لطفا منتظر باشید ...
حق و عدالت در انديشة استاد مطهري
عبدا... نصري1 تعريف حق
حق، عبارت از سلطه و اختياري است كه فرد در برابر ديگر يا اشيا دارد. به بيان ديگر، حق، امري اعتباري است كه به سبب آن، فرد شايستگي بهره‌برداري از چيزي را مي‌يابد و ديگران به رعايت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان يا حق زوجين در برابر يك‌ديگر. استاد مطهري حق را سزاواري فرد به يك شيء مي‌داند و آن را نيز بر دو نوع تكويني و تشريعي تقسيم مي‌كند: حق يعني ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواري داريم: يك ثبوت و سزاواري تكويني كه عبارت است از رابطه‌اي واقعي بين شخص و شيء، و عقل آن را در مي‌يابد، و يك ثبوت و سزاواري تشريعي كه بر وقق آن وضع و جعل مي‌شود.2 در واقع مقصود از حق، امتياز بالقوه‌اي است كه براي فرد در نظر گرفته مي‌شود و وي كه بر اساس آن، صلاحيت استفاده از امور خاصي را مي‌يابد. به بيان ديگر، حق نشان‌دهندة اولويتي است كه فرد بر ديگران دارد. با اين بيان، حق نوعي نصيب و امتياز براي صاحب حق است كه به سبب آن، يك سلسله بهره‌مندي‌ها را مي‌يابد يا برخي ممنوعيت‌ها از او برداشته مي‌شود. در بحث از مسألة حق، استاد مطهري اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «آيا حق و مالكيت از عوارض انسان به ماهو انسان است يا از عوارض انسان به ماهو مدني». به بيان ديگر، آيا اين مفاهيم از اعتباريات بعد از اجتماع است يا قبل از اجتماع؛ يعني حق پس از تشكيل جامعه و برقراري روابط اجتماعي تحقق يابد يا قبل از آن. استاد معتقد است كه حق در مرتبة پيش از اجتماع است؛ از همين جا است كه او گاه آزادي را حق نمي‌داند؛ چرا كه آزادي در مرتبة پيش از اجتماع تحقق مي‌يابد. وي آزادي را فوق حق مي‌داند و اگر هم گاه از حق آزادي سخن به ميان آيد، مقصود آن است كه ديگران نبايد آزادي فرد را سلب كنند. به گمان استاد، اين كه در فقه اسلامي به حق آزادي اشاره نشده، به اين جهت بوده كه فوق حق دانسته شده است. علت اين‌كه در فقه اسلام در ميان حقوق، نامي از حق آزادي نيست، اين نيست كه در اسلام به حق آزادي معتقد نيستند؛ بلكه آزادي را فوق حق مي‌دانند؛ پس اعتراض نشود كه چرا آزادي جزء حقوق اولية طبيعي در اسلام نام برده نشد.3 حق، هم به اموري كه خارج از وجود انسان است تعلق مي‌گيرد، و هم هر چيزي كه براي امر ديگري پديد آمده، منشأ حق است؛ براي مثال موجودات طبيعي كه براي انسان آفريده شده‌اند يا مغز كه براي فكر كردن يا زبان كه براي بيان آفريده شده‌اند، همه منشأ حق هستند. هم حق و هم مالكيت از اموري است كه به اشيأ خارج از وجود انسان تعلق مي‌گيرد. همان‌طور كه نمي‌شود انسان مالك نفس خود باشد نمي‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراين انواع آزادي‌ها هيچ كدام حقي و بهره‌اي نيست كه آدمي بخواهد از چيزي بردارد؛ بلكه بهره‌اي است كه از خودش مي‌برد. معناي حق آزادي يعني كسي حق ندارد كه آزادي مرا از من سلب كند ...؛ ولي در مورد حق مي‌توان گفت: لزومي ندارد كه بر چيزي يا بر كسي باشد. هر چيزي كه براي چيزي به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نيست كه به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلي، همان‌طوري كه در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولي حق بر انجام يك عمل خاص مي‌تواند باشد.4 رابطة حق و تكليف
در مقابل حق، تكليف قرار دارد كه آن نيز مانند حق، مبناي خارجي و واقعي دارد و اين مبنا را مصلحت مي‌نامند. تكليف از لحاظ ماهيت مغاير است با مصلحت واقعي؛ ولي حق مجعول از لحاظ ماهيت، متحد است با مصلحت واقعي؛ يعني چون در طبيعت اين، حق موجود است، در تشريع نيز موجود است.5 حق و تكليف ملازم يك‌ديگرند. هر جا حقي باشد، تكليفي همراه آن است؛ براي مثال، اگر زن حقي بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نيز مكلف است تا آن حق را ادا كند. يا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداري پول طلب دارد يعني شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهي خود تكليف دارد. استاد مطهري هم با توجه به سخنان امام علي7 حق و تكليف را دو روي يك سكه مي‌داند: فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشيَأِ فِي‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضيَقُهَا فِي التَّنَاصُفِ لاَ يَجرِ‌ي لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ي عَلَيهِ وَ لاَ يَجرِ‌ي عَلَيهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ي لَهُ.6 از نظر استاد، حق، محدود است. اين‌كه انسان داراي حقوق است، به معناي نامحدود بودن آن نيست: در حقيقت بايد گفت انسان حقي دارد و حق حد‌ي دارد.7 اين‌كه انسان، حق سخن گفتن دارد، بدين معنا نيست كه به‌ديگران دشنام دهد يا غيبت كند يا تهمت بزند يا سخن لغو بگويد. انسان حق فكر كردن دارد؛ اما اين حق محدود است؛ يعني نبايد در انديشة نابودي ديگران باشد. استاد مطهري حق را بر سه قسم مي‌داند:
