ابتكارات صدر المتالهين و برخي فيلسوفان متاخر در حل معماي شناخت

مرتضي حاج حسيني

عضو هيات علمي گروه فلسفه دانشگاه اصفهان

چكيده

مسئله چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت همواره از مهم‏ترين مسائل فلسفي درباره معرفت‏بوده است كه از ديرباز فيلسوفان بدان توجه كرده و راه‏حل‏هاي متفاوتي براي آن ارائه داده‏اند . فيلسوفان مسلمان نيز در بحث وجود ذهني تلاش كرده‏اند تا ضمن تعريف علم به تمثل حقيقت‏شي‏ء يا حضور ماهيت‏شي‏ء در نزد مدرك، چگونگي مطابقت ادراك را با شي‏ء ادراك شده، تبيين كنند . سرانجام در اين تلاش‏ها ملاصدرا با عنايت‏به حصول مفهوم شي‏ء در ذهن، نه ذات و حقيقت آن و نه فرد و مصداق آن و تفكيك بين حمل اولي و حمل شايع، به حل معما و پاسخ‏گويي به شبهات مربوط پرداخته است . علاوه بر اين، تلاش ديگري نيز از طرف برخي فيلسوفان متاخر بر پايه انتزاع مفاهيم فلسفي از تامل حضوري در رويدادهاي نفساني و شكل‏گيري قضاياي اولي از آن مفاهيم، صورت گرفته و چنين قلمداد شده كه صدق اين قضايا قطعي است و آنچه با رعايت اصول و ضوابط منطقي از آنها به دست آيد تابع ارزش آنها بوده و بنابراين، صدق آن قطعي خواهد بود . در اين مقاله برآنيم تا ضمن بررسي و تحليل نظر ملاصدرا در بحث وجود ذهني، بر اساس برداشت‏هاي مختلفي كه از آن شده است، و نيز نظر برخي فيلسوفان متاخر در حوزه مفاهيم فلسفي، ميزان توفيق آنها را در مسئله چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت و دست‏رسي به واقع تعيين كنيم .

واژه‏هاي كليدي: علم و ادراك، علم حصولي، وجود ذهني، علم حضوري، مفاهيم فلسفي، قضاياي اولي، فرآيند شكل‏گيري، فرآيند توجيه، فرآيند صدق.

مقدمه

مسئله علم و ادراك از غامض‏ترين مسائل فلسفي است كه از ديرباز فيلسوفان بدان توجه كرده‏اند، به طوري كه شايد هيچ مسئله‏اي از جهت درجه اهميت و اعتبار با آن برابر نباشد . اين مسئله اولا، از آن جهت كه انسان پيوسته براي شناخت عالم خارج و دست‏رسي به آن تلاش مي‏كند، ولي همواره به تصوير يا تصاويري از آن دست مي‏يابد و ثانيا، از آن جهت كه دست‏رسي به عالم خارج و انعكاس حقايق امور، اولين كمالي است كه انسان از دريافت آن تصاوير انتظار دارد، بحث از چگونگي مطابقت‏يا عدم مطابقت تصاوير را با واقع، يعني چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت را به ميان آورده و آن را هم دوش با مسئله هستي به پيش برده است .

در تاريخ تفكر فلسفي مسئله چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت، با توجه به اغماض‏ناپذير بودن توان تخريبي حملات شكاكانه در توجيه رابطه ميان تصاوير ذهني و حقايق مستقل از ذهن همواره از مهم‏ترين مسائل فلسفي درباره معرفت‏بوده و تاكنون راه‏حل‏هاي متفاوتي براي آن ارائه شده است . در فلسفه اسلامي نيز هر چند معرفت‏شناسي به صورت مستقل بحث نشده، بسياري از مباحث آن به صورت پراكنده در مباحث مقدماتي منطق، در بحث وجود ذهني، ملاك صدق و كذب قضايا، بحث علم و معرفة‏النفس بررسي شده است:

در مباحث مقدماتي منطق، انديشمندان مسلمان علم را در معناي عام و مطلق دانستن، كه از نوع علم حصولي است، به حصول صورت شي‏ء در نزد عقل تعريف كرده، آن را به تصور و تصديق تقسيم نموده‏اند . در بحث وجود ذهني، آن را از جهت رابطه ادراك با شي‏ء ادراك شده، بحث كرده‏اند . و با توجه به تعريف علم به تمثل حقيقت‏شي‏ء يا حضور ماهيت‏شي‏ء در نزد مدرك و اشكال معروف اجتماع جوهر و عرض، به آراي گوناگوني قائل شده‏اند . در بحث ملاك صدق و كذب قضايا با قبول تئوري مطابقت و توسع در معناي واقع و تبيين نفس‏الامر، به بيان شروط صدق و كذب قضايا پرداخته‏اند . در بحث علم نيز پس از بيان تلازم ميان «علم‏» و «حضور» ، به بيان اقسام علم حضوري و حصولي و تقسيم علم حصولي به تصور و تصديق پرداخته، به علم از جهت رابطه ادراك با شخص ادراك كننده توجه كرده و تئوري اتحاد علم و عالم و معلوم را مطرح كرده‏اند . در بحث معرفة‏النفس نيز علم از جهت ماديت و تجرد و چگونگي ارتباط آن با نفس انساني بحث‏شده است .

