماع ديدگاهي بي‌معني است. اما ليبرال‌هايي چون رولز و دوركين فرضيه اجتماعي را انكار نمي‌كنند. اينها تصديق مي‌كنند كه خودمختاري فردي نمي‌تواند خارج از محيطي اجتماعي كه گزينه‌هاي معنادار ارائه مي‌كند و از رشد توان انتخاب از ميان گزينه‌هاي مزبور پشتيباني مي‌نمايد، وجود داشته باشد (مثلاً رولز 1971 صص 563-4؛ دوركين 1985 صص 230-3). با اين وصف، تيلور معتقد است كه فرضيه اجتماعي مستلزم رد بيطرفي ليبرالي است چون كه «حكومت بيطرف» نمي‌تواند حمايت مناسبي از محيط اجتماعي لازم براي خودمختاري بعمل آورد.(7) فرضيه اجتماعي مي‌گويد كه توان انتخاب مفهوم خاصي از خير فقط در نوع خاصي از جامعه قابل اِ‌عمال است و تيلور استدلال مي‌كند كه دوام اين نوع جامعه فقط از طريق سياست خيرعامه ممكن است. به عبارت ديگر، براي حفظ شرايط اجتماعي لازم براي خودمختاري اِ‌عمال برخي محدوديت‌ها بر خودمختاري لازم است. من سه نسخه مختلف از اين ادعا را مورد بررسي قرار مي‌دهم: اول در مورد ضرورت تداوم ساختاري فرهنگي كه گزينه‌هاي بامعنا در اختيار مردم قرار دهد؛ دوم در مورد لزوم وجود مجامع مشترك براي ارزيابي گزينه‌هاي مزبور در آنها؛ و سوم در مورد پيش‌شرطهاي لازم براي مشروعيت سياسي. جماعت‌گرايان در تمام موارد فوق براي اثبات اين مطلب كه دفاع از خودمختاري مستلزم حمايت از سياست جماعت‌گرايي به جاي كنار گذاشتن آن است، به فرضيه اجتماعي متوسل مي‌شوند. الف) وظيفه حمايت از ساختار فرهنگي
گزينش‌هاي با معنا در مورد برنامه‌هاي ما مستلزم وجود گزينه‌هاي بامعناست و (فرضيه اجتماعي مي‌گويد كه) اين گزينه‌ها را فرهنگ ما در اختيار ما قرار مي‌دهد. اما بيطرفي ليبرالي قادر به تضمين وجود يك فرهنگ غني و متنوع كه اين گزينه‌ها را ارائه نمايد، نيست. خودمختاري مستلزم كثرت‌گرايي به معناي وجود آئين‌هاي زندگي مختلف است اما هر گونه تلاش جمعي حكومت ليبرالي جهت حمايت از كثرت‌گرايي به منزله نقض اصول ليبرالي عدالت است. حكومت، مجاز به مداخله در حركت بازار فرهنگي مگر براي تضمين بهره‌مندي عادلانه هر فرد از امكانات لازم موجود براي اِ‌عمال قدرتهاي اخلاقي خويش نيست. شكوفايي يا پژمردگي مفاهيم خاصي از خير و در نتيجه شكوفايي يا پژمردگي مجامع اجتماعي داراي ويژه‌گيهاي خاص، ارتباطي به حكومت ندارد (كراگ 6891 - Cragg- ص 47). ليبرالها معتقدند كه مداخله حكومت در بازار فرهنگي جهت ترويج يا منع يك آئين زندگي خاص به منزله تحديد خودمختاري مردم است. اما اگر بازار فرهنگي به راه خود نيز ادامه دهد، نهايتاً موجب تزلزل ساختار فرهنگي حامي كثرت‌گرايي مي‌شود. به گفته جوزف راز «حمايت از اَشكال ارزشمند زندگي بيش از آنكه موضوعي فردي باشد، مسئله‌اي اجتماعي است ... آرمانهاي كمال گرايانه اقدام عمومي براي تداوم آنها را لازم مي‌داند. نظريه‌هاي ضدكمال گرايي در عمل نه فقط منجر به خودداري سياسي از حمايت از مفاهيم ارزشمند خير مي‌شوند بلكه بسياري از جنبه‌هاي ارزشمند فرهنگ ما را نيز از شانس زندگي محروم مي‌سازند» (راز 1986 ص 162). پس بيطرفي ليبرالي نقص غرض است. اين اعتراض بسيار مهم است. عده كثيري از ليبرالها نيز به طرز تعجب‌آوري در مقابل امكان «متزلزل شدن فعاليتهاي فرهنگي اساسي‌اي كه تنوع وسيعي براي مردم فراهم مي‌نمايند» سكوت اختيار كرده‌اند. به گفته تيلور «گويي كه شرايط آزادي خلاق و متنوع را طبيعت فراهم مي‌كند» (تيلور 1985 ص 206 پانويس 7). رولز تلاش مي‌كند با اين ادعا به نگراني مذكور پاسخ دهد كه آئين‌هاي زندگي خوب بدون كمك حكومت به وجود خود در بازار فرهنگي ادامه مي‌دهند زيرا در شرايط آزاد مردم قادر به شناخت ارزش آئين‌هاي زندگي خوب بوده و از آنها حمايت خواهند نمود (رولز 1971 صص 331-2. با والدرن9891 - Waldron - ص 1138 مقايسه نماييد). اما اين پاسخ مناسب نيست. منافع مردم در آئين زندگي خوب و شكل حمايتهاي داوطلبانة آنان لزوماً متضمن ادامه حيات آن براي نسلهاي آتي نيست. تأمين حداكثر منفعت من در يك عمل اجتماعي ارزشمند ممكن است مستلزم غارت تمام منابع مورد نياز آن عمل براي ادامه حيات بعد از طول عمر من باشد. مثلاً حفظ صنايع‌دستي يا ابنيه تاريخي يا مناطق دست نخورده طبيعي را بررسي نماييد. ريخت و پاش ناشي از استفاده روزانه و روزمره از اين اشيأ اگر محافظت حكومت در كار نباشد، نسلهاي آينده را از تجربه بهره‌مندي از آنها محروم خواهد نمود. بنابراين حتي اگر بتوان براي شناخت تضميني مردم فعلي از آئين‌هاي زندگي خوب به بازار فرهنگي تكيه نمود، براي تضمين برخورداري نسلهاي آتي از طيف ارزشمندي از گزينه‌ها نمي‌توان به آن اتكا نمود. بنابراين فعلاً استدلال راز را مي‌پذيريم كه حمايت ممكن است براي تضمين بقأ طيف مناسبي از گزينه‌ها براي افرادي كه هنوز اهداف خود را در زندگي معني نكرده‌اند لازم باشد. اما قبول اين امر چرا مستلزم رد بيطرفي مي‌شود؟ دو سياست فرهنگي ممكن را در نظر بگيريد: در مورد اول، دولت از طريق اعطأ اعتبارات مالياتي به افرادي كه به انجام فعاليتهاي حمايتي از فرهنگ مطابق با آرمانهاي كمال‌گرايانه شخصي خود مي‌پردازند، وجود طيف مناسبي از گزينه‌ها را تضمين مي‌كند. عمل حكومت در اينجا تضمين وجود طيف مناسبي از گزينه‌هاست، اما ارزيابي اين گزينه‌ها در جامعه مدني و خارج از دستگاه حكومت انجام مي‌شود (با دوركين 1985 فصل 11 مقايسه نماييد). در مورد دوم، ارزيابي مفاهيم مختلف خير به يك مسئله سياسي تبديل مي‌شود و دولت نه فقط براي تضمين وجود طيف مناسبي از گزينه‌ها، بلكه براي ترويج گزينه‌هاي خاصي مداخله مي‌نمايد. بحث راز نشان مي‌دهد كه يكي از اين دو سياست بايد اجرا شود، اما هيچ دليل مُحكمي و شايد هم هيچ دليلي اصلاً براي رجحان يكي از اين دو سياست بر ديگري ارائه نكرده است. در نتيجه وجود فعاليتهاي حامي ساختار فرهنگي با بيطرفي ناسازگار نيست. در واقع دوركين بر وظيفه ما براي حمايت از ساختار فرهنگي در برابر «انحطاط و زوال» تأكيد مي‌كند (دوركين 1985 ص 230). او نيز مانند تيلور معتقد است كه توان درك ذهني مفاهيم مختلف خير مستلزم انجام مباحثات تخصصي در ميان روشنفكراني است كه تلاش مي‌كنند شقوق مختلف را براي ما تعريف و تبيين نمايد، يا تلاش مي‌كنند با وارد كردن فرهنگ قديم در هنر امروز آن را دوباره احيا نمايند و يا نيروي نوآوري فرهنگي را تداوم بخشند و در مورد چگونگي حمايت دولت از اين فعاليتهاي اساسي فرهنگي با يكديگر به بحث مي‌نشينند (تيلور 1985 صص 204-6؛ دوركين 1985 صص 229-32). رولز به رغم آنكه حمايت از فرهنگ را در نظريه عدالت خود نگنجانده است، اما چون فكر مي‌كند كه كاركرد دو اصل او عملاً از پيش شرطهاي وجود يك فرهنگ متنوع حمايت مي‌كنند، دليلي براي رد اين حمايت ندارد ضمن آنكه آن را رد هم نكرده است (رولز 1971 صص 331، 441-2، 522-9). وي نيز مانند دوركين صرفاً تأكيدمي‌كند كه رده‌بندي ارزش نسبي گزينه‌هاي مختلف در چارچوب فرهنگ كار حكومت نيست. حكومت جماعت‌گرا مي‌تواند از طريق تشويق به جايگزين نمودن جوانب ارزشمندتر آئين زندگي جامعه به جاي جوانب كم ارزشتر، به بهبود كيفيت گزينه‌هاي مردم اميدوار باشد. اما بيطرفي ليبرالي نيز به بهبود طيف گزينه‌هاي مردم علاقمند است. آزادي بيان و معاشرت به هرگروهي اجازه مي‌دهد كه آئين زندگي خود را تعقيب و تبليغ نمايد و آئين‌هاي زندگي