1. حقوق انسان بر طبيعت و ثروت‌هاي آن (حقوق اقتصادي)؛ 2. حقوقي كه در مورد اختلافات وحي محكمات دارد. (حقوق قضايي)؛ 3. حقوقي كه از نظر حكومت و سياست دارد (حقوق سياسي).8 طبق اين بيان، حق، طرفيني است. هيچ كس بر ديگري حق ندارد، مگر آن‌كه ديگري هم بر او حقي دارد. ذي حق بودن، دو طرفي است. همان گونه كه پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تكليف دو روي يك سكه‌اند. هيچ‌گاه نمي‌شود فردي بر ديگري حقي داشته باشد؛ اما آن ديگري بر او حقي نداشته باشد. هر يك از آن‌ها، هم حق دارند و هم تكليف: وَ لَو كَانَ لِأَحَدٍ أَن يَجرِ‌يَ لَهُ وَ لاَ يَجرِ‌يَ عَلَيهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبحَانَهُ. اگر در عالم هستي كسي پيدا شود كه بر ديگري حق داشته، اما ديگري بر او حقي نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت اين امر هم آن است كه مبناي حق دربارة خداوند با ديگران فرق دارد. حق افراد به معناي انتفاع بردن است؛ اما حق خداوند معنايش اين است كه ديگران در مقابل خداوند تكليف دارند. هيچ‌كس در جهان از خداوندطلبي ندارد كه خداوند موظف بر اداي آن باشد؛ ولي افراد مي‌توانند از يك‌ديگر طلبكار باشند.9 برخي از فيلسوفان حقوق معتقدند كه همواره ميان حق و تكليف ملازمه نيست؛ يعني اين‌گونه نيست كه در همة موارد كه حقي هست، تكليفي هم باشد. آستين(Austin) از تكاليفي نام مي‌برد كه حقي در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تكليف مطلق مي‌نامد. مانند تكليف انسان در برابر خدا، تكليف به پرهيز از خودكشي و آزار حيوانات. نمي‌توان گفت كه حيوان حق دارد مورد آزار قرار نگيرد.10 كُلن هم به تكاليفي اشاره دارد كه در برابر آن‌ها يا حقي نيست يا صاحبان حق او مشخص نيستند؛ براي مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعايت عفت قلم و خودداري از انتشار آثار مستهحين مكلف هستند. در اين‌جا اين تكليف، حقي را براي شخص ديگر ايجاد نمي‌كند. برخي گفته‌اند كه صاحب حق در اين‌جا دولت است؛ يعني دولت در نتيجه عمل كسي كه نشر خلاف عفت مي‌پردازد حقي مي‌يابد. كُلن اين ايراد را نپذيرفته و گفته كه فقط دولت در اين‌جا مكلف است كه با قانون جلو اين كارها را بگيرد. در اين‌جا مي‌توان بر مبناي حق اجتماع، پاسخ كُلن را داد. برخي از محققان فلسفة حقوق11 براي اين‌كه حق‌هايي را نشان مي‌دهند كه تكليفي در مقابل آن‌ها نيست، آزادي بيان را مثال زده‌اند به اين معنا كه «الف» مي‌تواند يا محق است كه محتواي ذهن خود را آشكار سازد؛ اما در اين‌جا شخص «ب» مكلف نيست همان چيز را براي «الف» فراهم كند. همان‌گونه كه اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مكلف است تا طلب الف را بپردازد؛ البته در اين‌جا مي‌توان گفت: شخص «ب» مكلف است كه سد راه آزادي بيان «الف» نشود. فرق دو مثال پيشين در اين است كه در مثال اول اد‌عا همان طلب است كه مربوط به دو طرف و مشترك ميان آن‌هاست؛ اما در اين‌جا آزادي بيان مربوط به يك طرف است در عين حال عدم ايجاد مانع براي طرف مقابل است. در واقع اين‌كه اد‌عا در اين‌جا مشترك نيست، برخي از فيلسوفان حقوق را با مشكل پيشين مواجه ساخته است. حقوق طبيعي
حقوق طبيعي از حقوق تكويني انسان است كه امري ثابت و دايم به‌شمار مي‌رود. اين حقوق، لازمة طبيعت انسان است. به بيان ديگر، امتيازاتي كه برخاسته از فطرت آدمي و همزاد با سرشت او است. برخي گفته‌اند: در ايجاد اين حقوق، كسي دخالت نداشته و هيچ‌كس هم نمي‌تواند آن را از انسان سلب كند. برخي از محققان گفته‌اند كه اين حقوق در همة زمان‌ها و مكان‌ها يكسان و مراعات آن مقتضاي طبيعت عقلاني انسان است. اين حقوق به هيچ مرجع بشري وابسته نيست. به بيان ديگر، اين حقوق داراي ويژگي‌هاي ذيل است: 1. جهاني بودن يا كليت؛ 2. ضرورت؛ 3. ثبات.12 برخي نيز گفته‌اند: حقوق طبيعي، اصول و قواعد ثابتي است كه از ارادة حكومت‌ها و غايت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار بايد آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد.13 محققان فلسفة حقوق معاني سه‌گانة ذيل را براي حقوق طبيعي ذكر كرده‌اند: - قانون طبيعت و نظم طبيعي و اشيا؛ - قانون عقل و نظم عقلايي در سلوك انسان‌ها؛ - ارزش‌ها و آزادي‌هايي كه ملازم طبيعت انسان است.14 ضرورت حقوق طبيعي از اين‌جا ناشي مي‌شود كه پشتوانة حقوق موضوعي است. حقوق طبيعي بهترين ملاك براي ارزيابي حقوق موضوعه است. جهت ارزيابي و اصلاح حقوق موضوعه، چاره‌اي جز پذيرفتن حقوق طبيعي نيست. اگر حقوق طبيعي را نپذيريم نمي‌توانيم برخي از رفتارهاي بشري مانند بردگي را تقبيح كنيم. استاد مطهري حقوق فطري را يك نظرية عقلي مي‌داند و در باب اهميت آن چنين مي‌گويد: در حقيقت نظرية حقوق فطري را بايد نظرية حقوق عقلي نام نهاده؛ زيرا فقط مطابق اين نظريه است كه مي‌توان به قضاياي بديهي عقلي و اصول متعارفه در باب حق قايل شد و در نتيجه مي‌توان علم حقوق را يك علم عقلي و فلسفه - ولو فلسفه عملي نظير اخلاق - دانست؛ اما با انكار حقوق فطري، علم حقوق يك علم وضعي است نظير علم فقه.15 رواقيون از نخستين طرفداران حقوق طبيعي بودند. آن‌ها به دنبال قانوني بودند كه در همه جا و براي هميشه جاري باشد. توماس آكوييني هم از طرفداران قانون الاهي بود و آن را برترين قوانين مي‌دانست. از نظر وي، اين قوانين بايد بر قوانين بشري حاكم باشند و عقل بشر نيز فقط برخي از آن‌ها را درك مي‌كند و براي دسترس به آن‌ها بايد از وحي مدد گرفت. هوگو گروسيوس (1645 - 1583) نيز از جمله طرفداران حقوق طبيعي است. از نظر وي، اين حقوق و قوانين مبتني بر آن‌ها چنان ثابتند كه اگر خدا هم نمي‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانين وضعي تابع حقوق طبيعي هستند. حقوق طبيعي احكام عقل بود، و نشان‌دهندة طبيعت عقلايي بشر است. از نظر وي، بالاترين قاعدة حقوق طبيعي، قاعده لزوم وفا به عهد است كه التزام به عقود و قراردادها را بيان مي‌كند. كانت هم از طرفداران حقوق طبيعي است. او مهم‌ترين حق طبيعي را آزادي مي‌داند و حق مالكيت را فرع بر آن تلقي مي‌كند. برخي از فيلسوفان مانند بنتام حقوق طبيعي را بي‌معنا دانسته، آن را نفي مي‌كند. او معتقد است كه هيچ چيز خارج از چارچوب قوانين موضوعه وجود ندارد. از نظر وي، حقوق طبيعي، مخلوق قانون طبيعي است، و قانون طبيعي نيز امري مجازي بيش نيست. از ديدگاه بنتام، آدمي بر اساس كسب لذت و دفع الم به دنبال سود و خوشي است. فضيلت هم آن چيزي است كه سبب فزوني لذت و كاهش درد مي‌شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبيعي ما را از مسألة سود و خوشي دور مي‌سازد.16 وي معتقد است كه طبيعت براي ما حقي را تعيين نمي‌كند؛ بلكه اين حكومت است كه حق ما را مشخص مي‌كند. وظيفة حكومت اين است كه با تنبيه و تشويق، بيش‌ترين خوشي‌ها را براي جامعه فراهم سازد. پوزيتويست‌ها هم مخالف حقوق طبيعي هستند؛ زيرا معتقدند كه اين حقوق قابل اثبات نيستند. حقوقي قابل اثبات است كه قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلف كرد. مبناي حقوق طبيعي