از اين رو، در اين مقاله برآنيم تا با عنايت‏به مباحث مختلفي كه فيلسوفان مسلمان در مباحث فوق به آن پرداخته‏اند به استخراج و ارزيابي نظر آنها در موضوع چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت‏بپردازيم . بدون شك، بررسي هر راه‏حل بايد ابتدا از تعريفي كه در آن راه‏حل از مسئله معرفت‏شده است، آغاز شود و در مرتبه بعد ميزان درستي آن براساس ميزان مقاومتش در برابر حملات شكاكانه اندازه‏گيري شود .

علم و اقسام آن در نظر فيلسوفان مسلمان

بنابر آنچه از مطاوي عبارات فيلسوفان مسلمان به دست مي‏آيد، علم در معناي عام حضور معلوم در نزد عالم به دو نوع حضوري و حصولي تقسيم مي‏شود . علم حضوري دريافت مستقيم واقعيت عيني است كه محدود است‏به علم هر يك از موجودات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فاني به آنچه در آن فاني مي‏شود . اما علم حصولي دريافت تصوير واقعيت عيني و نه خود آن است كه به دو نوع تصور و تصديق و هر يك از آن دو نيز به دو قسم بديهي و كسبي تقسيم مي‏شود . بدين ترتيب، مجموع اقسام تصور و تصديق بر چهار قسم بالغ مي‏شود: تصور بديهي، تصور كسبي، تصديق بديهي و تصديق كسبي . هر يك از بديهي و كسبي نيز داراي اقسامي است، زيرا بديهي همواره يا بديهي اولي به شمار مي‏آيد يا بديهي غيراولي . كسبي نيز در باب تصورات به حد و رسم و در باب تصديقات به صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه تقسيم مي‏شود . بر اين اساس، نظر فيلسوفان مسلمان در مورد چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت‏بايد در هر يك از دو نوع علم حضوري و علم حصولي بررسي شود.

علم حصولي و چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت

ادراكات حصولي كه علم به صورت و مفهوم ذهني هستند، هيچ‏گاه از طرف خودشان ضمانتي براي صحت ندارند و چنانچه در آنها معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد مي‏توان گفت علم به موجود خارجي محقق شده است، ولي اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهني چيزي جز يك تخيل خالي از واقعيت نخواهد بود . بنابراين، مي‏توان نتيجه گرفت كه مطابقت صورت علمي با حقيقت عيني عنصر اساسي علم حصولي براي احراز صدق آن است . اين‏جاست كه مشكل اصلي علم حصولي آشكار مي‏شود كه چگونه مي‏توان نسبت‏به تحقق مطابقت ميان صورت علمي و حقيقت عيني اطمينان حاصل كرد؟

حكيمان مسلمان در بحث وجود ذهني تلاش كرده‏اند تا ضمن تعريف علم به تمثل حقيقت‏شي‏ء يا حضور ماهيت‏شي‏ء در نزد مدرك به بيان رابطه ادراك با شي‏ء ادراك شده بپردازند و چگونگي مطابقت ادراك با شي‏ء ادراك شده را تبيين كنند . اين تبيين كه صرفا در محدوده مفاهيم ماهوي و معقولات اولي صورت گرفته است، ريشه‏هاي آن در عبارات ابن‏سينا (1) و سهروردي (2) ديده مي‏شود، علامه حلي، (6) علامه قوشجي، (7) علامه ميرصدرالدين دشتكي، (8) علامه دواني، (9) صدرالمتالهين (10) و ملاعبدالرزاق لاهيجي (11) بدان پرداخته و هر يك به نوبه خود در تكامل آن كوشيده‏اند . نظريه وجود ذهني از همان آغاز براي كساني كه از يك سو، علم را از نوع مقوله معلوم دانسته و از سوي ديگر، آن را چيزي جز يك مقوله عرضي نمي‏دانستند، با مشكلاتي مواجه شد . اين مسئله زمينه مناسبي را براي ظهور نظريات مختلف پديد آورد . برخي به نظريه كيفيت ذات اضافه، برخي به نظريه شبح، برخي نيز به نظريه ماهوي قائل شدند . قائلان به نظريه ماهوي نيز تبيين‏هاي مختلفي از آن ارائه كردند . بنابر نظر ابتكاري ملاصدرا، در شناخت‏شي‏ء، مفهوم شي‏ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقيقت آن در ذهن تحقق مي‏يابد; يعني براي نفس صورت حسي، خيالي و يا صورت عقلي شي‏ء حاصل مي‏شود . اين صورت ادراكي كه همان معلوم بالذات است، به حمل اولي همان موجود خارجي و به حمل شايع صناعي، كيف نفساني است . از اين نظريه برداشت‏هاي مختلفي شده، لذا لازم است اين نظريه با عنايت‏به برداشت‏هاي مختلف بررسي و تحليل شود.