بي‌ارزش البته بدينطريق در جلب طرفدار دچار مشكل خواهند شد. نظربه اينكه افراد در انتخاب مفاهيم مختلف زندگي خوب آزاد هستند، گفته مي‌شود كه بيطرفي ليبرالي، بازاري از انديشه‌هاي مختلف ايجاد خواهد كرد و ميزان موفقيت هر آئين در اين بازار بستگي به كالايي دارد كه آن آئين به خريداران احتمالي عرضه مي‌كند. در نتيجه در شرايط آزاد، آئين‌هاي زندگي رضايتبخش و ارزشمند، آئين‌هاي نارضايتبخش را كنار خواهند زد. ليبرالها بعضاً آزاديهاي مدني را دقيقاً به اين علت تأييد مي‌كنند كه اجازه مي‌دهند «ارزش آئين‌هاي مختلف زندگي در عمل معلوم شود» (ميل 1974 ص 54). ليبرالها و جماعت‌گرايان هردو در صدد تأمين طيف گزينه‌هايي هستند كه افراد از ميان آنها دست به انتخابهاي خودمختارانه مي‌زنند. آنچه كه در مورد آن اختلاف دارند آن است كه آرمانهاي كمال‌گرايانه در كجا بايد فراخوانده شوند. آيا آئين‌هاي زندگي خوب اگر در بازار فرهنگي جامعه مدني ارزيابي شوند ارزش بيشتر خود را نشان مي‌دهند يا وقتي كه ارزشمندي آئين‌هاي مختلف زندگي تبديل به طرفداريهاي سياسي و اقدام حكومت گردد؟ شايد لازم باشد اين مناقشه را يك انتخاب تلقي كنيم، البته نه انتخابي بين كمال‌گرايي و بيطرفي، بلكه بين كمال‌گرايي اجتماعي و كمال‌گرائي دولتي، چون روي ديگر سكه بيطرفي حكومت حمايت از نقش آرمانهاي كمال‌گرايانه در جامعه مدني است. ب) بيطرفي و تفكرات جمعي
بعضي از جماعت‌گرايان استدلال مي‌كنند كه رُجحان بازار فرهنگي برحكومت به عنوان عرصه مناسبتر ارزيابي آئين‌هاي مختلف زندگي توسط ليبرالها از يك عقيده اتميستي سرچشمه مي‌گيرد كه قضاوت در مورد خير فقط وقتي آزادانه و اختياري است كه توسط افرادِ منزويِ مصون از فشارهاي اجتماعي صورت گرفته باشد. ليبرالها فكر مي‌كنند كه با خارج كردن قضاوت در مورد خير از قلمرو سياسي، اختيار ترويج مي‌شود. اما در واقعيت قضاوتهاي فردي نيازمند تشريك تجارب و بده بستان تفكرات جمعي است. قضاوتهاي فردي در مورد خير وابسته به ارزيابي جمعي از اعمال مشترك است. اين قضاوتها اگر از تفكرات جمعي بريده شوند در آنصورت به هوي و هوس ذهني و اعتباري تبديل مي‌شوند: خودپروري و حتي كسب هويت شخصي و احساس تعلق در جهان وابسته به يك كار جمعي است. اين فرآيند مشترك، زندگي مدني است و ريشه‌هاي آن معاشرت با ديگران يعني نسلهاي ديگر و اشخاص متفاوت ديگر است كه تفاوتهايشان با ما داراي اهميت است زيرا آنها بر كليتي كه درك خويشتن خاص ما به آن وابسته است تأثير مي‌گذارند. در نتيجه، وابستگي متقابل بنيادي‌ترين مفهوم شهروندي است... خارج از يك جامعه زباني با اعمال مشترك، وجود بشر بيولوژيكي - Homo Sapiens- به عنوان يك انتزاع منطقي ممكن است، اما انسان نخواهد بود. اين همان معناي حُكم يوناني و قرون وسطائي است كه جامعه سياسي به لحاظ هستي‌شناختي مقدم بر فرد است. پوليس - Polis - چيزي است كه عملاً وجود بشر به عنوان انسان را ممكن مي‌سازد (سوليوان 1982 صص 158 و 173) يا بقول كروكي كمال‌گرايي حكومتي
تصديق اين مفهوم است كه جامعه‌اي كه انسانها با تجارب و زبان مشترك در آن زندگي مي‌كنند تنها چارچوبي است كه فرد و اجتماع مي‌توانند در درون ارزشهاي خود را كشف نموده و از طريق فعاليتهاي اساساً سياسيِ گفتگو، نقد، تمثيل و رقابت آنها را مورد آزمايش قرار دهند. بواسطه وجود مكانهاي سازمان‌يافته عمومي و همگاني است كه انسانها با ارائه و آزمايش آرأِ خود در برابر آرأِ ديگر در آنها... به درك و فهم بخشي از كيستي خود نائل مي‌شوند (كرولي 1987 ص 282. با باينر3891 - Beiner - ص 152 مقايسه نمائيد). حكومت صحنه مناسب تدوين بينشهاي ما از خير است، چون كه لازمه اين بينش‌ها بررسي و تحقيق همگاني و مشترك است. شناخت اين بينش‌ها و تعقيب آنها توسط افراد منزوي از يكديگر ممكن نيست. اما اين مطلب، منظور مورد نظر رولز را كه ارزيابي آئين‌هاي زندگي نبايد مسئله‌اي عمومي و همگاني باشد، تحريف مي‌كند. بيطرفي ليبرالي حوزه آرمانهاي كمال‌گرايانه را در فعاليتهاي جمعي افراد و گروهها محدود نمي‌كند. فعاليت جمعي و تجارب مشترك در مورد خير نقطه ثقل زندگي درونيِ آزادِ جوامعِ ذي‌نفع مختلفي است كه افراد و گروهها در آنها تلاش مي‌كنند تا از طريق وحدتهاي اجتماعي سازگار با آزادي يكسان، به اهداف و تعالي مورد نظر خود دست يابند. برهان رولز براي تقدم آزادي ريشه در اهميت اين وحدت اجتماعي آزاد با ديگران دارد (رولز 1971 ص 543). او صرفاً منكر اين امر است كه «دستگاه قهريه حكومت» مجمع مناسبي براي آن تفكرات و تجارب است: عدالت به معناي انصاف ضمن آنكه اجازه مي‌دهد ارزشهاي متعالي در يك اجتماعِ كاملاً منظم به رسميت شناخته شده و تأييد شود، حكم مي‌كند كه كمالات انساني در چارچوب اصل معاشرت آزاد تعقيب شوند... [اشخاص] براي كسب آزادي بيشتر يا سهمي بيشتر از توزيع منابع براي خود بر اساس اينكه فعاليتهاي آنان ذاتاً ارزشمندتر است، به دستگاه قهريه حكومت متوسل نمي‌شوند. (رولز 1971 صص 328-9) متأسفانه جماعت‌گرايان چندان تمايزي بين فعاليتهاي جمعي و فعاليتهاي سياسي قائل نمي‌شوند. البته درست است كه مشاركت در اعمال زباني و فرهنگي مشترك چيزي است كه افراد را به اتخاذ تصميمات هوشمندانه در خصوص زندگي خوب قادر مي‌سازد. اما اين مشاركت چرا بايد به جاي سازماندهي از طريق معاشرت آزاد افراد، بوسيله حكومت سازماندهي شود؟ البته اين صحيح است كه ما بايد فرصتهاي لازم را براي انسانها فراهم كنيم تا مطالب مكشوفه در مورد خود و جهان را بيان نمايند و ديگران را از ارزش آنها مطلع كنند (كرولي 1987 ص 295). اما اجتماع ليبرالي اين فرصتها را براي مردم فراهم مي‌كند كه اين جوانب اجتماعي تأملات فردي خود را بيان كنند. بالاخره آزادي تجمع، بيان و معاشرت از جمله حقوق بنيادي ليبرالي هستند. امكان و فرصت تحقيق جمعي نيز به سهولت در ميان گروهها و انجمنهاي پائين دست حكومت - دوستان و خانواده در درجه اول و پس از آن در كليساها، انجمنهاي فرهنگي، گروههاي حرفه‌اي و اتحاديه‌هاي صنفي، دانشگاهها، و رسانه‌هاي جمعي - فراهم مي‌شود. ليبرالها منكر اين نيستند كه «نمايش عمومي شخصيت و قضاوت و تبادل تجربه و بينش، براي انجام قضاوت هوشمندانه در مورد خير و نشان‌دادن اعتقاد مسئولانه خود به مفهوم خير مورد نظر» (كرولي 1987 ص 285) لازم است. در واقع اين ادعاها با بسياري از مباحث ليبرالها در مورد ارزش آزادي بيان و معاشرت (مثلاً اسكانلون389 - Scanlon - 1 صص 141-7) كاملاً سازگار است. آنچه را كه ليبرالها انكار مي‌كنند اين است كه من مجبور به ارائه چنين تعريفي از خود به حكومت هستم. اين عدم توجه به نقش متمايز حكومت، نقدهاي راديكال همچون نقدهاي هابرماس- Habermas - از بيطرفي ليبرالي را تضعيف مي‌كند. هابرماس علاقمند است كه ارزيابي آئين‌هاي مختلف زندگي را مسئله‌اي سياسي بشمارد، اما برخلاف جماعت گرايان اميدوار نيست كه اين تفكر سياسي كمي به ارتقأ و ترويج نهفتگي مردم در اعمال جاري كند. درواقع او فكر مي‌كند كه تفكر سياسي دقيقاً به اين علت مورد نياز است كه در غياب آن مردم معمولاً اعمال جاري را به عنوان مفروضات قبول نموده و بدينوسيله احتياجات غلط و آگاهي غلط ملازم آن اعمال تاريخي را تداوم مي‌بخشند.