لطفا منتظر باشید ...
حسن و قبح عقلي و قاعده ملازمه×
شيخ محمدحسين اصفهاني ترجمه و تعليق: صادق لاريجاني عقل عملي و عقل نظري
قوه عاقله شانش تعقل و فعليتش فعليت عاقليت است; همانگونه كه در ساير قواي ظاهري و باطني، امر بدين منوال است. هم قوه عاقله و هم ديگر قواي موجود در انسان، فقط فعليتي را ميپذيرند كه به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هستند. قوه عاقله داراي بعث (برانگيختن) و زجر (بازداشتن) و نيز اثبات شيئي براي شيء ديگر نيست; بلكه شانش صرفا تعقل شيئي است كه از غير ناحيه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظري با عقل عملي هم به تفاوت مدركات آنهاست: (1) از اين لحاظ كه آيا مدرك شيئي است كه شايستگي تعلق علم را دارد يا شايستگي فعل و ترك را. از مدركات عقلي، كه داخل در احكام عقل عملي است و برگرفته از آراء بديهي مشترك بين عقلاست و گاهي «قضاياي مشهوره» و گاهي «آراء محموده» ناميده ميشود، قضيه «حسن عدل و احسان» و «قبح ظلم و عدوان» است. در بحث تجري از مباحث قطع، در طي كلامي مبسوط و برهاني، روشن ساختيم كه امثال اين قضايا از حوزه قضايايي كه في حد نفسها برهاني هستند، خارج است و بلكه در مقابل آنهاست. (2) در اينجا اين نكته را نيز اضافه ميكنيم كه نزد اهل منطق، صحت مواد اوليه قضاياي برهاني، كه منحصر در ضروريات ششگانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفسالامر است. و صحت قضاياي مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شيئي است كه آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع يافته است. چه، اين قضايا واقعيتي جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
اقوال حكما در باب مشهورات
شيخ الرئيس (بوعلي سينا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائي است كه محموده و گاهي هم مشهوره ناميده ميشود. و مراد، آرائي است كه اگر انسان باشد و عقل مجردش يا وهمش يا حسش، و به قبول آن قضايا و اعتراف بدانها تربيت نشده باشد و استقرا از كثرت جزئيات، وي را به حكم كلي سوق ندهد و اموري مثل رحمت و خجلت و حميت و جز آن هم كه در طبيعت انسان به وديعت نهاده شده، وي را بدان قضايا سوق ندهد، در اين صورت انسان از جهت عقل يا وهم يا حس خويش، بدانها حكم نميكند; مانند حكم انسان به اين كه اخذ اموال مردم قبيح است و اين كه كذب قبيح است و ارتكاب آن شايسته نيست و الي آخر». بوعلي در آخر بحثخويش از اين گونه قضايا به «تاديبات صلاحيه» تعبير، و آن را به اقسامي تقسيم كرده است از جمله قضايايي كه همه شرايع الهي بر آن متفقند و نيز قضايايي كه ناشي از انفعالات و خلقياتند. علامه خواجه نصيرالدين طوسي(ره) در شرح كلام وي فرموده است: «قسمي از مشهورات مشتمل بر مصالحي است كه عامه مردم را در بر ميگيرد; مانند قضيه سعدل نيكوستز. و گاهي هم از آنها به سشرايع غير مكتوبهز تعبير ميشود. چه، شرايع مكتوبه ممكن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگيرد و مراد شيخ از عبارت سقضايايي كه همه شرايع الهي بر آن متفقندز معنايي است كه بيان كرديم. و قسم ديگري از مشهورات از مقتضيات اخلاق و انفعالات نفساني است; مانند قضيه سدفاع از حريم خود واجب استز و سايذاي حيوان، بدون جهت، قبيح استز.... و آراء محموده عبارت است از قضايايي كه مصلحت عمومي و اخلاق فاضله مقتضي آن است....» علامه قطبالدين، صاحب محاكمات، نيز همين مسلك را اختيار كرده و گفته است كه اين قسم از مشهورات يا از تاديباتي است كه صلاح عمومي در آن است، مانند قضيه «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است»، يا از آنچه شرايع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضيه «كشف عورت قبيح است» و «مراعات كردن ضعفا نيكوست». (3) برهاني بر مطالب فوق