علاوه بر اين، تلاش ديگري نيز از طرف برخي فيلسوفان متاخر براي يافتن راهي در علم حصولي و رسيدن به يك سلسله ادراكات يقيني صورت گرفته است . در اين تلاش كه بر پايه ابتكار علامه‏طباطبائي مبني بر انتزاع مفاهيم فلسفي از تامل حضوري در رويدادهاي نفساني استوار است، چنين فرض مي‏شود كه مفاهيم فلسفي مايه قضاياي اولي را تشكيل مي‏دهد و چون صدق اين قضايا، كه به صرف تصور موضوع، محمول و رابطه آنها شكل مي‏گيرند، محرز است، پس آنچه با رعايت اصول و ضوابط منطقي از آنها به دست آيد، تابع ارزش آنها بوده و بنابراين، صدق آن قطعي خواهد بود . از اين رو، لازم است چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت‏با عنايت‏به ارزش علم حضوري، كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفي و ارزش و اعتبار آنها، كيفيت‏شكل‏گيري قضاياي اولي و بالاخره مرجع اوليت آنها بررسي و تحليل شود .

بررسي و تحليل نظر ملاصدرا در باب وجود ذهني

همان‏گونه كه ملاحظه شد، فيلسوفان مسلمان به نظريات گوناگوني در بحث وجود ذهني قائل شده‏اند . اين نظريات، كه حاكي از عدم اتفاق نظر آنها در اين مسئله است، در مقاله «تئوري‏هاي معرفت در نظر فيلسوفان مسلمان از ابن‏سينا تا ملاصدرا» بحث‏شده است . (12) از اين رو، در ادامه اين مقاله صرفا براساس نظر ابتكاري ملاصدرا كه آخرين و شايد كامل‏ترين نظر در اين موضوع است و برداشت‏هاي مختلفي از آن شده است، به بررسي و تحليل چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت مي‏پردازيم .

صدرالمتالهين حضور صورت شي‏ء در نزد عالم را براي تحقق علم لازم دانسته است . اگر منظوراز اين صورت، همان ذات و اهيت‏شي‏ء (مشتمل بر ذاتيات شي‏ء) باشد، در اين صورت، مي‏توان گفت كه ماهيت‏شي‏ء، همان‏گونه كه در خارج موجود است، عينا در ذهن نيز موجود مي‏شود . وجود علمي نيز هيچ گونه تغييري در سازمان ماهوي آن پديد نمي‏آورد و هر گونه تفاوتي كه ميان وجود علمي و وجود عيني مشاهده شود تنها مربوط به تفاوتي است كه ميان هستي عيني يك ماهيت و هستي ذهني همان ماهيت وجود دارد . يك چنين رابطه‏اي، رابطه‏اي است اتحادي بين ذهن و عين كه حتي برتر از رابطه مطابقت است، زيرا پديده‏اي كه در ذهن محقق مي‏شود عينا همان ماهيتي است كه در خارج تحقق يافته است . اين بدان معناست كه يك چيستي داراي دو گونه پوشش هستي (عيني و ذهني) است . خلاصه آن‏كه اين دو گونگي هستي عيني و ذهني تاثيري در يگانگي چيستي (ماهيت) نخواهد بخشيد . (13) بنابراين برداشت، صدرالمتالهين نه تنها دليلي بر تعريف مشهور علم به تمثل حقيقت‏شي‏ء يا حضور ماهيت آن نزد مدرك ارائه نكرده است، بلكه نظريه خود را بر پيش فرض‏هاي امكان شناخت ذاتيات اشيا و تطابق ماهوي ذهن با عين استوار كرده است . شايد از نظر عرفا در باب ماهيت و ظهورات و بروزات آن در مراتب و عوالم وجود نيز متاثر شده باشد . علاوه بر اين، در اين برداشت‏با فرض دوگونگي هستي عيني و ذهني و يگانگي چيستي آن از اصالت وجود، كه بنا بر آن ماهيت و چيستي شي‏ء حد وجود و تابعي از آن است، غفلت‏شده و براي دو وجود علي‏رغم تفاوت‏ها و اختلاف‏هايي كه از حيث رتبه و آثار با يكديگر دارند، ماهيت واحدي لحاظ شده است . براين اساس، مي‏توان نتيجه گرفت كه نظريه وي در باب وجود ذهني فاقد پشتوانه نظري و در حد يك ادعاست و ارزش آن تابع ارزش پيش فرض‏هاي ياد شده است و از بازمانده‏هاي تفكر اصالت ماهوي در انديشه‏هاي وي به حساب مي‏آيد .