(8) فقط درصورتي كه آئين‌هاي زندگي جاري «در معرض انتخاب ارادي كاوشگرانه» قرار گيرند، فهم مردم از خير در مقابل فريب مصونيت مي‌يابد. بيطرفي مستلزم بازبيني موشكافانه اين اعمال نيست و درنتيجه علاقه مردم به رهائي از شر احتياجات غلط و تحريفات ايدئولوژيكي را نيز به رسميت نمي‌شناسد. اما چرا ارزيابي استنباطهاي مردم از خير بايد به ادعاهاي آنان نسبت به عدالت و در نتيجه نسبت به حكومت گره بخورد؟ جوامعِ كوچكتر از كل اجتماع سياسي، گروهها و انجمنهاي كوچك و بزرگ مي‌توانند مجامع مناسبتري براي انواع آن «انتخابهاي ارادي كاوشگرانه» كه شامل ارزيابي خير و تفسير احتياجات اصيل هر فرد است، باشند. هابرماس ضمن آنكه تمايل جماعت‌گرايان به تأييد بدونِ نقدِ اعمال جاري اجتماعي را به عنوان اساس تفكرات سياسي در مورد خير رد مي‌كند، با آنان در پذيرش اين مطلب هم راي است كه هرچيزي كه به طريق سياسي مورد تفكر و تأمل قرار نگرفته باشد به ارادهِ فردي ناتوان از قضاوت معقول وانهاده مي‌شود. بنابراين بيطرفي ليبرالي اهميت يك فرهنگ مشترك را براي گزينش‌هاي معنادار فردي و اهميت تشريك تجارب را براي ارزيابي معني‌دار فردي از آن گزينش‌ها ناديده نمي‌گيرد. بيطرفي ليبرالي منكر اين لوازم اجتماعي خودمختاري فردي نيست، بلكه تفسيري از آنها ارائه مي‌دهد كه به جاي فرآيندهاي سياسي بر فرآيندهاي اجتماعي استوار است. اما هيچيك از اين مطالب موجب تأييد بيطرفي نيست. بيطرفي مستلزم اعتقادي ويژه به كاركرد مجامع و فرآيندهاي غيرحكومتي براي قضاوت فردي و توسعه فرهنگي بعلاوه بي‌اعتمادي به كاركرد مجامع حكومتي براي ارزيابي خير است. هيچيك از مطالبي كه تا كنون به بررسي آنها پرداخته‌ايم، آن خوشبيني و اين بي‌اعتمادي را تأييد نمي‌كنند. درواقع همانطور كه منتقدين بيطرفي در دفاع از اعتقاد خود به سياست موفق نبوده‌اند، ليبرالها نيز در دفاع از اعتقاد خود به مجامع غيرحكومتي ناكام مانده‌اند. در واقع به نظر مي‌رسد كه هريك از طرفين بحث بيطرفي در فراگيري درس طرف ديگر موفق نبوده است. به‌رغم قرنها تأكيد ليبرالها بر اهميت وجه تمايز حكومت و اجتماع، جماعت‌گرايان هنوز بر اين باورند كه هرآنچه كه به درستي اجتماعي است در قلمرو حوزه سياسي قرار مي‌گيرد. آنها هنوز به اين نگراني ليبرالي كه اقتدار فراگير و ابزار قهريه مشخصه حكومت آن را به مجمع نامناسبي براي تأملات و تفكرات واقعاً مشتركِ مورد نظر آنان تبديل مي‌نمايد، نپرداخته‌اند. به رغم قرنها تأكيد جماعت‌گرايان بر ماهيت سُستِ تاريخي فرهنگ ما و ضرورت بررسي شرايط لازم تداوم يك فرهنگ آزاد، ليبرالها هنوز وجود يك فرهنگ متساهل و متنوع را به عنوان چيزي كه بطور طبيعي متولد مي‌شود و تداوم مي‌يابد مسلم فرض نموده‌اند و در نتيجه تداوم وجود آن را به سادگي در نظريه عدالت خود مفروض گرفته‌اند. جماعت‌گرايان در تأكيد خود بر اين مطلب كه فرهنگ آزادي يك دستاورد تاريخي است بر صواب مي‌روند و ليبرالها بايد علت عدم تهديد اين دستاورد توسط بازار فرهنگي را كه مي‌تواند از طريق عدم موفقيت در برقراري ارتباطي مستحكم بينِ مردم و اعمال جامعه آنان (ترس جماعت‌گرايان) و يابرعكس، از طريق عدم موفقيت در دورنمودن جدي مردم از انتظارات و توقعات اعمال و ايدئولوژيهاي فعلي (ترس هابرماس) صورت پذيرد، تبيين نمايند. فرهنگ حاميِ خودمختاري مستلزم وجود آميزه‌اي از تماس و ارتباط با اعمال جاري از يك سو و دوري و مخالفت با آنان از سوي ديگر است. بيطرفي ليبرالي شايد بتواند اين آميزه را فراهم نمايد، اما امري بديهي نيست و بنابراين شايد فقط در برخي مواقع و در برخي نقاط قادر به فراهم كردن آن باشد. در نتيجه لازم است هر دو طرف مقايسه جامعتري از فرصتها و خطرات موجود در مجامع حكومتي و غيرحكومتي و نحوه كاركرد آنها در ارزيابي خير ارائه نمايند. من در جاي ديگري بحث كرده‌ام كه قبل از توسل به حكومت به عنوان صحنه‌ارزيابي مفاهيم خير ابتدأِ بايد مجامع مباحثه غيرسياسي شده در اجتماع مدني را جهت تضمين دسترسي واقعاً آزاد و برابر همه گروههاي اجتماع به بازار فرهنگي بسيار ارزشمند مورد نظر ليبرالها مهيا نمائيم (كيمليكا 1989). ضمن آنكه اين مسئله همچنان باز و بي‌پاسخ باقي مي‌ماند، بايد تصريح نمود كه اگر مسئله همچنان بحث بين «اتميسم» ليبرالي و «فرضيه اجتماعي» جماعت‌گرايي تلقي شود، در پاسخ به آن ره به جايي نخواهيم برد. به عقيده جماعت‌گرايان ليبرالها تشخيص نمي‌دهند كه مردم طبيعتاً موجوداتي اجتماعي هستند. ليبرالها ظاهراً فكر مي‌كنند كه اجتماع بر يك قرارداد اجتماعي مصنوعي استوار شده است و قدرت حكومت، لازمة جمع‌كردن مردم طبيعتاً غير اجتماعي، به صورت يك اجتماع است. اما به يك معنا عكس اين مطلب صادق است. ليبرالها معتقدند كه مردم به طور طبيعي روابط اجتماعي و مجامع را شكل مي‌دهند و به آن مي‌پيوندند و در آنها خير را تشخيص داده و تعقيب مي‌نمايند. حكومت براي فراهم كردن اين چارچوب جمعي لازم نيست و محتمل است كه مُخٍّل فرآيندهاي عادي تأملات جمعي و توسعه فرهنگي شود. بنابراين جماعت‌گرايان هستند كه فكر مي‌كنند افراد بدون فعاليت جدي حكومت درگردآوري آنان براي ارزيابي و تعقيب خير در انزواي غيرعادي غرق مي‌شوند.(9) ج) مشروعيت سياسي
فرضيه اجتماعي مسئله ديگري را نيز درپي دارد. گزينش‌هاي فردي مستلزم وجود يك چارچوب فرهنگي امن است. اما چارچوب فرهنگي به نوبه خود مستلزم وجود يك چارچوب سياسي امن است. نقش مناسب و صحيح حكومت در حمايت از بازار فرهنگي هرچه باشد، انجام اين وظيفه فقط در صورت ثبات نهادهاي عمومي ممكن است و اين ثبات به نوبه خود مستلزم مشروعيت داشتن آن نهادها در نظر شهروندان است. تيلور معتقد است كه نهادهاي تحت نفوذ اصل بيطرفي قادر به تدام مشروعيت خود و در نتيجه تداوم چارچوب اجتماعي لازمه خود مختاري نيستند. به گفته تيلور حكومت بيطرف، معناي مشترك خيرعامه را كه براي انجام فداكاريهاي مورد نياز دولت رفاه توسط شهروندان لازم است، سُست مي‌كند. شهروندان فقط در صورتي خود را با حكومت همهويت مي‌شناسند و خواسته‌هاي آن را به عنوان خواسته‌هاي مشروع قبول مي‌نمايند كه «شكل عامي از زندگي به عنوان مهمترين خير وجود داشته باشد تا تداوم و شكوفائي آن في‌نفسه و نه به عنوان وسيله‌اي براي دستيابي به خيرهاي فردي متعدد و يا مجموع كل آنها، براي شهروندان اهميت پيدا كند» (تيلور 1986 ص 213). اما اين معناي خيرعام اكنون سُست شده است زيرا فرهنگ سياسي ما اكنون بيطرفي حكومت است كه مردم در آن براي گزينش اهداف مستقل از اين «شكل عام زندگي» و كنار گذاشتن پيگيري آن در صورت نقض حقوقشان توسط آن، آزاد هستند. در حاليكه حكومت جماعت‌گرا همهويتي با شكل عام زندگي را تقويت مي‌كند. اما الگوي حقوق كه طبق آن من موقعيت خود را به عنوان فردي صاحب حقوق درك مي‌كنم، با آگاهي «اتميستي» متناسب‌تر است. در واقع - و در اينجا تقابل بين دو نظر آشكار مي‌شود - من اگر قبلاً از جامعه‌اي كه تصميمات جمعي را اتخاذ مي‌كند فاصله نگرفته باشم، نمي‌توانم چندان راضي به كنارگذاشتن آن تصميمات جمعي به نام حقوق فردي باشم. (تيلور 1986 ص 211) اين «فاصله» گرفتن از شكل زندگي مشترك جامعه به معناي آن است كه ما راضي به قبول تحمل بار عدالت ليبرالي نيستيم. در نتيجه دموكراسيهاي ليبرالي به «بحران مشروعيت» مبتلا شده‌اند. به اين معني كه هر روز از شهروندان خواسته مي‌شود فداكاريهاي بيشتري به نام