توضيح اين مسلك، به گونهاي كه برهاني بر صحت آن باشد، به اين قرار است: اين حقيقت كه عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامهاي است كه موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامهاي كه موجب اختلال نظام ميگردد، امري است كه همه انسانها آن را مييابند و لذا همه نيز بدان اعتراف و اذعان دارند. در نهايت، اين دريافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصاديق] احسان و ظلم فرق ميكند. (اين تفاوت افراد احسان و ظلم نيز از جهت تعلقشان به اموري كه مناسب با قوهاي از قواي انساني است، حاصل ميگردد.) و همين طور اين حقيقت هم كه هر عاقلي نفس خويش و آنچه را كه بدان مربوط ميشود دوست دارد، امري است وجداني كه هر انساني آن را در وجدان خويش احساس ميكند. و همين طور اين حقيقت كه هر مصلحتي با انسان ملائم است و هر مفسدهاي با وي منافر، امري است وجداني كه انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا مييابد. بنابراين هر انساني يقينا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه اين مطالب از واقعيات است و كسي را در آنها نزاعي نيست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معني صحت مدح بر اولي و صحت ذم بر دومي است. مدعا در اين مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شكلي كه مشتمل بر مصلحت و مفسدهاند. تمييز دو نوع اقتضا در افعال
روشن است كه اقتضاي افعال محبوب و مكروه نسبتبه مدح و ذم به دو گونه است: يا به نحو اقتضاي سبب نسبتبه مسبب و مقتضي نسبتبه مقتضا، و يا به نحو اقتضاي غايت نسبتبه ذوالغايت. اما اقتضا به معناي اول در جايي است كه انساني نسبتبه ديگري اسائتي روا دارد. در اين صورت در اين شخص به مقتضاي برخوردش با شيئي كه با وي منافر بوده و از آن متالم گشته، انگيزهاي براي مذمت و عقوبتشخص مسيء نمايان ميگردد، تا بدين وسيله از وي انتقام بگيرد و تشفي خاطر حاصل كند. در اين مورد، سببيت فعل مكروه براي مذمت، سببيت واقعي است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضاي به معناي دوم در جايي است كه غرض از حكم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به اين كه در عدل و احسان، مصلحتي عام و در ظلم و عدوان، مفسدهاي عام نهفته است. و در نتيجه، اين مصلحت عام، عقلا را به حكم به مدح فاعل فعلي كه مشتمل بر آن مصلحت استبرميانگيزد و همين طور آن مفسده عام، عقلا را به حكم به ذم فاعل فعلي كه مشتمل بر آن مفسده استبرميانگيزد. پس اين تحسين و تقبيح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان ميگردد. معناي اقتضا در احكام عقلايي