اما اگر منظور وي از صورت ذهني شي‏ء، چنانچه خود تصريح كرده است، مفهوم شي‏ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقيقت آن باشد، تاكيد او بر اين‏كه ماهيت‏شي‏ء و عين ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند، بدين معنا خواهد بود كه وقتي صورت ادراكي در ذهن حاصل مي‏شود فاعل شناسايي به حمل اولي در آن نظر مي‏كند و متوجه خود آن شي‏ء مي‏شود و در صورت ادراكي به حمل شايع صناعي كه از نوع كيف نفساني است، متوقف نمي‏شود . (14) بنابراين برداشت، همچنان جاي اين سؤال باقي است كه با توجه به اين‏كه آنچه ما از راه حس يا عقل به‏دست مي‏آوريم، مفاهيم و صور ذهني‏اي هستند كه ما در خودمان ادراك مي‏كنيم و اين صور بين نفس مدرك و واقعيت معلوم خارجي واسطه‏اند، هر چند اين صور مرات از خارج هستند و نفس مدرك بدون آن‏كه در خود آن صورت به حمل شايع كه كيف نفساني است متوقف شود، به خود آن شي‏ء در خارج منصرف مي‏شود، چگونه مي‏توان مطابقت آنها را با واقعيت‏خارجي احراز كرد .

علم حضوري و چگونگي امكان‏پذير بودن معرفت

در علم حضوري كه معلوم با واقعيت‏خارجي خود نزد عالم حاضر است و عالم با واقعيت‏خود، واقعيت معلوم را مي‏يابد، هيچ گونه شك و ترديدي، بنابر نظر حكماي مسلمان، در آن راه ندارد . اين علم، همان‏گونه كه در جهان تصور و تصديق جاي نمي‏گيرد در دايره فكر و استدلال نيز نمي‏گنجد، اما چنانچه نفس از دريافت‏حضوري خود، تصويري حصولي بسازد، از آن‏جا كه هم بر آن واقعيت عيني احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصوير ذهني، مي‏تواند آنها را با هم مقايسه كند و مطابقت آن دو را درك نمايد يا چنانچه نفس از بررسي دو واقعيت‏شهودي و رابطه بين آنها، تصديقي حصولي بسازد، از آن‏جا كه هم به آن واقعيات شهودي و رابطه بين آنها، احاطه و اشراف دارد و هم به آن تصديق حصولي، مي‏تواند آنها را با هم مقايسه كند و مطابقت آن دو را احراز نمايد و باور كند .

برخي از حكماي مسلمان، (15) چنان‏كه ذكر آن گذشت، با عنايت‏به اين ويژگي بر اين باورند كه مطابقت مفاهيم فلسفي، بنابراين فرض كه با تامل حضوري در رويدادهاي نفساني و روابط بين آنها براي انسان حاصل شوند، با واقعيت عيني آنها محرز و قطعي خواهد بود و چنانچه شكل‏گيري اين مفاهيم به شكل‏گيري قضاياي اولي بينجامد، اين ويژگي در مفاهيم فلسفي ضامن صدق قضاياي اولي به شمار مي‏آيد و راهي براي اكتساب يقين در علم حصولي باز خواهد شد و قطعيت و يقين علم حضوري به علم حصولي نيز تسري خواهد يافت . بنابراين، ارزش اين نظريه تابع ارزش علم حضوري، تبيين فيلسوفان مسلمان درباره كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفي، تبيين فيلسوفان مسلمان درباره كيفيت‏شكل‏گيري قضاياي اولي و چگونگي صدق آنها خواهد بود .

بررسي و تحليل

1 . دايره علم حضوري محدود به موارد سه گانه ذيل است: علم ذات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فاني به آنچه در آن فاني مي‏شود . علاوه بر اين، جنبه شخصي دارد، بدين معنا كه آنچه براي يكي معلوم به علم حضوري است، لزوما براي ديگري به علم حضوري معلوم نيست .

2 . در حوزه مفاهيم فلسفي، تبيين مطلب با نظر حكماي مسلمان در بيان كيفيت انتزاع معقولات ثاني فلسفي ارتباط پيدا مي‏كند . بر اين اساس، اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفي در درجه ثاني از تعقل‏اند و از مفاهيم ماهوي به عنوان اوصاف و محمولات آنها انتزاع مي‏شوند، اعم از اين‏كه در اين انتزاع توجه به يك مفهوم ماهوي كافي باشد يا حداقل دو مفهوم لازم باشد تا عقل با مقايسه آن دو به انتزاع مفاهيم فلسفي بپردازد، در اين صورت، ارزش آنها در نماياندن واقع تابع ارزش معقولات اولي خواهد بود . اما اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفي ريشه در علم حضوري دارند و آشنايي اوليه ما با اين مفاهيم از طريق تامل در رويدادهاي نفساني و نسبتي حاصل مي‏شود كه بين آنها برقرار است، به گونه‏اي كه ذهن انسان با تامل در شئون نفس و حالات نفساني، مستعد انتزاع مفاهيم فلسفي مي‏شود و پس از انتزاع آنها و تجريدشان از خصوصيات انساني، آنها را به مصاديق خارجي نسبت مي‏دهد، در اين صورت، ارزش و اعتبار آنها تابع ارزش و اعتبار علم حضوري و ساخت و سازي خواهد بود كه ذهن براي تبديل آنها به علم حصولي انجام مي‏دهد . (16)