عدالت انجام دهند، اما وجه مشترك شهروندان با افرادي كه فداكاريها را براي آنها انجام مي‌دهند روز به روز كمتر مي‌شود. هيچ شكل زندگي مشتركي پشت اين تقاضاهاي حكومت بيطرف وجود ندارد. از طرف ديگر رولز و دوركين معتقدند كه شهروندان بار عدالت راحتي در روابط خود با مردمي كه استنباط بسيار متفاوتي از خير دارند نيز تحمل مي‌كنند. همه اشخاص بايد براي گزينش هر مفهومي از زندگي خوب كه اصل عدالت را نقض ننمايد آزاد باشند هر چند كه با ساير آيين‌هاي زندگي جامعه متفاوت باشد. اين مفاهيم متضاد مي‌توانند تحمل شوند زيرا شناخت عمومي از اصول عدالت براي تضمين ثبات حتي با وجود چنين تضادهايي كافي است (رولز 1985 ص 245). مردم با داشتن استنباطهاي متفاوت از خير به حقوق يكديگر احترام مي‌گذارند، البته نه به آن علت كه اين كار موجب رواج يك آيين زندگي مشترك مي‌شود، بلكه به اين علت كه شهروندان آگاه هستند كه همه اشخاص داراي حق توجه و رسيدگي يكسان هستند. نتيجتاً مبناي مشروعيت حكومت يك معناي مشترك از عدالت به جاي يك مفهوم مشترك از خير است. ليبرالها درصدد تداوم يك اجتماع عادلانه از طريق قبول و اجراي عمومي اصول عدالت، بدون نياز به قبول و اجراي عمومي اصول خاصي از زندگي خوب و در واقع كنارگذاشتن آن هستند. تيلور معتقد است كه اين نظر به لحاظ جامعه‌شناختي ساده‌لوحانه است زيرا مردم جز در صورتي كه با مفاهيم مشتركي از خير به يكديگر پيوند خورده باشند و بتوانند با يك سياست خيرعامه احساس همهويتي كنند، به ادعاهاي ديگران احترام نمي‌گذارند. او دو مجموعه راه‌حل را كه از گرد و غبار مسئله تداوم يك جامعه مدرنِ زنده در اواخر قرن بيستم پديد آمده‌اند و تقريباً با الگوهاي جماعت‌گرايانه و ليبرالي مطابقت دارند، توصيف نموده و اظهار مي‌دارد كه ترديدهاي جدي در مورد حيات درازمدت الگوي ليبرالي وجود دارد. حكومت ليبرالي با اعمال حقوق فردي و بيطرفي حكومت، قبول و اجراي عمومي اصول خير را كنار مي‌گذارد اما تيلور سئوال مي‌كند «آيا ممكن است تأكيد روزافزون بر حقوق به عنوان امري مقدم و غالب بر تصميمات جمعي در نهايت به سست نمودن خود مشروعيت نظام دموكراتيك منجر شود؟» (تيلور 1986 ص 225) چه نيازي به يك شكل زندگي مشترك براي تداوم مشروعيت است؟ تيلور هيچ تبيين قاطع و مشخصي براي ضرورت وجود يك سياست مشخصاً جماعت گرايانه ارائه نمي‌كند.(10) اما يك پاسخ ضمني اين سئوال در ديدگاه رمانتيك عرضه شده از جوامع اوليه در مكتوبات جماعت‌گرايانه نهفته است كه مشروعيت در آنها بر پيگيري جدي و مؤ‌ثر اهداف مشترك استوار بود. جماعت‌گرايان به طور ضمني اعلام مي‌كنند كه در صورت قبول يك سياست خيرعام و تشويق همه افراد به مشاركت آزادانه در آن مي‌توانيم آن احساس بهم پيوستگي موجود در جوامع اوليه را دوباره احيا كنيم. نمونه‌هاي بارز اين جوامع اوليه دموكراسيهاي جمهوري يونان باستان يا دولت شهرهاي نيوانگلند در قرن هجده است. اما در اين نمونه‌هاي تاريخي يك واقعيت مهم ناديده گرفته مي‌شود. «دولت شهرهاي» اوليه نيوانگلند ممكن است به علت پيگيري مؤ‌ثر اهداف مشترك اعضأ خود، از مشروعيت فراواني در نظر آنان برخوردار بوده باشد، اما بخشي از علت اين امر كنارگذاشتن زنان، كفار، سرخپوستان و افراد بي‌ملك از عضويت در آنها بوده است. اگر اجازه عضويت به آنان داده مي‌شد، مسلماً تعقيب آنچه را كه غالباً يك سياست «خيرعام» نژادپرستانه و تبعيض‌آميز جنسيتي بود، تأييد نمي‌كردند. شيوه تضمين قبول مشروعيت در ميان همه اعضأ، كنارگذاشتن بعضي افراد از عضويت بود. جماعت‌گرايان معاصر مسلماً از اين مطلب دفاع نمي‌كنند كه مشروعيت با انكار عضويت گروههايي از جامعه كه به لحاظ تاريخي مشاركتي در تشكيل «آيين زندگي عام» نداشته‌اند، تأمين شود. جماعت‌گرايان معتقدند كه اعمال اجتماعي خاصي را همه مي‌توانند به عنوان مبناي يك سياست خير عام تأييد نمايند. اما اين اعمال كدامند؟ جماعت‌گرايان غالباً به نحوي سخن مي‌گويند كه گويي طرد تاريخي برخي گروهها از اعمال مختلف اجتماعي امري كاملاً اعتباري بوده و ما اكنون مي‌توانيم آنها را به عضويت پذيرفته و پيش رويم. اما طرد زنان به عنوان مثال امري اعتباري نبوده است. اين كار به دليل خاصي انجام گرفت و آن اين بود كه اهداف مورد تعقيب اهدافي تبعيض‌آميز از نظر جنسيت بودند كه توسط مردان جهت تأمين منافع خود آنان تعيين و تعريف شده بود. درخواست از زنان براي قبول هويتي كه مردان براي آنان تعريف كرده‌اند شيوه مناسبي براي افزايش احساس همبستگي آنان نيست. همصدائي با سندل در ذكر اين مطلب كه نقشهاي فعلي زنان هويت آنان را تشكيل مي‌دهد، راه اجتناب از مسئله نيست زيرا اين مطلب كاملاً غلط است چون زنان مي‌توانند آن نقشها را كه از جهات بسياري در راستاي انكار هويت مستقل آنها عمل مي‌كنند رد نمايند كه اين كار را نيز انجام داده‌اند. اين مطلب در نيوانگلند قرن هجده نيز صادق بود اما مشروعيت در آنجا از طريق كنارگذاشتن زنان از عضويت در آن فراهم مي‌شد. ما بايد راه ديگري براي تأمين مشروعيت فراهم كنيم. راهي كه تداوم تعريف گروههاي كنار گذاشته شده برحسب هويتي كه ديگران براي آنان ايجاد كرده‌اند، نباشد. سندل و تيلور معتقدند كه اهداف مشتركي وجود دارد كه مي‌توانند مبناي يك سياست خير عامِ مشروع در نظر همه گروههاي اجتماع قرار گيرند، اما هيچ نمونه‌اي از آن اهداف ارايه نمي‌كنند. مطمئناً يكي از دلايل آن اين است كه چنين اهدافي اصلاً وجود ندارند. آنها مي‌گويند كه اين اهداف مشترك را بايد در اعمال تاريخي خويش بيابيم، اما اشاره‌اي نمي‌كنند كه آن اعمال را بخش كوچكي از اجتماع - مردان سفيدپوستِ مالك - جهت تأمين منافع خود تعريف نموده بودند. اين اعمال حتي زماني كه زنان، سياهپوستان و كارگران به طور قانوني مجاز به مشاركت در آنان بودند، از نظر جنسيت، نژاد و طبقه تبعيض‌آميز بودند. تلاش براي ترويج و ارتقأ چنين اهدافي موجب كاهش مشروعيت و نهايتاً طرد گروههاي حاشيه‌اي مي‌شود. در واقع هم‌اكنون كه جناح راست در آمريكا در تلاش براي اجراي دستور كار مبتني بر خانواده پدر سالار مسيحي خود است، اين كاهش مشروعيت در ميان بسياري از عناصر جامعه آمريكا - سياهپوستان، همجنس‌بازان، مادران بي‌شوهر و غيرمسيحيان - مشهود است. بسياري از جماعت‌گرايان بي‌ترديد از ديدگاه اكثريت اخلاقي نسبت به خير عام خرسند نيستند. اما مسئله طرد گروههاي حاشيه‌اي تاريخي در طرد جماعت‌گرايي مسئله‌اي خاص و مزمن است. همانطور كه هيرش- Hirsch - اشاره مي‌كند «احيا يا تقويت عواطف جماعتي حاصلي براي اين گروهها نخواهد داشت. برعكس، عواطف و سنن تاريخي ما به جاي آنكه بخشي از راه‌حل باشد، بخشي از مسئله است» (هيرش 1986 ص 424) مثلاً يكي از نمونه‌هاي قليل سياست جماعت‌گرايانه را كه سندل ارايه مي‌كند - مميزي مطالب و صور تحريك‌آميز جنسي - را در نظر بگيريد. بحث سندل آن است كه اينگونه مميزي‌ها توسط يك جماعت بومي، براساس آنكه مطالب و صور تحريك‌آميز آيين زندگي آنان را مورد تعرض قرار مي‌دهد مجاز است (سندل 4891b ص 17). جهت فهم طردكنندگي اين استدلال آن را با بحثهاي فمينيستي اخير در مورد مسئله مذكور مقايسه نماييد. بسياري از گروههاي مؤ‌نث خواستار مميزي اين مطالب بر اين اساس هستند كه زنان در فرآيند تعريف ديدگاه سنتي از معاشرت جنسي كنار گذاشته شده