در بحث از مبناي حقوق طبيعي اين پرسش مطرح است كه چگونه ميان انسان و يك شيء رابطه‌اي خاص برقرار مي‌شود كه به آن حق گفته مي‌شود. آيا اين رابطه، جنبة قرارداري دارد و ملاك حق در اين‌جا وضع است يا آن‌كه يك نوع طبيعي وجود دارد. استاد معتقد است كه جز با پذيرش اصل غائيت نمي‌توان حقوق فطري را پذيرفت. اين‌كه جهان خلقت داراي غايت است و هر موجودي براي هدفي خاص آفريده شده مي‌تواند مبناي حقوق فطري باشد.17 طبق اصل غايتداري، خداوند جهان طبيعت را براي انسان‌ها آفريده و همة آن‌ها داراي حق بالقوه هستند؛ يعني هر كس صلاحيت دارد از آن بهره برداري كند. همين كه فرد در طبيعت كار كند و از آن بهره ببرد، صاحب حق مي‌شود. در واقع، حقوق طبيعي از فطرت انسان برمي‌خيزد و تابع وضع واضع و اعتبار كسي نيست. اين حقوق از رابطة ميان انسان و غايت خودش به دست مي‌آيد. به بيان ديگر، حقوق طبيعي رابطه‌اي تكويني ميان حق و ذي حق را نشان مي‌دهد. رابطة حق با ذي حق هم از نوع رابطه غايي است. اين‌كه يك سلسله موجودات در طبيعت براي انسان آفريده شده‌اند، سبب مي‌شود تا انسان در مورد بهره‌گيري از آن‌ها ذي حق شود. در واقع، اصل غايت مبناي حقوق طبيعي است. ديدگاه استاد در اين‌باره را به صورت ذيل مي‌توان خلاصه كرد. 1. طبيعت داراي هدف است. خداوند در موجودات استعدادهايي را نهاده كه آن‌ها را به سوي غايات خاص خودشان سوق مي‌دهد. 2. انسان داراي يك سلسله حقوق خاص است كه حقوق انساني ناميده مي‌شود. 3. راه تشخيص حقوق طبيعي با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا كه هر استعداد طبيعي سندي طبيعي براي يك حق طبيعي است. از نظر ما، حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشن‌بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي كمالاتي كه استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است، سوق مي‌دهد. هر استعداد طبيعي، مبناي يك «حق طبيعي» است و يك «سند طبيعي» براي آن به شمار مي‌آيد؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچة گوسفند چنين حقي ندارد. چرا؟ براي اين‌كه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نيست. دستگاه خلقت اين سند طلبكاري را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنين است حق فكر كردن و رأي دادن و ارادة آزاد داشتن.18 يكي از لوازم تفسير غايي از حقوق فطري اين است كه مي‌تواند توجيه‌گر حق آيندگان بر انسان‌هاي امروزي باشد. اگر رابطة غايي ميان نسل آينده با نسل‌هاي حاضر و گذشته را بپذيريم مي‌توان حقوق آيندگان را توجيه منطقي كرد. آيا يك نحو تضامن اجتماعي ميان افراد است و حتي حاضرين نسبت به نسل آينده نيز ضمانت و مسؤ‌وليتي دارند و آن‌ها بر اين‌ها حقوقي دارند، همان‌طوري كه يك نوع ضمانت و مسؤ‌وليتي نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساساً اين حقوق از كجا پيدا شده و كي وضع كرده؟ آيا طبيعي است؟ معنا ندارد كه گذشته و آينده حقي بر عهدة حاضر داشته باشد. ناچار بايد گفت الاهي است و به اعتبار حقيقي است كه بر همة نسل‌ها احاطه دارد؛ يعني به اعتبار پيوند غايي است كه بين گذشته و حاضر و آينده است.19 حقوق بشر
در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت‌هاي علمي و فلسفي، مسأله‌اي به نام «حقوق بشر» مورد توجه قرار گرفت. متفكران غرب در قرن‌هاي هفدهم و هجدهم، ديدگاه‌هاي خود را در باب حقوق طبيعي مطرح كردند و از نظر اين متفكران انسان‌ها داراي يك سلسله حقوق و آزادي‌ها هستند كه هيچ فرد و گروهي نمي‌تواند آن‌ها را نفي كند. همة افراد در برخورداري از اين حقوق و آزادي‌ها با يك‌ديگر مساوي هستند. به‌گمان استاد، متفكراني چون ژان ژاك روسو از نظر استاد اعلاميه جهاني حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نبايد آن را به عنوان امور قراردادي مورد تصويب قرار داد. اين اعلاميه مربوط به حقوق ولتر و منتسكيو كه در باب حقوق طبيعي و فطري بشر سخن گفته‌اند، حق عظيمي بر بشر دارند. «شايد بتوان اد‌عا كرد كه حق اين‌ها بر جامعة بشريت از حقوق مكتشفان و مخترعان بزرگ كم‌تر نيست».20 ذاتي بشر است كه دست تواناي آفرينش آن را در نهاد انسان‌ها به وديعه نهاده است. به بيان ديگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انساني، اين اصول را در نهاد انسان‌ها قرار داده است. اين حقوق قابل سلب و اسقاط نيست. از آنجا كه حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، بايد به تأييد فيلسوفان برسد نه به تصويب نمايندگان. در باب محتواي اين حقوق بايد متفكران اظهارنظر كنند، نه حقوقدانان. متفكران اسلامي هم كه وارث تفكر فلسفي هستند بايد به تأمل بيشتر در زمينة حقوق انساني بپردازند. استاد مطهري در تحليل اعلامية جهاني حقوق بشر اشارات كوتاهي دارند كه به بيان آن‌ها مي‌پردازيم: 1. بعضي مطالب كه در يك ماده ذكر شده در موارد ديگر تكرار شده است. 2. بعضي از مواد اعلاميه قابل تجزيه به مواد مختلف است. 3. اعلاميه سعي كرده تا هيچ‌گونه تبعيضي ميان انسان‌ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن‌چه را كه غير انسانيت است مانند نژاد و مليت، مذهب و عقيده، زبان و طبقة اجتماعي، منطقة جغرافيايي، رنگ و جنس همه را ناديده گرفته است. اشكال اعلاميه اين است كه مذهب خارج از انسانيت انسان مي‌باشد. به‌علاوه اعلاميه تصور كرده كه هر نوع تبعيضي محكوم است؛ در حالي كه در حقوق اكتسابي بايد تبعيض‌ها را پذيرفت. ايمان و عقيده ناصحيح هم عاملي جهت اختلاف انسان‌ها است.21 4. اعلاميه جهاني حقوق بشر از اين ضعف اساسي برخوردار است كه ضمانت اجرايي ندارد. 5. اعلاميه از حيثيت ذاتي انسان سخن گفته؛ در حالي كه با ماديگري فلسفي و ماديگري اخلاقي نمي‌توان از حيثيت ذاتي انسان‌ها دفاع كرد.22 6. بسياري از اصول اعلامية جهاني حقوق بشر با عقايد اسلامي هماهنگي دارد؛ اما برخي از آن‌ها با اسلام ناسازگاري دارد؛ مانند مسألة حقوق زن و مرد كه اسلام تساوي را مي‌پذيرد؛ اما تشابه را نمي‌پذيرد.23 رابطة قانون با اخلاق