3 . اوليات كه از آنها به «بديهيات اوليه‏» و «ضروريات‏» نيز تعبير مي‏شود، قضايايي هستند كه انسان پس از تصور اطراف قضيه، يعني موضوع، محمول و رابطه آنها، آنها را به نحو ايجابي يا سلبي تصديق كرده و بدان يقين پيدا مي‏كند، مانند تصديق به اين‏كه «كل از جزء بزرگ‏تر است‏» يا تصديق به اين‏كه «اجتماع نقيضين محال است‏» . اوليات در برهان كه غرض از آن شناخت‏حقيقت است، جايگاه ويژه‏اي دارند . سؤالي كه در اين‏جا بدان پاسخ داده مي‏شود اين است كه مرجع اوليت در قضاياي اوليه چيست؟

قضايايي از قبيل: «واقعيتي هست‏» ، «اجتماع نقيضين محال است‏» ، «اصل عليت: هر معلولي نيازمند علت است‏» ، «اصل سنخييت: معلول واحد جز از علت واحد صادر نمي‏شود» و «اصل ضرورت: هر معلولي با علت‏خود رابطه ضروري دارد» در فلسفه اسلامي به عنوان قضاياي اولي به حساب مي‏آيند . ويژگي مهم اين قضايا كه از وجود عالم خارج، عدم امكان تحقق تناقض در آن، نيازمندي معلول به علت در عالم خارج، سنخيت و ضرورت بين علت و معلول در عالم خارج خبر مي‏دهند، اين است كه اين قضايا، قضايايي وجود شناختي هستند كه نه از نسبت‏بين تصورات، بلكه از نسبت‏بين امور واقع حكايت مي‏كنند، اما در عين حال، اولي و ضروري به شمار مي‏روند . (17) اين ويژگي سبب شده است تا فيلسوفان مسلمان با استفاده از اين قضايا به شناخت هستي بپردازند . بديهي است كه اگر اين قضايا به گونه‏اي تلقي شوند كه از نسبت‏بين تصورات حكايت كنند، با توجه به ماهيت قضاياي تحليلي، امكان استفاده از آنها در شناخت جهان عيني از ميان خواهد رفت . (18)

ويژگي دوم قضاياي اولي بنابر تعريفي كه در منطق و فلسفه اسلامي از آنها ارائه شده، اين است كه در اين نوع قضايا صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بين آنها براي حكم به نسبت‏بين آنها به نحو ايجابي يا سلبي و شكل‏گيري آنها كافي است . اين ويژگي را مي‏توان به شرح ذيل نيز بيان كرد:

در قضاياي اولي هر تلاشي كه ما را قادر به كسب مفاهيم به كار رفته در آنها سازد، اكتساب‏آنها را نيز براي ما ميسر مي‏سازد . به بيان ديگر، اين قضايا به تلاشي افزون بر تلاش لازم براي كسب مفاهيم به كار رفته در آنها نيازي ندارند .

بنابراين تعبير، چه مفاهيم به كار رفته در اين قضايا در درجه ثاني از معقولات اولي به دست آيند و چه از تامل در رويدادهاي نفساني حاصل شوند، صرف تحصيل اين مفاهيم براي شكل‏گيري آن قضايا كافي خواهد بود .

ويژگي سوم قضاياي اولي، بنابر نظر حكماي اسلامي، اين است كه انسان در حاق ذات خود به اين قضايا باور دارد و امكان انكار آنها وجود ندارد . به بيان ديگر، انكار آنها به قبول آنها منجر مي‏شود . انكار قضيه «واقعيتي هست‏» مستلزم قبول وجود منكر و فعل انكار است و قبول اين واقعيات به منزله قبول قضيه «واقعيتي هست‏» است . انكار قضيه امتناع اجتماع نقيضين كه بنا بر نظر فيلسوفان مسلمان مبناي پذيرش هر باوري است، مستلزم امكان رخداد خلاف همان باور، يعني قبول اصل امتناع اجتماع نقيضين در عين انكار آن است . قضيه «هر معلولي نيازمند علت است‏» به دليل كليتي كه دارد، هر معلول و از جمله هر باوري را پوشش مي‏دهد، به طوري كه براساس آن اثبات يا انكار هر باور نيز به دليل پديده بودن نيازمند علت‏خواهد بود و در اين ميان، تفاوتي بين اثبات و انكار نيست . پس شخص منكر اين قضيه بايد بر انكار خود دليل اقامه كند، همچنان كه شخص مثبت آن نيز بايد بر ادعاي خود دليل اقامه كند و اين بدان معناست كه اين قضيه در هر اثبات يا انكار و در توجيه هر باوري و از جمله در اثبات و انكار خويش نيز به صورت ناخودآگاه پيش فرض مي‏شود . اصل سنخيت و اصل ضرورت نيز بر همين منوالند . اگر كسي در صدد اثبات يا انكار اين اصول برآيد بايد بر ادعاي خود دليلي اقامه كند كه با مدعاي خود مسانخ باشد و در صورت موجه بودن دليل به نتيجه، يعني مدعي ضرورتا تن دهد و اين نيز بدان دليل است كه اين اصول نيز به صورت ناخودآگاه در توجيه هر باوري و از جمله در اثبات يا انكار خودشان پيش فرض مي‏شوند . بر اين اساس، مي‏توان گفت كه ذهن انسان در مقام پذيرش هيچ باوري مفري براي فرار از قضيه اجتماع نقيضين ندارد، همچنان‏كه در مقام اثبات يا انكار هيچ باوري نيز مفري براي فرار از اصل عليت، ضرورت و سنخيت ندارد . اين توضيحات اجتناب‏ناپذير بودن اين اصول را موجه مي‏سازد .