بودند. برخي فمينيستها استدلال مي‌كنند كه مطالب تحريك‌آميز نقش مهمي را در ترويج خشونت عليه زنان و تداوم تسليم آنان به آرأ تعريف شده مردان در مورد معاشرت جنسي و نقشهاي مبتني بر جنسيت ايفا مي‌كنند (مثلاً مكينن Mackinnon - - 1987 فصول -14 13). اين استدلال قابل مناقشه است، اما اگر آن مطالب واقعاً اين نقش را در تسليم زنان ايفامي‌كند به اين علت نيست كه «آيين زندگي ما را مورد تعرض قرار مي‌دهد» بلكه دقيقاً به اين علت است كه با نمونه‌هاي اصلي فرهنگي ما در مورد چنين معاشرتي و نقش زنان در آن مطابقت دارد. در واقع همانطور كه مكينن اشاره مي‌كند مسئله مطالب تحريك‌آميز از ديدگاه فمينيستي اين نيست كه آن مطالب موازين جامعه را نقض مي‌كند بلكه آن است كه آن موازين را تحكيم و اعمال مي‌كند. استدلال سندل در تضاد بنيادي با اين استدلال فمينيستي قراردارد. مشكل ديدگاه سندل را مي‌توان در بررسي مميزي همجنس‌بازي ملاحظه نمود. همجنس‌بازي «تعرض به آيين زندگي» بسياري از آمريكاييهاست. درواقع با هر معيار معقولي كه بررسي شود، افراد بيشتري از همجنس‌بازي در مقايسه با مطالب تحريك‌آميز برمي‌آشوبند. بنابراين آيا سندل جرم‌شناختن يا تأييد عمومي همجنس‌بازي توسط جماعات بومي و محلي را مجاز مي‌شمرد؟ اگر چنين كاري را مجاز نمي‌داند وجه تمايز همجنس‌بازي با مطالب تحريك‌آميز چيست؟ براي ليبرالها تفاوت در آن است كه همجنس‌بازي صدمه‌اي به ديگران نمي‌رساند و اين واقعيت كه ديگران از آن برمي‌آشوبند، هيچگونه وزن اخلاقي در نظر آنان ندارد. اكثريت در يك جامعه محلي (يا ملي) حق اعمال رجحان‌هاي بيروني خود را درخصوص اعمال مردم بيرون از آيين زندگي رايج را ندارد (دوركين 1985 صص 72 - 353، با فصل 2 بخش 59 در همين كتاب مقايسه نماييد). اما اين دقيقاً چيزي است كه سندل نمي‌تواند اظهار كند. مطابق استدلال او اعضاي گروههاي حاشيه‌اي بايد شخصيت و اعمال خود را به نحوي تنظيم كنند كه موجب تعرض به ارزشهاي غالب و حاكم جامعه نباشد. هيچ‌چيز در استدلال سندل قدرت رد هويت تاريخي تعريف شده توسط ديگران را به اعضاي گروههاي حاشيه‌اي نمي‌دهد.(11) به همين ترتيب، در رابطه با مطالب تحريك‌آميز نيز سندل اهميت قدرت رد ديدگاه مردانه در مورد معاشرت جنسي توسط زنان را و تعريف اين معاشرت از ديدگاه آنان را مورد تأييد قرار نمي‌دهد. برعكس، او مي‌گويد كه هر گاه يك ديدگاه مردانه از اين معاشرت (ديدگاه همه نويسندگان آن مطالب) با يك ديدگاه مردانه ديگر (ديدگاه «آيين زندگي» جامعه) در تضاد قرار گيرد، در آن صورت مطالب تحريك‌آميز را مي‌توان مميزي نمود. و هيچ ضمانتي نيز وجود ندارد كه ديدگاه مردان برآشفته از اين مطالب ضمن تفاوت با آن دو به اندازه آنها سركوبگر ديدگاه زنانه نباشد (مثلاً ديدگاه بنيادگرايان در مورد سركوب معاشرت جنسي زنان). جامعه هر تصميمي كه اتخاذ كند زنان نيز بايد همانند ساير گروههاي حاشيه‌اي اهداف خود را به نحوي تنظيم كنند كه آيين زندگي‌اي را كه آنها نقش چنداني در تعريف آن نداشته‌اند، مورد تعرض قرار ندهد. اين شيوه، راه مناسبي براي رشد احساس مشروعيت در ميان اعضاي گروههاي حاشيه‌اي نيست. جماعت‌گرايان مي‌گويند كه نظريه سياسي بايد توجه بيشتري به تاريخ هر فرهنگ داشته باشد. اما بسيار تعجب‌آور است كه خود جماعت‌گرايان به ندرت چنين توجهي به فرهنگ ما دارند. اينان علاقمندند كه اهداف و اعمال فرهنگي سنتي ما را به عنوان مبناي سياست خيرعام مورد استفاده قرار دهند، اما اشاره‌اي نمي‌كنند كه اين اعمال توسط بخش بسيار كوچكي از جمعيت تعريف و تعيين شده است. اگر به تاريخ اجتماع خود نظر كنيم مسلماً بيطرفي ليبرالي داراي مزيت بزرگِ وسعتِ شمول بالقوه و انكار تسليم گروههاي سركوب شده به «آيين زندگي» تعريف شده توسط گروههاي غالب و مسلط است. جماعت‌گرايان اين خطر و تاريخي كه اجتناب از اين خطر را بسيار دشوار و بعيد مي‌سازد، به سهولت مغفول گذاشته‌اند.(12) سندل كتاب خود را با اين نتيجه به پايان مي‌رساند كه در صورت وجود سياست مناسب «مي‌توانيم نسبت به خيرعامي شناخت پيدا كنيم كه شناخت آن به تنهايي ممكن نيست» (سندل 1982 ص 183). اما با توجه به تنوع جوامع مدرن، بايد در مقابل به او گفت سياست مناسب دقيقاً وقتي وجود دارد كه ايدئولوژي «خيرعام» كه فقط موجب طرد بسياري از گروهها مي‌شود، اتخاذ نشده باشد. افزايش ميزان مشروعيت حكومت ممكن است نيازمند مشاركت مدني بيشتر همه گروههاي اجتماع باشد، اما همانطور كه دوركين متذكر مي‌شود دعوت از مردم براي مشاركت در سياست (يا اجابت اين دعوت از سوي مردم) زماني معنا دارد كه با آنان به عنوان افراد برابر رفتار شود. (دوركين 1983 ص 33). و اين امر با تعريف مردم برحسب نقشهايي كه خود نساخته و تأييد نكرده‌اند، ناسازگار است. تحصيل مشروعيت با تقويت اعمال اجتماعي‌اي كه عده‌اي براي عده ديگر تعريف كرده‌اند انجام نمي‌شود. اين كار مستلزم قدرت بخشيدن به گروههاي تحت سلطه براي تعريف اهداف خودشان است. ليبراليسم ممكن است كار چنداني در اين راستا انجام ندهد اما بقول هرزوگ - Herzog - اگر ليبراليسم در اين خصوص مسئله باشد آنوقت جماعت‌گرايي چگونه مي‌تواند راه‌حل باشد؟ (هرزوگ 1986 ص 484). گفتن اين مطلب كه سياست ليبرالي مي‌تواند در عمل از نوعي مشروعيت عمومي برخوردار شود فعلاً دشوار است چون اصولي ليبرالي هنوز به طور كامل و مناسب به اجرا درنيامده‌اند. اما اعتقاد من اين است كه بيطرفي ليبرالي در جوامعي مانند جامعه ما كه متنوع و از لحاظ تاريخي طردكننده است، اصلي است كه امكان جلب موافقت عمومي نسبت به آن بيش از سايرين است. دعوت از مردم براي مشاركت در سياست بر هر مبناي ديگري غير از اين احتمالاً موفقيت‌آميز نخواهد بود. همانطور كه ميل مي‌گويد احساس تعهد و وابستگي به يك فلسفه عمومي مشترك، پيش شرط به «اصول آزادي فردي و برابري سياسي و اجتماعي متحقق در نهادهايي كه هنوز وجود خارجي ندارند و يا به اشكال ابتدايي موجود هستند باشد» (ميل 1962 صص 122-3). بخش عمده‌اي از اين اصول هنوز در عمل متحقق نشده‌اند، اما بيش از هر زمان ديگري تنها مبناي زنده و پوياي مشروعيت عمومي هستند.(13) تأكيد جماعت‌گرايان بر اهميت فرضيه اجتماعي و در نتيجه اهميت وجود يك چارچوب اجتماعي امن براي اعمال توان انتخاب ما كاملاً صحيح است و اين مدعاي آنها كه اين مسئله به نوبه خود مستلزم مشاركت مدني و مشروعيت سياسي است نيز درست است. همه اينها بي‌ترديد داراي اهميت هستند. اما همه اينها فقط صورت مسئله است. هيچكس اهميت آنها را انكار نمي‌كند. اختلاف ليبرالها و جماعت‌گرايان بر سر فرضيه اجتماعي نيست بلكه اختلاف آنها در مورد نقش مناسب و صحيح حكومت است. آيا نقش حكومت حمايت از «زندگي آزاد دروني جوامع ذي‌نفع مختلفي كه افراد و گروهها در آنها درصدد دستيابي به ... اهداف و تعالي مورد نظر خود هستند است» (رولز 1971 ص 543) يا آنكه حكومت بايد با اعمال يك رده‌بندي عمومي از اهداف و خصلتهاي عاليه‌اي كه مي‌بايد مورد توجه افراد و گروهها قرارگيرد، بخشي از آن زندگي اجتماعي را فلج كند؟ صورت ساده مسئله اين است كه اختلاف ليبرالها و جماعت‌گرايان بر سر وابستگي فرد به اجتماع نيست، بلكه بر سر وابستگي اجتماع به حكومت است. اين بحث، بحث مهمي است اما طرفين بحث معتقدين و مخالفين فرضيه اجتماعي نيستند. در واقع اين بحث شامل مباحث مختلفي است كه هر يك بايد جداگانه مورد بررسي قراگرفته و براي آن براهيني تجربي‌تر از آنچه كه تاكنون طرفين خود را ملزم به ارائه آن شمرده‌اند، اقامه شود. 5. سياست جماعت‌گرايي