با توجه به اين كه قانون، حق‌ها را مشخص و تكليف‌ها را الزام‌آور مي‌سازد، اين سؤ‌ال در فلسفة حقوق مطرح است كه آيا بدون آن‌كه قانون از نظر اخلاقي الزام‌آور باشد مي‌توان از الزام تكاليف سخن گفت. پوزيتوليست‌ها معتقدند كه تكاليف قانوني از نوع تكليف اخلاقي نيست. پذيرش الزام اخلاقي براي حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تكاليف قانوني به افراد الزام‌آور است، نه تكاليف اخلاقي. در حقوق فقط با يك سلسله فرمان‌هاي قانوني روبه‌رو هستيم كه اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد. از نظر آن‌ها الزام‌هاي حقوقي با واقعيات بيروني سروكار دارد؛ البته ممكن است كه داوري‌هاي اخلاقي بر فرايند قانونگذاري تأثير بگذارد؛ اما ميان اخلاق و حقوق رابطة ضرور وجود ندارد. بر پوزتيوليست‌ها اين انتقاد وارد شده كه مگر همواره تخلف‌هاي قانوني با مجازات روبه‌رو مي‌شود؟ آيا افراد بسياري از چنگ مجازات‌هاي قانوني نمي‌گريزند؟ آيا ترس از قانون همواره فايده‌بخش است؟ آيا نبايد انگيزه‌هاي دروني قوي‌تري چون اخلاق را ضمانت اجراي قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟ استاد مطهري نقش ايمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجه قرار داده است. يكي از جهت ضمانت اجراي قانون و ديگري از جهت تفسير و تبيين حقوق ذاتي. حقوق ذاتي فقط با ايمان به خدا سازگار است؛ چرا كه بدون آن حق و عدالت فقط جنبة قراردادي خواهد داشت. ايمان به خدا، هم زيربناي انديشة عدالت و حقوق ذاتي مردم است و هم بهترين ضمانت اجرا براي آن‌ها.24 برخي حق‌ها را بدون توجه به جهان‌بيني الاهي نمي‌توان تفسير و تبيين كرد؛ براي مثال، اين‌كه آيندگان نيز حقي دارند و ما در برابر نسل‌هاي آينده مسؤ‌ول هستيم، جز با نگرش الاهي تفسيرپذير نيست. نسل آينده‌اي كه هنوز به دنيا نيامده چه حقي بر گردن انسان‌هاي عصر حاضر دارد و ما چرا بايد دربارة آن‌ها احساس مسؤ‌وليت كنيم؟ اين مسأله فقط با توجه به اعتقاد به خدا و هدفداري قابل پذيرش است؛ يعني دستگاه خلقت بر اساس غايتداري موجودات، همة افراد را به يك‌ديگر مرتبط ساخته و اين خداوند است كه حق‌هايي را بر عهدة افراد نهاده و در مقابل هر حقي نيز تكليفي را مشخص كرده است. مسؤ‌وليت نسل آينده و اين حرف‌ها همه بر اين اساس است كه دنيا نظام حكيمانه‌اي دارد و اين خلقت، به سوي هدف‌هايي پيش مي‌رود. به اين ترتيب كه چون دنيا به سوي هدف‌هايي پيشين مي‌رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤ‌وليت داريم ... .25 تقدم حق جامعه بر فرد
در بحث‌هاي مربوط به فلسفة حق، اين سؤ‌ال مطرح است كه آيا فرد ذي حق است يا اجتماع يا هر دو، و اگر هر يك حق خاص خود را دارند، در صورت تعارض ميان حق فرد و حق اجتماع، كدام يك مقدم هستند. طرفداران اصالت فرد معتقدند كه فقط فرد حق دارد، نه جامعه. فرد داراي اصالت است و جامعه، امر اعتباري است. طرفداران اصالت جامعه بر اين عقيده‌اند كه فقط جامعه حق دارد، نه فرد؛ زيرا جامعه اصيل است و فرد امري اعتباري است. استاد مطهري بر اين نظر است كه هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا كه هر يك از آن‌ها از واقعيتي خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقيقي است. جامعه فقط مجموعه‌اي از افراد نيست. جامعه مركب حقيقي است كه روح و حيات خاص خود را دارد. اسلام هم براي اجتماع حق قايل است؛ چون اجتماع امري اصيل و داراي حيات است. افراد انسان در حكم درختان يك باغ نيستند؛ بلكه در حكم اعضاي يك پيكرند. چون گذشته از اين‌كه مقررات اسلامي بر همين پايه گذاشته شده است؛ يعني تنها جنبة فردي ندارد. نمي‌گويد فرد هيچ ارتباطي با افراد ديگر ندارد؛ بلكه براي اصلاح فرد كه «جزء» هست، اصلاح «كل» را لازم مي‌شمارد و هر فردي به خاطر خودش هم كه هست مسؤ‌ول آن كل و آن جمع است.26 استاد، تقدم حق اجتماع بر فرد را از ديدگاه فلسفي مطرح مي‌كند. به اين بيان كه چون مبناي حقوق، توجه طبيعت به غايت است و زندگي اجتماعي نيز از غايات طبيعت به‌شمار مي‌رود، گاه لازم است كه حق فرد در جهت حق جمع يا نوع از ميان برود. حيات انسان به جامعه وابسته است. شركت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وي با غايات جامعه به فرمان طبيعت است. تقدم مصالح جامعه بر مصالح فردي با توجه به غايتي است كه طبيعت دنبال مي‌كند. چون مبناي حقوق، توجه طبيعت به غايت است و زندگي اجتماعي از غايات كمالية طبيعت است، هرچه كه در جهت كمال طبيعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حق جزئي يك فرد باشد، نظير حق داشتن نوع اشرف [در مورد] تغد‌ي از نوع اخس است.27 تقدم حق جامعه بر فرد تا آن جا است كه مي‌تواند حقوق فطري را متزلزل كند. برخي گفته‌اند كه حقوق طبيعي، تكويني و ثابت و دائم است و هيچ قانوني نمي‌تواند آن را سلب كند. برخلاف اين نظر، استاد معتقد است كه حقوق اجتماعي مي‌تواند سبب سلب حقوق طبيعي بشود؛ چرا كه مصلحت و خير اجتماع بر حقوق فردي وضعي و حقوق طبيعي مقدم است.28 عدل