با اين توضيحات مي‏توان نتيجه گرفت كه اگر «اوليت‏» به اين معنا باشد كه صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بين آنها براي حكم به نسبت‏به نحو ايجابي يا سلبي كافي است و هر تلاشي كه ما را قادر به كسب مفاهيم به كار رفته در آنها سازد، براي اكتساب آنها نيز كافي خواهد بود، در اين صورت، مرجع اوليت، مقام شكل‏گيري اين اصول خواهد بود . و اگر «اوليت‏» با عنايت‏به اين‏كه انكار هر يك از اين اصول به قبول آنها منجر مي‏شود، اجتناب ناپذيري آنها را توجيه كند، در اين صورت، مرجع اوليت، مقام توجيه اين اصول است . بنابراين، اولي بودن اين قضايا يا وابسته به خصوصيتي در فرآيند شكل‏گيري آنهاست و يا وابسته به خصوصيتي در فرآيند توجيه آنهاست، در حالي كه معمولا چنين تصور مي‏شود كه اولي بودن آنها وابسته به خصوصيتي در فرآيند صدق آنها، يعني مطابقت آنها با واقع است . از اين رو، چنانچه ارتباطي بين هر يك از دو فرآيند شكل‏گيري و توجيه با فرآيند صدق وجود نداشته باشد، وجود خصوصيتي در هر يك از آن دو فرآيند نمي‏تواند ضامن وجود خصوصيتي در فرآيند صدق به حساب آيد و چگونگي صدق قضاياي اولي را توضيح دهد .

نتيجه‏گيري

1 . نظريه وجود ذهني، حتي در آخرين تحقيقي كه ملاصدرا انجام داده است، بنا بر هر يك از دو برداشتي كه ارائه شد، نمي‏تواند چگونگي مطابقت ذهن با عين را توضيح دهد .

2 . ارزش و اعتبار قضاياي اولي (كه مشتمل بر مفاهيم فلسفي هستند) تابع تبيين حكماي مسلمان از كيفيت انتزاع اجزاي آن قضايا، يعني مفاهيم فلسفي است . بنابراين، اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفي از مفاهيم ماهوي انتزاع مي‏شوند، ارزش و اعتبار قضاياي اولي تابع ارزش و اعتبار مفاهيم ماهوي خواهد بود و اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفي ريشه در علم حضوري دارند و از تامل در رويدادهاي نفساني حاصل مي‏شوند، ارزش و اعتبار قضاياي اولي تابع ارزش و اعتبار علم حضوري خواهد بود .

3 . علاوه بر اين، چون مرجع اوليت در قضاياي اولي، يكي از دو فرآيند شكل‏گيري يا توجيه است، بنابراين، ارزش و اعتبار اين قضايا در نماياندن واقع تابع ارتباط هر يك از اين دو فرآيند با فرآيند صدق است .

4 . به نظر مي‏رسد، تبيين فيلسوفان مسلمان در فرآيند شكل‏گيري و توجيه اصول بديهي اوليه، موجب مي‏شود تا انسان اصول مذكور را باور كند . اين باورها به هر نحوي كه تلقي شوند، هوياتي محبوس در اذهان دارند و چنانچه صرفا بر همان موردي كه به علم حضوري دريافت‏شده و از آن مفاهيم فلسفي مربوط انتزاع شده تطبيق شوند، چون هم مفاهيم مذكور و هم واقعيت عيني هر دو در دست‏رس مستقيم انسان قرار دارند، امكان احراز مطابقت در آنها وجود دارد، اما چنانچه به حقايق خارجي نسبت داده شوند، از آن‏جا كه حقايق خارجي به گونه‏اي تلقي مي‏شوند كه هويت آنها مستقل از ذهن و ذهنيت لحاظ مي‏شود، ارتباط ميان اين دو همچنان مورد سؤال خواهد بود . يك طرف اين رابطه، يعني باورها مستقيما در دست‏رس ذهن قرار دارند، اما اطلاع ذهن از طرف ديگر، يعني امور مستقل از ذهنيت فقط از راه استنباطات و ادراكات امكان‏پذير است . استنباطات و ادراكات نيز از آن‏جا كه خود در درون ذهن صورت مي‏پذيرند نمي‏توانند ارتباطي مستقيم با امور مستقل از ذهن داشته باشند .