نظريه سياست خيرعامِ جماعت‌گرايان از برخي ملاحظاتِ عمليِ بسيار مهم پديد مي‌آيد. به رغم تصديق وابستگي گزينش فردي به چارچوب فرهنگي توسط نظريه ليبرالي، ليبرالها در عمل توجه خود را به آزادي گزينش فردي به قيمت ناديده‌گرفتن دسترسي مردم به فرهنگ معطوف نموده‌اند. سازمانهاي ليبرالي نظير اتحاديه آزاديهاي مدني آمريكا هميشه دغدغه محدوديتهاي آزادي بيان، همچون محدوديتهاي اعمالي بر ادبيات تنفرآميز يا مطالب خلاف اخلاق را داشته‌اند. اما واقعيتِ بيسوادي ده درصد از بزرگسالان كشور مسلماً تهديدي جدي‌تر براي مشاركت آزادانه مردم در بازار فرهنگي نسبت به محدوديتهاي اعمال شده بر مطالب خلاف اخلاق است. يا واقعيتِ تمركز شديد مالكيت رسانه‌هاي جمعي به نحوي كه برخي ديدگاهها بطور منظم مسكوت مي‌مانند تهديد جدي‌تري نسبت به محدوديتهاي اعمال شده بر ادبيات تنفرآميز براي مبادله آزاد اطلاعات است. ليبرالها غالباً در صحنه فرهنگي مرتكب اشتباه در تعيين اولويتها شده‌اند. با توجه به اين شكستها در تضمين دسترسي با معناي همه افراد به دستاوردهاي فرهنگي وتفكرات جمعي جامعه، علاقه جماعت‌گرايان به خلقِ زبان و اعمال خاص سياست خيرعام قابل فهم است. متأسفانه چنين زباني و اعمالي در بهترين حالت ارتباطي به دموكراسيهاي مدرن پيدا نمي‌كند و در بدترين وضعيت نيز براي آنها غيرقابل تحمل مي‌شود. در عمل، ليبرالها و جماعت‌گرايان هر دو از مسائل واقعي دخيل در ايجاد شرايط فرهنگي لازم براي خودمختاري غفلت ورزيده‌اند. مثلاً مسئله زبان را درنظر بگيريد. جماعت‌گرايان و ليبرالها هر دو بالصراحه و يا ضمني با اين فرض كار مي‌كنند كه تمام حكومتها «دولت - ملي» هستند يعني همه افراد يك كشور داراي مليت واحد هستند و در نتيجه با زبان واحدي سخن مي‌گويند و مي‌توانند در مباحث مربوط به فرهنگ شركت نمايند. اما اكثر كشورها داراي نظام چند مليتي مشتمل بر دو يا چند جامعه زباني هستند. مثلاً در كانادا زبانهاي انگليسي و فرانسه علاوه بر زبانهاي بومي‌خاص جوامع سرخپوستان و اينويت‌ها- Inuit - وجود دارد. آيا بايد به ايجاد وحدت زباني به نفع برابري ليبرالي يا خيرعام جماعت‌گرايي مبادرت نماييم؟ بعضي از ليبرالها و جماعت‌گرايان اين هدف را مفروض مي‌دانند و بنابراين از برنامه‌هاي همسان‌سازي اقليتهاي زباني دفاع مي‌كنند. اما برخي ديگر با غيرمنصفانه خواندن چنين كاري با آن مخالفت مي‌نمايند (چرا بايد فرانسويان يا سرخپوستان بومي با انگليسيها همسان شوند؟ خصوصاً آنكه آنها قبل از انگليسيها ساكن كانادا بوده‌اند) مردم فرانسوي و سرخپوستان بومي كانادا داراي حقوق قانوني خاصي هستند - مثل حق استفاده از آموزش همگاني به زبان خود، و حق استفاده از زبان خود در مكاتبات و مذاكرات با دستگاههاي دولتي و دادگاهها - كه به منظور حمايت از فرهنگ متمايزشان تدوين شده‌اند. بعلاوه آنها از قدرتِ اعمال محدوديت بر حقوق زباني غيرفرانسويان و غيربومياني كه در موطن آنها سكني مي‌گزينند، برخوردار هستند. براي گروههاي زباني اقليت در ايالات متحده (مثل پورتوريكوئي‌ها، سرخپوستان آمريكايي)، جمعيت بومي در استراليا و زلاندنو و گروههاي اقليت در بلژيك، سوئيس و اكثر كشورهاي جهان دوم و سوم نيز حقوق ويژه و يا نهادهاي مستقل و جداگانه وجود دارد. در تمام اين كشورها، اينكه حكومت از چه زباني در مدارس، دادگاهها و دستگاههاي دولتي استفاده مي‌كند مسئله‌اي مهم و حياتي است. در واقع اين مسئله مهمترين منبع درگيري در بسياري از اين كشورها بوده است. اما تلاش براي يافتن حتي يك بحث و بررسي اين مسئله در مباحث ليبرالها و جماعت‌گرايان تلاشي بي‌ثمر است. آنها در مورد نقش حكومت در ترويج «فرهنگ خود» و غناي «زبان خود» به بحث مي‌پردازند (مثلاً دوركين 1985 صص 230-3 و سوليوان 1982 ص 173) اما هرگز در مورد فرهنگ چه كسي و كدام زبان سؤ‌ال نمي‌كنند. آنها در مورد اينكه آيا مدارس بايد مفهوم خاصي از خير را ترويج كنند يا نه بحث مي‌كنند اما در مورد اينكه از چه زباني بايد در مدارس استفاده شود سؤ‌ال نمي‌كنند. اگر آنها اين سؤ‌الات بنيادي را طرح كنند، بسياري از مطالبي كه تاكنون به عنوان مباني عقلي رابطه حكومت و فرهنگ جا زده شده‌اند ارزش و اعتبار خود را از دست داده و كهنه مي‌شوند. در واقع من جاي ديگري استدلال كرده‌ام كه در نظامهاي چندمليتي بايد بسياري از آنچه را كه مباني عقلي معناي حقوق برابر و بي‌تبعيض شمرده مي‌شود كنار گذاشت.(15) واقعيت آن است كه ما نمي‌دانيم در نظامهاي چندمليتي چه چيزي لازمه بيطرفي ليبرالي يا خيرعام جماعت‌گرايي است. اين شايد بارزترين نمونه ميزان عدم ارتباط تأكيد جماعت‌گرايان بر فرضيه اجتماعي و بررسي واقعي ارتباط بين فرد، فرهنگ و حكومت باشد. مشخصات كتاب‌شناسي اين مقاله با نام Communitarianism كه بخش ششم از يك كتاب است به اين قرار است. Contemporary Political Philosophy an Introduction: Will Kymlicka, Published by Oxford .1990University, New York, -1 در موارد مشخص و واضح ضعف اراده و تصميم‌گيري انجام برخي اقدامات ولائي در مورد افراد بزرگسال موجه است. مثلاً اكثر مردم مي‌دانند كه ايمني در رانندگي ارزش زحمت‌بستن كمربند ايمني را دارد. با اين وصف عده‌اي از آنها گاهي بخاطر راحتي لحظه‌اي زحمت اين كار را به خود نمي‌دهند. قانون بستن اجباري كمربند به غلبه بر اين ضعف اراده و تصميم‌گيري از طريق ايجاد انگيزه بيشتر براي انجام كاري كه دليل كافي براي انجام آن وجود دارد، كمك مي‌كند. -2 مثال انجام عبادتهاي ديني از سر اجبار مثال مورد علاقه ليبرالها از لاك تا رولز بوده است. اصلاً معلوم نيست كه عبادتهاي ديني را بتوان به اين شكل كلي‌سازي كرد زيرا عبادت و نيايش مستلزم نوعي معرفت است كه هميشه در امر ديگر وجود ندارد. با اين حال اعتقاد من اين است كه «قيد تأييد» در مورد اكثر اشكال ارزشمند و مهم فعاليتهاي انساني صادق است (دوركين 1989 صص 484-7؛ راز 1986 صص 291-3. اما با دانيلز Daniels - - 1975 ص 266 مقايسه نماييد). استدلال برخي ليبرالها آن است كه قيد تاييد، كمال‌گرايي را ضرورتاً به نقض غرض تبديل مي‌نمايد. چون حكومت حتي اگر بتواند مردم را به تعقيب ارزشمندترين آيين‌هاي زندگي تشويق و يا وادار نمايد، نمي‌تواند آنها را وادار به انجام اين كار بخاطر دلايل صحيح آن نمايد. كسي كه سبك زندگي خود را بخاطر فرار از مجازات حكومت يا كسب سوبسيدهاي دولتي عوض مي‌كند، اين كار را به علت درك ارزش واقعي سبك جديد انجام نمي‌دهد (والدرن 1989 صص 1145-6؛ لوماسكي7891 - Lomasky - صص 253-4). اين نكته صحيح و درستي عليه اشكال اجباري يا تطميعي كمال‌گرايي است. اما با اين حال موجب رد مداخله كوتاه مدت حكومت براي معرفي آيين‌هاي زندگي ارزشمند به مردم نمي‌شود. يك راه هدايت مردم به انجام كاري بخاطر دلايل صحيح آن اين است كه ابتدأ آنها را به انجام آن كار حتي به دلايل غلط هدايت كنيم و اميدوار باشيم كه آنها بعداً به ارزش حقيقي آن پي مي‌برند. اين كار ذاتاً نامقبول نيست و غالباً به اندازه كافي در بازار فرهنگي رخ مي‌دهد. بنابراين برهان قيد