مسألة عدالت از مهم‌ترين مباحث فلسفة سياسي است. اين مسأله در نظام اعتقادي اسلام جايگاه خاصي دارد. هم در مباحث نظري اسلام كه به حوزة جهان‌بيني مربوط مي‌شود، مسألة عدل مطرح است، و هم در حوزة عملي اسلام كه فقه و اخلاق عهده‌دار آن هستند. عدل كه يكي از صفات حق تعالي و همچنين يكي از مهم‌ترين اهداف بعثت پيامبران است، از اركان جهان‌بيني اسلامي تلقي مي‌شود. در بُعد عملي كه به رفتارهاي فردي و اجتماعي مربوط مي‌شود، همواره بايد قوانين و دستورالعمل‌هايي ارائه شود كه عادلانه باشد. هر چند مسألة عدل از مهم‌ترين مباحث فلسفي و ديني است، با كمال تأسف نه در حوزة فلسفة سياسي و نه در حوزة فقه مورد توجه جد‌ي انديشه‌وران قرار نگرفت. استاد مطهري به مسألة عدل توجه بسيار داشت. افزون بر كتاب عدل الهي كه در آن، مباحث مهمي را دربارة عدل مطرح كرده، در ديگر آثار خود نيز برخي از مباحث مربوط به عدالت را مورد بحث بررسي قرار داده است. وي در يكي از يادداشتهاي خود، مهم‌ترين مباحث عدل را امور ذيل مي‌داند: 1. تعريف عدالت؛ 2. اقسام عدالت (روحي، جسمي و مزاجي، اجتماعي)؛ 3. اسباب عدالت اجتماعي (قانون خوب، اجراي مجريان، رشد عمومي)؛ 4. آثار عدالت (تعادل فكري و اخلاقي و عملي و آسايش روحي).29 نقش اصل عدل در حقوق اسلامي
استاد مطهري معتقد است كه اگر به مباني حقوق اسلامي توجه مي‌شد و راهي را كه عدليه گشودند، ادامه مي‌يافت، فقه اسلامي رشد بيش‌تري مي‌كرد؛ و در عين حال، از آيات قرآني استفاده بيش‌تري در جهت تدوين نظام حقوق اسلامي مي‌شد؛ براي مثال از ضميمة اين اصل عقلي كه خداوند جهان طبيعت را براي انسان‌ها آفريده و هر كسي كه در اين جهان به سر مي‌برد و بالقوه حقي بر جهان دارد، به آية شريفة «هُو انشأكم من الارض و استعمركم فيها»30 مي‌توان به اين نتيجه رسيد هر كس كه اين حق را از قوه به فعليت درآورد، بر ديگران اولويت دارد. استاد معتقد است كه عالمان اسلام با تبيين اصل عدل، فلسفة حقوق طبيعي را بنا نهادند. آن‌ها با توجه به تفسير عقلاني از اصل عدل، حقوق طبيعي را پايه گذاشتند. متأسفانه اين انديشه چنان كه بايد در طول تاريخ فقه اسلامي ادامه نيافت و آن‌گونه كه مي‌بايد، فقيهان و فيلسوفان اسلامي از اين اصل استفاده لازم را نكردند تا يك فلسفة اجتماعي عميق را پديد آورند. انكار اصل عدل و تأثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفة اجتماعي اسلام رشد كند و بر مبناي عقلي و علمي قرار بگيرد و راهنماي فقه قرار گيرد. فقهي به وجود آمد غيرمتناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مباني و بدون فلسفة اجتماعي. اگر حريت و آزادي فكر باقي بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمي‌آمد و بر شيعه هم مقيت اخبارگري نرسيده بود، ما حالا فلسفة اجتماعي مدوني نمي‌داشتيم و فقه ما بر اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بست‌هاي كنوني نبوديم.31 استاد مطهري به روح حقوق اسلام توجه بسيار دارد. از نظر وي، روح حقوق، ثابت و پيكر آن متغير است. اصل عدل، روح حقوق اسلامي است. اي عجب كه ديگران به روح اسلامي نزديك مي‌شوند؛ ولي فقهاي ما توجه ندارند كه اصل ان ا يامربالعدل و الاحسان، به منزلة روح و مشخِص ساير مقررات حقوق اسلامي است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمهود مي‌كنند و روح را از دست مي‌دهند.32 به گمان استاد، اگر از اين اصل استفاده درست مي‌شد، پيش از اين‌كه حقوق بشر در جهان غرب مورد توجه قرار گيرد، متفكران اسلامي، رشد و انديشة حقوق بشر مي‌شدند و ملت‌هاي گوناگون را از قرن‌ها قبل از اعلاميه جهاني حقوق بشر با آن آشنا مي‌ساختند. استاد در تحليلي جامعه‌شناختي از علت اين امر چنين مي‌گويد: به نظر من، گذشته از علل تاريخي، يك علت رواني و منطقه‌اي نيز دخالت داشت در اين‌كه مشرق اسلامي مسألة حقوق عقلي را كه خود پايه نهاده بود، دنبال نكند. يكي از تفاوت‌هاي روحية شرقي و غربي در اين است كه شرق تمايل به اخلاق دارد و غرب به حقوق، شرق شيفتة اخلاق است و غرب شيفتة حقوق. شرقي به حكم طبيعت شرقي خودش انسانيت خود را در اين مي‌شناسد كه عاطفه بورزد؛ گذشت كند؛ همنوعان خود را دوست بدارد؛ جوانمردي به خرج دهد؛ اما غربي، انسانيت خود را در اين مي‌بيند كه حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع كند و نگذارد ديگري به حريم حقوق او پا بگذارد. بشريت، هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق. انسانيت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق. هيچ كدام از حقوق و اخلاق به تنهايي معيار انسانيت نيست.33 تعريف عدالت
با توجه به تقسيم‌هاي گوناگون از عدالت، تعاريف بسياري دربارة آن مطرح شده است. استاد بر دو تعريف بيشتر تأكيد كرده و به تحليل آن‌ها پرداخته است: در يكي از اين تعاريف، عدالت به مساوات تعريف شده است. عدل همان برابري يا به تعبير دقيق‌تر مشابهت است؛ يعني همة افراد انساني بايد امكانات برابر و مشابه داشته باشند تا عدالت تحقق يابد؛ براي مثال، اگر همه يك نوع خانه، يك نوع ماشين و مقدار مساوي مال و اموال داشته باشند، در آن صورت عدالت اجتماعي در جامعه وجود خواهد داشت. به بيان ديگر، همه از شرايط و امكانات يكسان براي زيستن بهره‌مند باشند. از نظر استاد، اين تعريف قابل پذيرش نيست؛ زيرا او‌لاً بعضي از عوامل سعادت در اختيار نيست و بعضي ديگر در اختيار ما نيست و اين امور غيراجباري برابر نيستند؛ براي مثال، اگر اد‌عا شود كه عهده‌داري مشاغل اجتماعي از امكانات سعادت است، آيا امكان آن وجود دارد كه در جامعه، همة افراد شغل واحدي داشته باشند. آيا مي‌شود كه در يك جامعه همة افراد عهده‌دار