در پايان، سخن خود را با عباراتي از سهروردي در تعريف علم خاتمه مي‏دهيم:

الضابط الثاني في ان العلم الذي هو مورد القسمة الي التصور و التصديق في فواتح كتب المنطق هو العلم المتجدد الذي لايكفي فيه مجرد الحضور بل يتوقف علي حصول مثال المدرك في المدرك . (19)

در اين عبارت و نيز شرح قطب‏الدين شيرازي بر آن، علم حصولي، علم متجدد و دانش دگرگوني‏پذير ناميده شده است . دگرگوني‏پذير بودن اين گونه دانش به اين دليل است كه اساس آن را مجرد ظهور و صرف حضور تشكيل نمي‏دهد، بلكه آنچه مي‏تواند اساس آن را تشكيل دهد، همانا تحصيل صورت و نقش معلوم در جهان ذهن است . روشن است كه اگر چيزي براساس صورت و نقش استوار شود، آماده هر گونه دگرگوني و مستعد هر نوع تجدد خواهد بود . (20) در اين صورت، احراز مطابقت علم حصولي با واقع دشوارتر مي‏شود .

خلاصه آن‏كه همان اندازه كه شك مطلق براي بشر زيان‏بار است، جزم و قطع بي‏اساس نيز مي‏تواند زيان بار و نابود كننده باشد . در وادي هولناك شك مطلق سرگردان بودن يا در تنگناي حصار قطع و جزم بي‏اساس زنداني بودن، دو مرحله دردناك و دوزخي انديشه بشر هستند كه افراد بسياري در اين دو وادي سقوط كرده و نابود شده‏اند . (21)

1) ابن سينا (428- 370 ه . ق) از طرفي، علم را عارض بر نفس انسان دانسته (ابن سينا، 1363، ص 140- 144) و از طرف ديگر، علم را حضور مثال و حقيقت‏شي‏ء (نه نفس حقيقت‏شي‏ء) نزد مدرك دانسته است (ابن سينا، اشارات و تنبيهات، الجزء الثاني، با شرح و تحقيق خواجه نصيرالدين طوسي، دفتر نشر كتاب، الطبع الثاني، قم، 1403 ه . ق، ص 308) و با شبهه عرض بودن صور مكتسب از جواهر روبه‏رو شده است .(ابن سينا، الشفاء، الالهيات، با مقدمه ابراهيم مدكور، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1363 ه . ش، ص 140) وي با جاري دانستن تعريف جوهر (به ماهيتي كه هر گاه به وجود خارجي موجود شود مستغني از موضوع خواهد بود) در جوهر معقول در صدد رفع شبهه برآمده و جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستغني ندانسته است; يعني استغناي جوهر در عقل از موضوع را جزء تعريف جوهر به شمار نياورده است .(ابن سينا، الشفاء، الالهيات، ص 140)

2) سهروردي (587- 549 ه . ق) صورت ادراكي را از آن جهت كه صورت ادراكي است، هويت مثالي دانسته و آن را ظهور ظلي موجود خارجي به شمار آورده است و بر اين نكته تاكيد كرده كه مثال شي‏ء از هر جهت همانند خود آن شي‏ء نيست . او هم‏چنين ميان مثل و مثال شي‏ء تفاوت قائل شده، مثال يك شي‏ء را مثل آن به شمار نياورده وبر همين اساس، به پاسخ اشكال معروف اجتماع جوهر و عرض پرداخته است .(سهروردي، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، تصحيح و مقدمه هنري كربن، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ دوم، تهران، 1372 ه . ش، ص 331- 332)

3) فخر رازي (606- 4/543 ه . ق) پس از اثبات وجود ذهني به بيان تفاوت‏هاي آن با وجود خارجي پرداخته (فخر رازي، المباحث الشرقيه، مكتبه بيدار، قم، 1411 ه . ق، ص 312- 322) و در پاسخ به برخي شبهات، كيف محض بودن علم و نيز اضافه محض بودن آن را مورد ترديد قرار داده و آن را كيفيت ذات اضافه به شمار آورده است .(فخر رازي، المباحث المشرقيه، ص 317- 321 .)

4) خواجه نصيرالدين طوسي (672- 597 ه . ق) از طريق قضيه حقيقيه و تحليل آن به اثبات وجود ذهني پرداخته است . وي در واكنش به برخي شبهات منكران وجود ذهني، علم را نه عين ماهيت‏شي‏ء بلكه صورت و مثال آن دانسته است .(طوسي، تجريد الاعتقاد، با شرح و تحقيق علامه حلي، مؤسسه مطبوعات ديني، قم 1366 ه . ق، ص 10- 11; طوسي، تلخيص المحصل، المطبعة الحسنينه، مصر، 1323 ه . ق، ص 156- 157)

5) علامه نجم الدين علي بن عمر الكاتبي القزويني (675- 600 ه . ق) معروف به دبيران كاتبي با تفاوت قائل شدن ميان خود شي‏ء و صورت آن به برخي شبهات پاسخ گفته و لزوم ترتب آثار وجود خارجي بر وجود ذهني را منتفي دانسته است .(كاتبي، حكمة عين القواعد، در كتاب علامه حلي، ايضاح المقاصد في شرح‏حكمة عين القواعد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 16)

6) علامه جمال الدين ابومنصور حسن حلي (726- 648 ه . ق) نيز بروز برخي شبهات را ناشي از عدم لحاظ تفاوت بين شي‏ء و شبيه آن شمرده و معلوم ذهني را صورت، مثال و شبيه شي‏ء، نه ذات و حقيقت آن دانسته است .(حلي، ايضاح المقاصد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 17)