معنايي از اقتضا كه مناسب حكم عقلايي است و ميتوان آن را به شارع (بما هو رئيس العقلاء) نسبت داد، همين معناي دوم است، نه معناي اول، كه نه فقط لايق مقام شارع نيست، بلكه مناسب حال عقلاء بماهم عقلاء نيز نيست. و اين گونه احكام عقلايي است كه ميتوان آن را تاديبات صلاحيه ناميد. چه، اين حكم به مدح و ذم نسبتبه عدل و ظلم است كه موجب ترويج افعالي ميگردد كه در آنها مصالح عامه وجود دارد; نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعي حيواني. چه، بر اين مدح و ذم نه مصلحت عامهاي مترتب ميشود و نه مفسده عامهاي دفع ميگردد. بنابراين، اقتضا به اين معنا، محل كلام نيست و ثبوت آن وجداني است; بلكه اين اقتضا به معناي اول است كه ميان اشاعره و ديگران محل كلام است و ثبوت آن منحصر استبه همان دليلي كه بارها بدان اشاره كردهايم كه حفظ نظام و بقاي نوع مشترك براي همه امري محبوب است و خلاف آن مكروه. و همين موجب ميشود كه عقلا حكم به مدح فاعل فعلي كنند كه مشتمل بر مصلحتي عام است و نيز حكم به ذم فاعل فعلي نمايند كه مشتمل بر مفسدهاي عام است. و به اين ترتيب، مراد از اين كه عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول اين معني در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ايشان، است و نه در نفسالامر; (4) همان گونه كه محقق طوسي(قدسسره) در عبارات زير بدان تصريح كرده است: «احكام ضروريه بايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.» و در جاي ديگري فرموده است: «... مطابقتبا خارج در حكم يا معتبر استيا نه. پس اگر معتبر باشد و قطعا هم با خارج مطابق باشد، حكمي خواهد بود كه قبولش واجب است، وگرنه از سنخ وهميات است. و اگر مطابقتبا خارج در آن معتبر نباشد، پس حكم مذكور از مشهورات خواهد بود...» اشكال بر ضروري بودن احكام عقل عملي
بنابراين از غرايب است كه محقق حكيم سبزواري در شرح اسماء حسني حكم ميكند كه اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است، و حكم به بداهتش هم بديهي است; و اين كه حكما آنها را از مقبولات عامه، كه ماده جدل است، قرار دادهاند منافاتي با بديهي بودن آنها ندارد. چون غرض آنان صرف تمثيل براي مصلحت و مفسده عامه بوده كه مناط در آن، قبول عموم مردم است، نه طايفه اي خاص; و اين امر منافاتي با بداهت آنها ندارد. چون قضيهاي واحد ميتواند هم در يقينيات داخل باشد و هم در مقبولات، منتها به دو حيث. و اين از احكام عقل نظري استبه اعانت عقل عملي; كما اين كه اعانتحس در حكم عقل نظري به بداهت محسوسات، مضر به اين كه از احكام عقل نظري باشد نيست.... حال كه اين مطلب را دانستي، بدان كه محقق لاهيجي در بعضي از رسايل فارسي خويش، در تمام اين مطالب گوي سبقت از حكيم سبزواري ربوده است. لكن ديديم كه چگونه كلمات شيخ الرئيس و محقق طوسي و علامه قطبالدين، صاحب محاكمات، صراحت در خلاف آنچه محقق سبزواري ذكر كرده، دارد; و اين كه غرض مجرد تمثيل نيست. و اما اين كه قضيه واحدي ميتواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحي است، اما نه در اين موضوع; بلكه مثالش همان اولياتي است كه عقل نظري به آن حكم ميكند و همه مردم هم نسبتبدان اعتراف و اذعان دارند. پس از حيث اوليتش يقيني و برهاني است و از حيث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معناي اعم. شيخ الرئيس بوعلي سينا در اشارات ميگويد: «و اما مشهورات، پس قسمي از آن عبارت است از همين اوليات و امثال آن كه قبول آنها لازم و واجب است، لكن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ اين است كه قبول آنها واجب است، بلكه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبتبدانهاست.». و بعد از آن مشهورات بالمعني الاخص را ذكر