مقام وزارت يا وكالت بشوند. افزون بر اين، در امور اختياري نيز نمي‌توان با همة افراد مشابه برخورد كرد؛ چرا كه از نظر خلقت همة افراد از لحاظ استعداد و امكانات مساوي خلق شده‌اند. افراد داراي استعدادهاي فكري و روحي مشابه نيستند؛ براي مثال همة انسان‌ها استعدادهاي هنري يا فكري مشابه و مساوي با يك‌ديگر ندارند. افراد انساني داراي استعدادهاي گوناگون هستند. گروهي، استعداد هنري دارند. برخي استعداد فلسفي، و عده‌اي جهت فعاليت‌هاي اقتصادي استعداد بيش‌تري دارند و... . بنابراين اگر ما عدالت را به معناي مساوات بگيريم و مساوات را به معناي برابر كردن افراد در پاداش‌ها و نعمت‌ها، او‌لاً شدني نيست. ثانياً ظلم و تجاوز است و عدالت نيست. ثالثاً اجتماع خراب‌كن است؛ چرا كه در طبيعت ميان افراد تفاوت است.34 به گمان استاد، معناي عدالت عبارت است از تعريف ذيل كه از حيكمان نقل شده است: اِ‌عطأُ كُلٌِ ذي حق حَقَّه35 عدالت، عبارت است از اين‌كه آن استحقاق و آن حقي كه هر بشري به موجب خلقت خودش و به موجب كار و فعاليت خودش به دست آورده است، به او داده شود. نقطة مقابل ظلم است كه آن‌چه را كه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند، و نقطة مقابل تبعيض است كه دو فرد كه در شرايط مساوي قرار دارند، يك موهبتي را از يكي دريغ بدارند و از ديگري دريغ ندارند.36 هر فردي از نظر آفرينش، داراي استعدادها و شايستگي‌هاي خاصي است كه اگر حق وي را مناسب با آن، ادا كنيم، با وي به عدالت رفتار كرده‌ايم. اگر گاهي هم گفته مي‌شود كه عدالت همان مساوات قانوني است، به اين معنا است كه همة افراد بايد در برابر قانون يكسان باشند و قانون ميان آن‌ها تبعيض قائل نشود؛ بلكه استحقاق‌ها را رعايت كند؛ يعني قانون با هر فردي مناسب با استعدادها و وضع خاص او رفتار كند.37 خلاصه، عدالت از نظر استاد، رعايت استحقاق‌ها است.38 البته همين تعريف را به صورت ديگري نيز مطرح كرده است؛ يعني گاه عدالت را به معناي رعايت مساوات در وضع مساوي مي‌داند: «لازمة رعايت توازن اين است كه دو چيز رادر شرايط مساوي، مساوي قرار دهيم».39 گاه نيز مي‌گويد: عدالت توازن است، نه تساوي و توازن مستلزم پذيرش و توجه به اختلاف افراد است؛ مثل اختلاف ميان زن و مرد در نظام خلقت كه يكي عاطفه و لطافت و ديگر مظهر قدرت و صلابت است.40 از نظر او عدالت مساوات نيست؛ اما مساوات در مظهر وضع مساوي، لازمة عدالت است. معناي عدالت اين نيست كه افراد هيچ تفاوتي نداشته باشند و هيچ كس نسبت به ديگري رتبه و درجه و امتيازي نداشته باشد. اگر سربازي شهامت كند و مدال را به جامعه بدهند نه به او، و هيچ فردي نسبت به ديگران امتياز نداشته باشد، اين غلط است. معناي عدالت اين است كه امتيازاتي كه نصيب افراد مي‌شود، بر مبناي صلاح و استحقاق و بردن مسابقة عمل و صلاح در زندگي باشد. زندگي ميدان مسابقه است: فاستبقوالخيرات، زندگي تنازع بقا نيست؛ اما مسابقه است.41 از همين جا است كه استاد، عدالت را به معناي بهره‌برداري افراد از سهم خود در طبيعت و جامعه مي‌داند؛ يعني افراد بايد بتوانند قوه‌هايي را كه در طبيعت و جامعه هست، به فعليت رسانده، از دسترنج خويش سود ببرند، نه ديگران. اين گونه نباشد كه يكي كار، و ديگري بهره برداري كند.42 ضرورت عدالت
متفكران از زواياي گوناگون به لزوم تحقق عدالت در حيات فردي و اجتماعي بشر پرداخته‌اند. افلاطون از جهت نيل به سعادت، عدالت را ضرور مي‌داند. افلاطون به اهميت عدالت، هم از جهت فردي و هم از جهت اجتماعي اعتقاد دارد. برقراري هماهنگي ميان اجزاي سه‌گانة نفس يعني عقل و غيرت و شهوت، لازمة تحقق عدالت در نفس است عادل‌ترين افراد هم كساني هستند كه سلطان نفس خويشند.43 شخص عادل اجازه نخواهد داد كه اجزاي مختلف نفس وي، در كار غير مربوط به خود دخالت كنند، و يا يكي از آن‌ها نسبت به وظيفة ديگري تجاوز نمايد؛ بلكه بر عكس در درون خود نظم واقعي برقرار مي‌سازد؛ بر نفس خويش حكومت مي‌كند؛ اعمال خود را تابع انضباط قرار مي‌دهد؛ در باطن خويش صلح و صفا ايجاد مي‌نمايد؛ ميان سه جزء نفس خود هماهنگي توليد مي‌كند.44 برخي نيز عدالت را پشتوانة قانون دانسته‌اند؛ چنان‌كه توماس آكوئيني مي‌گويد: قانون ناعادلانة مصداق خشونت است.45 استاد مطهري ضرورت را با توجه به اهداف بعثت انبيأ تبيين مي‌كند. پيامبران داراي دو هدف عمده بوده‌اند: 1. دعوت به توحيد؛ 2. دعوت به عدالت. هدف اول ارتباط صحيح ميان بنده و خالق را در بر مي‌گيرد و اين‌كه انسان نبايد جز خدا، هيچ موجودي را بپرستد؛ اما هدف دوم از رابطه ميان افراد بشر با يك‌ديگر سخن مي‌گويد و اين‌كه رفتارهاي اجتماعي آن‌ها بايد عادلانه باشد. لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَيٍّنَاتِ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ الكِتَابَ وَ‌المِيزَ‌انَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِ‌القِسطِ. حديد (57): 25. افزون بر مسألة پيشين، استاد چند مطلب ديگر را براي ضرورت عدالت مطرح مي‌سازد؛ از جمله آن‌كه عدم تعادل اجتماعي در روح افراد تأثير سوء گذاشته، منشأ عقده‌هاي رواني مي‌شود.46 نظام ناعادلانه سبب مي‌شود، افراد به زندگي در روزگار بدبين شده، از بخت بدوشانس حمايت كنند. يكي از آثار فقدان عدالت اجتماعي پيدايش بدبيني‌ها به نظام عالم است و شعرأ در اين باب داد سخن داده‌اند.47 تقسيمات عدل