تاييد في نفسه موجب رد همه أشكال كمال‌گرايي حكومتي نمي‌شود. -3 اهميت تجديد نظر پذيري اهداف آدمي نقش متغيري درنظريه رولز ايفا نموده است. رولز در تازه‌ترين مقالات خود، ديدگاه اوليه خود را تعديل نموده است. وي اكنون مي‌گويد كه بايد آن ديدگاه را بخاطر تعيين حقوق و وظايف عمومي خود بپذيريم بدون آنكه ضرورتاً آن را به عنوان تصوير دقيقي از خودفهمي خصوصي و شخصي خويش قبول داشته باشيم (رولز 1980 ص 545؛ 1985 صص 240-4 با بوكانان Buchanan - - 1982 صص 138-44 مقايسه نماييد) من بحث خود را بر صورت اوليه ديدگاه رولز متمركز مي‌سازم چون كه اولاً اين صورتي است كه اكثر جماعت‌گرايان به آن پاسخ داده‌اند و ثانياً معتقدم كه ديدگاه تازه او چندان موفقيتي نداشته است (كيمليكا989 a 1 صص 58-61). -4 براي ملاحظه ساير ديدگاههاي عمده بيطرفي ليبرالي به اكرمن0891) - Acherman - ص 11 و 61)، لارمور 7891) - Larmore - صص 44-7)؛ دوركين (1978 ص 627؛ 1985 ص 222) رجوع نماييد. «بيطرفي» شايد بهترين واژه براي توصيف سياست مورد نظر نباشد. خود رولز بخاطر معاني چندگانه و غالباً گمراه‌كننده اين واژه از استفاده از آن اجتناب نموده است. بيطرفي در كاربرد رايج و روزمره غالباً به تبعات اعمال به جاي توجيه آنها اشاره مي‌كند (رولز 1988 ص 260 و 265؛ با راز 1986 فصل 5 مقايسه نماييد). سياست «بيطرف» به اين معني رايج و روزمره، سياستي است كه حضور يكسان همه مفاهيم خير را در جامعه بدون توجه به هزينه و جاذبه آنان تضمين نمايد. برخي از منتقدين، ديدگاه رولز را دفاع از بيطرفي به اين معنا تفسير كرده‌اند (مثلاً راز 1986 ص 117). اما اين نوع بيطرفي كاملاً غيرليبرالي است، چون كه هم آزادي انتخاب را محدود مي‌كند و هم اين شرط را كه مردم بايد مسئوليت پرداخت بهاي گزينش‌هاي خود را بپذيرند نقض مي‌كند. هر جامعه‌اي كه رقابت آيين‌هاي مختلف زندگي را براي انتخاب آزاد مردم مجاز شمارد و از مردم بخواهد مسئوليت عواقب انتخاب خود را بپذيرند، مسلماً آيين‌هاي پرهزينه و غيرجالب را بطور جدي در وضعيت نامناسبي قرار مي‌دهد. ليبرالها اين تبعات نابرابر آزاديهاي مدني و مسئوليت فردي را مي‌پذيرند و در واقع ارج مي‌نهند. در نتيجه بيطرفي ليبرالي - يعني شرط عدم رده‌بندي ارزش آيين‌هاي زندگي مختلف توسط حكومت ليبرالي - با بيطرفي به معناي رايج و روزمره آن متفاوت و در واقع مخالف است (با كيمليكا9891 b صص 883-6 مقايسه نماييد). رولز به منظور پرهيز از اين سو بر تفسير احتمالي، از عبارت «تقدم حق بر خير» استفاده نموده است، اما اين عبارت هم داراي معاني چندگانه و گمراه‌كننده است، زيرا رولز از آن براي توصيف برتري بيطرفي بر كمال‌گرايي و برتري وظيفه‌شناسي بر غايت‌شناسي استفاده نموده است. اين موضوعات بايد از يكديگر متمايز باشند چون هيچيك از آنان را به تنهايي و مستقلاً نمي‌توان موضوع «تقدم حق» ناميد. براي ملاحظه نقد استفاده رولز از «تقدم حق» به كيمليكا8891 b) صص 173-90) رجوع نماييد. با توجه به آنكه بديل مناسبي براي واژه «بيطرفي» وجود ندارد من كماكان از اين واژه استفاده مي‌كنم. 5 - مخالفت ديگري در ارتباط با ضرورت تأييد اجتماعي قضاوتهاي فردي ما وجود دارد كه شايسته است اشاره‌اي به آن شود. به گفته برخي از جماعت‌گرايان گرچه تأييد ارزش فعاليتهاي افراد از درون براي آنها مهم است، اما اهميت تأييد اين قضاوتها توسط مردم از بيرون اگر بيشتر از آن نباشد كمتر نيست. بدون تاييد بيروني، ما حس احترام به خويشتن و اعتماد به ارزش قضاوتهاي خود را از دست مي‌دهيم. بنابراين حكومت جماعت‌گرا قيد «تأييد فردي» دوركين را كه تهديد نامطلوبي براي قيد «تأييد اجتماعي» جماعت‌گرايانه است محدود مي‌كند. من اين موضوع را در كيمليكا8891 a) صص 195-7) مورد بحث قرار داده‌ام؛ با ويليامز5891) - Williams - صص 70 - 169)؛ اسميت5891) - Smith - صص 188-92)؛ دوركين (1987 صص 16-17) مقايسه نماييد. -6 من مكتوبات سندل را محور كار قرار داده‌ام، اما همين ابهام نظريه جماعت‌گرايي درباره «خود» را مي‌توان در مكينتاير (1981 صص 200-6) و تيلور (1979 صص 60 - 157) نيز يافت. نظرات اين دو نويسنده در كيمليكا9891a) صص 56-7) مورد بررسي قرار گرفته است. بخش اعظم استحكام ادعاي سندل كه ديدگاه رولز در مورد خود، خود فهمي ما را نقض مي‌كند از رابطه آن با ادعاي ديگر وي ناشي مي‌شود كه رولز اساساً مردم را متفرق مي‌پندارد. به گفته سندل علت آنكه رولز انكار مي‌كند كه مردم مستحق دريافت پاداشهاي حاصل از اعمال و استفاده استعدادهاي طبيعي خود هستند آن است كه وي منكر آن است كه استعدادهاي طبيعي ما بخشي از هويت شخصي ما هستند. آنها به جاي آنكه مولفه‌هاي خود باشند فقط مايملك آن هستند (سندل 1982 صص 72-94؛ لارمور 1987 ص 127). اما اين تعبير غلط است. علت آنكه رولز منكر استحقاق بهره‌برداري مردم از ثمره استعدادهاي طبيعي‌شان است آن است كه هيچكس شايستگي جايگاه خود را در چرخ‌گردون ندارد و هيچكس شايسته برخورداري از استعدادهاي طبيعي بهتر و بيشتر نسبت به ديگري نيست (به بخش 2 فصل 3 همين كتاب رجوع نماييد). اين موضع با آن ادعا كه استعدادهاي طبيعي مولفه‌هاي خود هستند كاملاً سازگار است. اين واقعيت كه استعدادهاي طبيعي مولفه‌هاي خود هستند دليلي بر اين امر نيست كه يك كودك با استعداد شايستگي آن را داشته است كه با استعدادهاي بيشتري نسبت به يك كودك معمولي متولد شود. بسياري از ليبرالها اين ادعا را نمي‌پذيرند كه همه صفات طبيعي ما مولفه‌ها خود هستند (مثلاً دوركين 1983 ص 39) و من خود نيز مطمئن نيستم كه اين وجه تمايز در كجا بايد ترسيم شود (به بخش 5 فصل 4 همين كتاب رجوع شود). اما اين خط هر جا كه كشيده شود چگونگي شاكله جسماني ما حمايت و تاييدي براي منظور سندل از چگونگي نهفتگي اجتماعي ما نيست. -7 تيلور مي‌گويد كه او آموزه «تقدم حقوق» يعني ادعاي تقدم حقوق فردي بر ساير مفاهيم اخلاقي مانند وظايف فردي، خيرعامه، فضيلت و غيره را نقد مي‌كند. به گفته تيلور اين آموزه در مكتوبات هابز، لاك و نوزيك وجود دارد. من اين طرح را چندان مفيد نمي‌دانم زيرا هيچيك از اين مفاهيم اخلاقي از جمله حقوق فردي، در زمره مفاهيمي كه داراي تقدم اخلاقي باشند، نيست (مثلاً توجه نماييد كه در طرح تيلور، هابز و نوزيك هر دو از نظريه‌پردازان «تقدم حقوق» هستند. اما با توجه به اينكه نوزيك چيزي را تأييد مي‌كند كه هابز منكر آن است - يعني موضع اخلاقي ذاتي افراد - هرگونه توافق بين آنان بر سر حقوق فردي به ناچار به جاي آنكه تقدم اخلاقي باشد استنتاجي است؛ با بخش 3 فصل 4 همين كتاب مقايسه نماييد). بحثي كه تيلور علاقمند به بررسي آن است با طرح اين سئوال كه آيا حقوق بطور كلي بر وظايف بطور كلي مقدمند به خوبي طرح نمي‌شود بلكه بهتر است اين سئوال مطرح شود كه آيا حقوق، وظايف، فضيلت و امور خاص ديگري وجود دارد كه در نظريه‌هاي ليبرالي (آنطور كه تيلور آنها را توصيف مي‌كند) و «ليبرالي - افراطي» به نحو نامناسبي طرح شده باشند. و اگر بدينگونه به بحث نظر كنيم، در آن صورت يكي از بحثهاي تيلور اين خواهد بود كه بيطرفي حكومت مي‌تواند شرايط لازم براي خود مختاري فردي را متزلزل نمايد. اين ادعا اگر صحيح باشد داراي اهميت فراواني براي نظريه‌هاي ليبرالي و ليبرال منشانه بدون توجه به تاييد يا رد آموزه «تقدم حقوق» از سوي آنان است. برخي جماعت‌گرايان معتقدند كه فرضيه اجتماعي با متزلزل كردن فردگرايي اخلاقي ليبراليسم بصورتي اساسي‌تر آن را متزلزل مي‌سازد. فردگرايي اخلاقي ديدگاهي است كه فرد را واحد اساسي ارزش اخلاقي مي‌داند به نحوي كه هرگونه وظيفه اخلاقي براي واحدهاي بزرگتر (مثلاً جامعه) بايد از تعهدات ما نسبت به افراد استنتاج شود. اما استدلال جماعت‌گرايان آن است كه اگر اين ديدگاه اتميستي را كه افراد، اشخاصي خود منشأ هستند رد كنيم در آن صورت بايد ادعاي رولز را كه ما «منبع خودمنشأ ادعاهاي معتبر هستيم» (رولز 1980 ص 543) نيز رد كنيم. اما اين نتيجه صحيحي نيست. ادعاي رولز كه ما منبع خود منشا ادعاهاي معتبر هستيم يك ادعاي جامعه‌شناختي درباره نحوه رشد ما نيست، بلكه يك ادعاي اخلاقي درباره جايگاه ارزش اخلاقي است. همانطور كه گالستن- Galston - مي‌گويد، ضمن آنكه قدرت شكل‌دهي اجتماع بي‌ترديد قدرتي تعيين‌كننده و حياتي است، با اين وصف اين افراد هستند كه شكل مي‌پذيرند. من ممكن است همه چيزم با ديگران مشترك باشد اما به هر حال اين من هستم - يك آگاهي مستقل، يك كانون جداگانه لذت و درد، موجودي مستقل با منافع قابل تأمين يا سركوب - كه در آنها با ديگران مشتركم (گالستن 1986 ص 91). خير من ضمن آنكه به طريق اجتماعي تعيين مي‌شود، در همين حال خير من است كه تحت تأثير زندگي اجتماعي قرارمي‌گيرد و بنابراين هر نظريه معقول و منطقي سياسي بايد منافع هر شخص را به صورت يكسان و برابر با ديگران مدنظر قرار دهد. 8 - هابر ماس وقتي مي‌گويد ضرورت يك «انجماد زدايي كاوشگرانه تفسير نيازهايمان - كه عمدتاً از بيرون كنترل مي‌شوند و يا بطور سنتي تعيين مي‌گردند -» محور عدم توافق او با رولز است، (هابر ماس 1979 صص 198-9) به نظر مي‌رسد كه اين موضع را تاييد مي‌كند. اما وي اكنون انديشه ارزيابي سياسي مفاهيم خير مورد نظر مردم را رد مي‌كند (هابر ماس 1985 صص 214-16؛ با بن‌حبيب6891 - Benhabib - صص 43 - 332؛ فانك 8891 - Funk - صص 29-31 مقايسه نماييد.) -9 اين مطلب كه فعاليتهاي غيرسياسي ذاتاً انفرادي هستند در بعضي از مكتوتاب جماعت‌گرايان به صورت ضمني آمده است. مثلاً سندل مدعي است كه با سياست جماعت‌گرايي «مي‌توانيم خير عامي را بشناسيم كه شناخت آن به تنهايي ممكن نيست» (سندل 1982 ص 183) و سوليوان مدعي است كه كمال‌گرايي حكومتي جهت تضمين آنكه هيچكس از تأملات جمعي كنار گذاشته نمي‌شود ضروري است (سوليوان 1982 ص 158). ليبرالها خلاف اين مكتب را مفروض مي‌گيرند و آن اينكه براي هدايت افراد به انجمنها و تأملات جمعي نيازي به حكومت نيست (ماسدو8891 - Macedo - صص 8 127-؛ فينبرگ 8891 -Feinberg - صص 105-13). -10 تيلور برخي پيش شرطهاي مشروعيت را كه به اعتقاد وي در بيطرفي ليبرالي مورد توجه قرار نگرفته‌اند - خصوصاً ضرورت مشاركت شهروندان (مثلاً تيلور 1986 ص 225؛ 1989 صص 177-81) - را بيان مي‌كند. اما توضيح كافي در مورد اينكه چرا بيطرفي ليبرالي نمي‌تواند اين ضرورت را تأمين نمايد ارائه نمي‌كند. من فكر مي‌كنم هدف واقعي وي نوع خاصي قيمومت بوروكراتيك است كه سياست دموكراتيك را تحت سلطه متخصصان قرار مي‌دهد (تبلور 1989 ص 180). اما اين مسئله خاص ليبرالها نيست. -11 سندل در يكي از مقالات اخير خود اظهار مي‌دارد كه قوانين مصوب عليه لواط در آمريكا بايد لغو شوند زيرا هدف برخي از روابط همجنس‌بازي دقيقاً همان اهداف مذكور در ازدواج سنتي است كه هميشه در مورد حمايت ديوان عالي قرار داشته است (سندل 1989 صص 344-5). اما چرا آزادي همجنس‌بازان بايد منوط به تعقيب اهداف و خواسته‌هاي يكسان آنها با مزدوجين جنسهاي مخالف باشد؟ بسياري از گروههاي طالب حقوق همجنس‌بازان منكر آن هستند كه ديدگاه آنها همان ديدگاه (محدودگر) ازدواجهاي سنتي نسبت به تزويج و معاشرت جنسي است. اگر همانطور كه ديوان عالي در يك مورد اخير در دفاع از قوانين ضد لواط استدلال نمود حقوق همجنس بازان تقدس متصور خانواده ناشي از ازدواج با جنس مخالف را در خطر قرارداد تكليف چيست؟ در هر حال سندل توضيح نمي‌دهد كه چگونه استدلال جديد وي در مورد عدم تطابق قوانين ضد لواط با قانون اساسي مي‌تواند با ادعاي اوليه وي در مورد آزادي جوامع محلي براي مميزي فعاليتهاي مخالف آيين زندگي‌شان سازگار باشد. -12 در مورد تمايلات طردكنندگي جماعت‌گرايي به گوتمان 5891) - Gutmann - صص 318-22)؛ هرزوگ (1986 صص 481-90)؛ هيرش (1986 صص 435-8)؛ روزن بلوم 7891) - Rosenblum - صص 178-81) رجوع نماييد. من جاي ديگر استدلال كرده‌ام كه بسياري از اين ملاحظات مي‌توانند به عنوان استدلال عليه أشكال مختلف مداخله كمال‌گرايانه غيرجماعت گرايانه در بازار فرهنگي نيز مورد استفاده قرارگيرند. كمال‌گرايي حكومتي حتي وقتي كه هدف مورد نظر آن ترويج آيين زندگي جامعه هم نباشد، باز هم موجب اخلال در ارزيابي آزادانه آيين‌هاي زندگي، تشديد انعطاف‌ناپذيري آيين‌هاي زندگي غالب بدون توجه به ارزش دروني آنها و طرد غيرمنصفانه ارزشها و خواسته‌هاي گروههاي حاشيه‌اي و محروم اجتماع مي‌شود. (كيمليكا9891 b صص 900-902) -13 رولز به ضرورت مشروعيت عمومي به عنوان مبناي تاييد بيطرفي به جاي مخالفت با آن اشاره مي‌كند. وي مدعي است كه كمال‌گرايي تهديدي براي اتفاق‌نظر عمومي است زيرا مردم مشروعيت سياستهاي حكومت را كه بر مفهوم نامقبولي از خير در نظر آنان استوار باشد، نمي‌پذيرند. به نظر مي‌رسد كه رولز فكر مي‌كند اين موضوع در مورد هر اجتماعي كه شهروندان آن با مفاهيم متخالفي از خير تقسيم شده باشند، صادق است. ادعاي رولز در اين سطح كلي مسلماً باطل است. همانطور كه راز نشان مي‌دهد، ممكن است مردمي با اهداف متخالف بر سر يك روش اجرايي براي دستيابي به يك رده‌بندي عموميِ ارزش آيين‌هاي مختلف زندگي با يكديگر به توافق برسند و يا حتي يك رده‌بندي عمومي خاص را به رغم عدم موافقت با آن به عنوان بهترين انتخاب ممكن بعد از بيطرفي قبول نمايند (راز 1986 صص 126-32) - هيچ ارتباطي ذاتي بين بيطرفي و مشروعيت حكومت وجود ندارد. با اين وصف انواع اهداف متخالف در دموكراسيهاي مدرن و تاريخچه پشت سر آنان به گونه‌اي است كه كمال‌گرايي نوع جماعت‌گرا مسلماً تهديدي براي مشروعيت حكومت شمرده مي‌شود. -14 براي ملاحظه تلاشهاي مفيدي كه جهت تجزيه بحث به موضوعات تجربي مختلف به عمل آمده است به بوكانان (1989) و والزر(0991) - Walzer - رجوع نماييد. براي ملاحظه تلاشي فلسفي با اطلاعات وسيع جهت ارايه تأييديه‌هاي تجربي براي موضع جماعت‌گرايانه به بلاه(5891) - Bellah - رجوع نماييد اما با ماسدو (1988) به اشتوت(6891) - Stout - مقايسه نماييد. -15 اين فرض كه جامعه سياسي از نظر فرهنگي يكدست و يكپارچه است در عباراتي از كارهاي رولز و دوركين وجود دارد (رولز 1978 ص 55؛ دوركين 1985 صص 230-33). با توجه به اينكه تجديدنظر در اين فرض بر نتايجي كه رولز و دوركين در مورد حقوق مردم از آن مي‌گيرند تأثير مي‌گذارد، اما آنها اصلاً در مورد تغييرات لازمه در كشورهاي متكثر به لحاظ فرهنگي بحثي نمي‌كنند. در واقع به نظر مي‌رسد كه آنها هيچگونه تغييري را لازم نمي‌دانند. من يك نظريه ليبرالي در مورد حقوق اقليتهاي فرهنگي را در كيمليكا9891a) فصول 7-10) ارايه كرده‌ام كه با ون دايك (5791) - Van Dyke - مقايسه نماييد.