7) علامه علاءالدين علي بن محمد القوشجي (متوفاي 879 ه . ق) بر اين عقيده است كه هر گاه به شيئي جوهري عالم شويم، دو امر در ذهن آدمي حاصل مي‏شود: يكي معلوم كه در ذهن است و كلي و جوهر است و ديگري علم كه از آن جهت كه عارض بر نفس است، جزئي و كيف نفساني است و موجود به وجود خارجي . بنابر نظر وي آن دسته از حكما كه علم را به حضور ماهيت‏شي‏ء در نزد عالم تعريف كرده‏اند، به امر اول‏و آن دسته از حكما كه علم را صورت، مثال و شبيه شي‏ء تلقي كرده‏اند، به امر دوم توجه كرده‏اند . (قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، چاپ سنگي، بي تا، منشورات رضي بيدار، عزيزي، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص 13- 14)

8) علامه ميرصدرالدين دشتكي (متوفاي 9/8/940 ه . ق) معروف به سيد سند، نظر علامه قوشجي را مبني بر وجود دو امر در ذهن، غير قابل اثبات دانسته و قول حكما به حصول صورت اشيا در ذهن را به قول به حصول ماهيت اشيا در ذهن تفسير كرده است، ماهيتي كه به دليل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است .(دشتكي، حاشيه بر شرح تجريد الاعتقاد، (حاشيه نخست) نسخه خطي، بي تا، كتابخانه مجلس، دائره نسخه خطي، شماره دفتر ثبت 22665، ص 2/14) بر اين اساس، دشتكي بين قول به حصول ماهيت اشيا در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمايزي قائل نشده است . وي با تاكيد بر اين نكته كه منظور از صورت در نزد حكما، نه شبح و مثال مغاير با ماهيت‏شي‏ء، بلكه صورت حال‏در ماده است كه در خارج در ماده خارجي و در ذهن در قوه عاقله حلول مي‏كند، به اختلاف مقولي صورت ذهني كه از مقوله كيف است‏با صورت خارجي كه از مقوله (مثلا) جوهر است، اشاره مي‏كند و سپس با تشبيه صورت واحده به هيولاي اولي كه به حسب حلول صورت، آب يا آتش يا . . . مي‏شود به رفع شبهه مي‏پردازد و مي‏گويد: صورت واحده نيز به حسب وجود ذهني و وجود خارجي، عرض يا جوهر مي‏شود، پس اتصاف ماهيت‏به جوهريت و عرضيت‏به واسطه تعين آن به وجود است .(دشتكي، همان، ص 1/14- 2/13) او هم‏چنين به ابهام و عدم تعين هيولاي اولي، كه موجب پذيرش صور مختلف مي‏شود و تعين صورت في حد نفسه مي‏پردازد و در پاسخ، وجود را شرط تعين صورت معرفي مي‏كند .(دشتكي ، همان، ص 1/14)

9) علامه جلال الدين دواني (908- 830 ه . ق) بر اين اساس كه اگر ماهيات ذهني از مقوله كيف باشند نه از مقوله ماهيات خارجي، انقلاب در ذات و ماهيت لازم مي‏آيد، سخن قدما كه علم را از مقوله كيف دانسته‏اند، از باب تشبيه و مسامحه دانسته و ماهيات ذهني را از مقوله ماهيات خارجي به شمار آورده است .(دواني، شرح تجريد الاعتقاد، (حاشيه بر) قوشجي، چاپ سنگي، بي تا، منشورات رضي بيدار، عزيزي، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انساني، دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص‏14)

10) صدرالمتالهين (متوفاي 1050ه . ق) در بحث وجود ذهني از مير صدرالدين دشتكي الهام گرفته و در توجيه نظر وي تعين شي‏ء را به وجود ذهني يا خارجي آن دانسته است .(صدرالمتالهين، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعه العقليه، الجزء الاول، دار احياء التراث العربي، الطبعة الثالثه، بيروت 1981 م، ص 322) در اين مقاله پس از بيان نظر وي و با عنايت‏به برداشت‏هاي مختلف به بررسي و تحليل آن مي‏پردازيم .

11) ملاعبدالرزاق لاهيجي (متوفاي 72/1051 ه . ق) با تاكيد بر اين‏كه قدما، معتقد به انحفاظ ذاتيات ماهيت در مرتبه وجود ذهني بوده‏اند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهيات ذهني مجازي و ناشي از عدم ترتب آثار ماهيت‏خارجي بر ماهيت ذهني دانسته است، لذا اين‏كه فلاسفه قائل به وجود ذهني داراي دو عقيده باشند، گروهي صور ذهني را از مقوله ماهيات خارجي و گروهي آن را شبح ماهيات و حقايق بپندارند، مردود دانسته است .(لاهيجي، شوارق الالهام، انتشارات مهدوي، اصفهان، چاپ سنگي، بي تا، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297 ل ش/ت 468ن 1267، ص 51- 52)