عدل را به صورت‌هاي گوناگون تقسيم كرده‌اند. مهم‌ترين تقسيم عبارت است از: 1. عدل تكويني؛ 2. عدل تشريعي. در بحث از عدل تكويني، به بررسي نظام خلقت پرداخته مي‌شود؛ يعني آيا جهان آفرينش از آسمان و زمين گرفته تا جماد و نبات و حيوان بر اساس عدالت آفريده شده‌اند يا نه؟ اين هم كه در روايات آمده «بالعدل قامت‌السموات و الارض»، نشان‌دهندة عدل تكويني است. در عدل تكويني، استاد مطهري از عدل در روح نيز سخن به ميان آورده است؛ چرا كه روح نيز مانند بدن داراي اعتدال است. اگر نظام روحي انسان دگرگون شود، مانند بدن دچار بيماري خواهد شد.48 مقصود از عدل تشريعي نيز دستورهايي است كه جهت هدايت فرد و اجتماع ارائه مي‌شود. اين‌جا قسم عدل را مي‌توان به الاهي و بشري تقسيم كرد، در عدل تشريعي الاهي اين نكته مطرح است كه قوانين و دستورهاي الاهي عادلانه است.49 در عدل تشريعي بشري نيز بر اين مطلب تأكيد مي‌شود كه قوانين بشري بايد عادلانه باشد و نبايد هيچ قانون غيرعادلانه وضع شود. در عدل تشريعي، مسألة عدل در جامعه يا عدالت اجتماعي اهميت بسزايي دارد؛ زيرا اگر نظام اجتماعي عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظايف و كار و مواهب است.50 در بحث از عدل اجتماعي، استاد مطهري با بررسي آيات قرآني، آن‌ها را بر چهار قسم تقسيم كرده است: 1. عدل خانوادگي؛ 2. عدل قضايي؛ 3. عدل اصلاحي اجتماعي؛ 4. عدل سياسي.51 تفسير عدل
عدل را مي‌توان دو گونه تفسير كرد: يكي اين‌كه عدل، امر عقلي تلقي شود و ديگر اين‌كه امر شرعي لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلي معتقدند كه هم نظام تكوين و هم نظام تشريع، صرفنظر از آن‌كه مخلوق خدا باشند يا نباشند، عادلانه‌اند. نظام تكوين و نظام تشريع تابع يك سلسله قوانين عقلي‌اند. دستورهاي الاهي بر يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي مبتني هستند. دزدي، دروغگويي، خيانت در امانت قبيح است؛ خواه شارع به آن دستور داده يا نداده باشد. مصالح و مفاسد آن‌ها تابع فرمان شارع نيست. عمل دزدي پيشين از هرگونه تشريع الاهي بوده است. استاد مطهري در جايگاه فيلسوف، حُسن و قبح را عقلي مي‌داند و به شدت از تفسير عقلاني عدل دفاع مي‌كند. به نظر وي مسألة حُسن و قبح صرفاً مسأله‌اي نظري نيست كه هيچ آثار عملي نداشته باشد؛ چرا كه تفسير عقلي با شرعي عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت يا عدم دخالت عقل در استنباط احكام اسلامي دارد؛ زيرا طرفداران حسن و قبح عقلي، نقش عقل را در شناسايي احكام عادلانه مؤ‌ثر مي‌دانند؛ در حالي كه پيروان حُسن و قبح شرعي براي عقل اهميتي در شناسايي احكام قائل نيستند. از همين جا است كه طرفداران حسن و قبح گفته‌اند. كُلُّ ما حَكَمَ بِه العقل حَكَمَ به الشرع. الواجبات الشريعة الطافٌ في الواجبات العقليه. اشاعره هم چون نتواستند عقلانيت برخي دستورهاي دين را درك كنند، به دفاع از تفكر جمهود انديشانة خود پرداختند. از نظر آن‌ها، خلقت شيطان، شرور موجود در عالم نظير بيماري‌ها و فقرها از جهت تكويني و دستورهاي تشريعي چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان مي‌دهد كه بايد از حُسن و قبح شرعي دفاع كرد، نه حسن و قبح عقلي.52 استاد ريشه تفكر اشعري‌گري را در جاهليت سراغ مي‌گيرد.53 به گمان او «عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن‌چه دين گفته، عدل است؛ بلكه آن‌چه عدل است، دين مي‌گويد».54 استاد معتقد است: فهم درست از مسألة عدالت ضرورت بسيار دارد؛ زيرا دريافت غلط از آن نه تنها سد راه تحقق آن مي‌شود كه ستم نيز تحت لواي آن حاكم خواهد شد. اين‌كه قرن‌ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاكمان ستمگر نبوده؛ بلكه بيشتر تفسير غلط از آن بوده است. كسان بسياري در جهان اسلام منكر اصل عدل شدند؛ در حالي كه سوء نيت نداشته؛ بلكه سوء فهم داشتند جماعتي قشري مسلك و متعبد مآب با يك سلسله افتكار متحجرانه به تفسيرهاي نادرست از برخي مفاهيم اسلامي چون اصل عدل پرداختند.55 انديشة اشعري در طول تاريخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتيجه جمود در تفكر ديني در طول قرن‌ها در جهان اسلام حاكميت يافت. فطري‌بودن عدالت
از نظر استاد، انسان موجودي عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمايل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستي و عدالت‌جويي تنيده شده است. در يك‌جا استاد اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا انسان به طور فطري طرفدار عدالت است يا متعد‌ي و يا داراي هر دو گرايش يعني «يك موجود دو طبيعتي است و شخصيت مزدوج دارد. نيمي از وجودش او را به سوي عدالت و طرفداري و حمايت از عدالت مي‌كشد و نيمي ديگر به طرف تعد‌ي و تجاوز».56 استاد نظرية سوم را مي‌پذيرد؛ چرا كه اگر انسان به تمام وجود عادل مي‌بود، هيچ ظلمي در جهان واقع نمي‌شد. از نظر وي شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبيعت متعد‌ي مي‌دانند و گرايش وي به عدالت را نيز مصلحتي تلقي مي‌كنند. استاد، بر راسل ايراد مي‌گيرد كه اگر وي، افراد را به عدالت مي‌خواند، نه از آن جهت است كه بشر بايد مطابق فطرت خود عمل كند؛ بلكه چون طبيعت انسان را سودجويانه تفسير مي‌كند. عدالت مورد نظر وي نيز خودخواهانه است. براي راسل، جست‌وجوي عدالت، نه از اين جهت كه عدالت مطلوب ما است، بلكه به اين سبب است كه «منافع فرد در عدالت جمع است». انساني كه به حسب طبيعت، سودجو آفريده شده، براي تأمين منافع خود بر تحقق عدالت تأكيد مي‌ورزد، نه آن‌كه آن را في حد ذاته مطلوب بداند. از نظر استاد، اين نظرية راسل دربارة افرادي صادق است كه زور و قدرت بسيار دارند. اگر فرد زوري در مقابل خود نبيند، چگونه عدالت خواهد ورزيد؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همة شعارهاي انسان دوستي او) به همة اقويا و زورمندان درجة اول كه هيچ بيمي از ضعفا ندارند، حق مي‌دهد كه هر چه مي‌خواهند ظلم كنند».57 از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربيت درست بهره‌مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجيح خواهد داد. همان طور كه فرد زيبايي را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت. مطلق بودن عدالت
در بحث عدالت اين پرسش اهميت بسزايي دارد كه آيا عدالت امري مطلق است يا نسبي. براي پاسخ به اين پرسش در ابتدا بايد مفهوم نسبي را معنا كرد. نسبي، صفت يا حالتي براي يك شيء است كه در مقايسة با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال بزرگي و كوچكي حالتي براي شيء خاصي است كه از مقايسه آن شيء با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال، مورچه‌اي در مقايسه با مورچه‌هاي ديگر ممكن است بزرگ باشد؛ (اما فيل در مقايسه با فيل‌هاي ديگر، كوچك، يا گوسفند در مقايسه با گربه بزرگ تلقي شود؛ اما در مقايسه با شتر كوچك؛ اما آنجا كه پاي مقايسه به ميان نيايد، صفت يك شيء مطلق است؛ مثل آن‌كه بگوييم: ابن‌سينا پنجاه و هشت‌سال لال زندگي كرده است. دربارة برخي از مفاهيم چون اخلاق، زيبايي، عدالت وحقيقت مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اين امور نسبي هستند يا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهري اين است كه امر مطلقي است. به گمان او اگر عدالت امر نسبي باشد، در هر جامعه‌اي به صورت خاصي خواهد بود؛ يعني ما هيچ دستور مطلقي كه مطابق با عدالت باشد، نخواهيم داشت. هر جامعه‌اي هر گونه عمل كند، به عدالت عمل كرده است. لازمة نسبيت عدالت اين است كه هيچ دستور ثابت و جاويدي وجود نداشته باشد؛ براي مثال هيچ‌گاه نمي‌توان گفت كه حقوق انسان‌ها بايد رعايت شود. براي انسان‌ها مي‌توان حقوق عام و جهان‌شمول كه همان حقوق بشر باشد وضع كرد و هر كه مطابق آن عمل كند به عدالت رفتار كرده و هر كه خلاف آن عمل كند، ظلم كرده است.58 از نظر استاد، نسبي بودن عدالت با خاتميت و ابديت اسلام نيز ناسازگاري دارد؛ زيرا از نظر اسلام، عدالت يكي از اهداف انبيا است و اگر بنا شود كه در هر جامعه در هر زمان عدالت معناي متغيري داشته باشد، ديگر قانون ابدي نخواهيم داشت.59 عدالت، ارزش برتر
از نظر استاد مطهري، عدالت از ارزش‌هاي بسيار والا است و حتي ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعايت استحقاق‌ها و عدم تجاوز به حقوق ديگران است؛ اما جود اين است كه افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار ديگران كنند. اگر اخلاق فردي ملاك باشد. ارزش جود بيشتر از عدالت است؛ چون كمال نفس را نشان مي‌دهد؛ اما از نظر اجتماعي، عدالت بالاتر است؛ زيرا در عدالت حقوق واقعي افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شايستگي‌ها حق آن‌ها اعطا مي‌شود؛ اما در جود يك جريان غيرطبيعي است و مانند بدني است كه چون عضوي از آن بدن بيمار است، ساير اعضا فعاليت خود را به طور موقت متوجه اصلاح حال او مي‌كنند. استاد در اين زمينه به سخن امام علي7 اشاره مي‌كند: العَدلُ يَضَعُ الأُمُورَ مَوَ‌اضِعَهَا وَ الجُودُ يُخرِجُهَا مِن جِهَتِهَا. عدل، جريان‌ها را در مجراي طبيعي خود قرار مي‌دهد؛ اما جود، جريان‌ها را از مجراي طبيعي خود خارج مي‌سازد. اين هم كه از نظر امام علي7 عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهميت و اصالت اجتماع است. به بيان ديگر، نشانة برتري اصول اجتماعي بر اصول اخلاقي است. ريشة اين ارزيابي اهميت و اصالت اجتماع است. ريشة اين ارزيابي اين است كه اصول و مبادي اجتماعي بر اصول و مبادي اخلاقي تقدم دارد. آن يكي اصل است و اين يكي فرع. آن يكي تنه است و اين يكي شاخه. آن يكي ركن است و اين يكي زينت و زيور.60 1 دانشيار دانشگاه علامه طباطبايي. تاريخ دريافت: 16/11/1381 تاريخ تأييد: 15/02/1382 .2 يادداشتهاي استاد مطهري، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 273. .3 همان، ص 244. .4 همان، ص 243. .5 همان، ص 273 و 274. .6 نهج‌البلاغه، خطبة 214. .7 يادداشتها، ج 3، ص 230. .8 همان، ص 274. .9 مجموعه آثار، ج 21، ص 211 و 212. .10 محمدعلي موحد: در هواي حق و عدالت، انتشارات كارنامه، 1381 ش، ص 54. .11 حق و مصلحت، ص 153. .12 در هواي حق و عدالت، ص 248. .13 ناصر كاتوزيان: مقدمة علم حقوق، دانشگاه تهران، ص 6. .14 در هواي حق و عدالت، ص 71. .15 يادداشتهاي استاد مطهري، ج 3، ص 255. .16 حق و مصلحت، ص 51. .17 يادداشتهاي استاد مطهري، ج 3، ص 238. .18 مجموعه آثار، ج 19، ص 158. .19 يادداشتها، ج 3، ص 3 - 352. .20 مجموعه آثار، ج 19، ص 26. .21 يادداشتهاي استاد مطهري، ج 3، ص 227. .22 همان، ص 229. .23 مجموعه آثار، ج 19، ص 145. .24 همان، ج 16، ص 445. .25 همان، ج 21، ص 222. .26 مجموعه آثار، ج 21، ص 420. .27 بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، انتشارات حكمت، ص 235. .28 يادداشتهاي استاد مطهري، ج 3، ص 252. .29 يادداشتها، ج 6، ص 226. .30 هود (11): 61. .31 يادداشتهاي استاد مطهري، ج 3، ص 250. .32 همان، ص 271. .33 مجموعه آثار، ص 138 - 139. .34 همان، ج 21، ص 206. .35 همان، ج 4، ص 954. .36 همان، ج 8، ص 154. .37 همان، ج 21، ص 212. .38 يادداشتها، ج 6، ص 227. .39 همان، ص 227 و 229. .40 يادداشتها، ج 6، ص 246 و 247 .41 همان، ص 248 و 262 و 263. .42 همان. .43 افلاطون: جمهوري، ترجمة فؤ‌اد روحاني، انتشارات علمي فرهنگي، ص 526 - 525. .44 همان، ص 257. .45 محمد راسخ: حق و مصلحت، انتشارات طرح نو، 1380 ش، ص 125. .46 يادداشتها، ج 6، ص 203. .47 همان، ص 231. .48 يادداشتها، ج 6، ص 204. .49 مجموعه آثار، ج 4، ص 952. .50 يادداشتها، ج 6، ص 24. .51 همان، ص 225. .52 مجموعه آثار، ج 4، ص 7 - 956 و يادداشتها، ج 6، ص 205. .53 يادداشتها، ج 6، ص 403. .54 همان، ص 203. .55 مجموعه آثار، ص 50 - 954. .56 يادداشتها، ج 6، ص 232. .57 مجموعه آثار، ج 18، ص 157. .58 همان، ج 21، ص 23 - 200. .59 همان، ص 210. .60 همان، ج 16، ص 437.