كرده كه عين عباراتش را پيش از اين آورديم. (5) و اما تنظير اعانتحكم عقل عملي نسبتبه حكم عقل نظري، به اعانتحس نسبتبه حكم عقل نظري، جوابش آن است كه اگر مراد از عقل عملي، نفس قوه مدركه باشد، در اين صورت بايد گفت كه كار اين قوه جز ادراك نيست و ثبوت مدرك از ناحيه جوهر عاقل نيست، در حالي كه قبلا نحوه ثبوت حسن و قبح را بررسي كرديم. بنابراين، مقايسه آن با ثبوت محسوسات در خارج وجهي ندارد. و اگر مراد از عقل عملي، نفس معقولات، يعني آراء محموده و مقدمات مقبوله باشد، كه اطلاق عقل به اين معنا در كتب كلام شايع است (چه، غالبا ميگويند: «اين امري است كه عقل آن را واجب ميداند يا رد ميكند»، و مراد همين آراء و مقدمات است)، در اين صورت تنظير وي دليل و شاهد بر هيچ مطلبي نيست. چون پيش از اين ديديم كه نحوه ثبوت اين امور معقول چگونه است و اين امور از ضروريات نيستند، بلكه داخل در قضاياي غير ضرورياند. البته تذكر اين نكته هم لازم است كه عدم اندراج اين قسم از مشهورات در تحت ضروريات، مستلزم دخول آنها در مظنونات نيست. چه، مظنونات در تقسيم مقابل آن واقع شده است; بلكه فرق اين مشهوراتي كه آراء عقلا بر آنها متوافق استبا برهانيات ضروري، در اين است كه ضروريات مفيد تصديق جازمند كه با خارج مطابق است كه از آن تعبير به حق و يقين ميشود; به خلاف اين قسم از مشهورات. چه، اينها مفيد تصديق جازم هستند، لكن در آنها مطابقتبا واقع شرط نيست; بلكه معتبر در آنها موافقتبا امري است كه مورد توافق آراء عقلا واقع شده است. در اين كلمات، نيك تامل نما تا از غفلتبرحذر باشي. اشكال ديگري بر حكيم سبزواري
از آنچه در تحرير محل نزاع بيان كرديم، كاملا روشن ميشود كه ثبوت علاقه لزوميه ميان افعال حسن و اعمال قبيح و صور ملائم و منافر در آخرت، چنانكه كشف صحيح و نص صريح بر آن دلالت ميكند، خارج از حريم نزاع است. زيرا كلام در تحسين و تقبيح، به معناي استحقاق مدح و ذم نزد عقلاست كه امري است مشترك بين خداوند (يعني مولي الموالي) و ساير موالي. به اين ترتيب، اين كه محقق سبزواري ثبوت علاقه بر وجه مذكور را ايرادي بر اشاعره ميداند، (6) خروج از محل كلام و مورد نقض و ابرام است; گرچه در باب اجراي ثواب و عقاب، امر صحيحي است و بلكه با تامل ميتوان يافت كه در باب استحقاق و اقتضا هم اين مطلب صحت دارد; لكن استحقاق به معنايي غير از آنچه در اينجا مورد بحث است. (7) تقرير سخن استاد [محقق خراساني]
و اما كلامي كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائد، در تقريب عقلي بودن حسن و قبح دارند، مخدوش است. زيرا فرمودهاند افعال، في حد ذاتها يا به لحاظ خصوصياتي، نسبتبه قوا از لحاظ سعه و ضيق و كمال و نقص، متفاوتند. و از زمره اين قوا قوه عاقله است. چه، بعضي از افعال با آن ملائمت و مناسبت دارد كه موجب اعجاب و انبساط آن ميشود. و بعضي هم با آن منافرت دارد كه موجب كدورت و انقباض آن ميگردد. و اين انبساط و انقباض امري وجداني است و اين دو بالضروره موجب صحت مدح و قدح در فاعل مختار ميگردند. اين ملخص مطالبي است كه بتفصيل بيان كردهاند. مورد مناقشه دو مطلب است: اشكال اول بر سخن استاد
اين نكته كه فرمودهاند: قوه عاقله التذاذ و تالم و استعجاب و استغراب دارد، همان گونه كه در ساير قوا وجود دارد، و چگونه ميشود فاقد اين اوصاف باشد و حال آن كه رئيس قواي انساني است. وجه مناقشه همان است كه سابقا هم گفتيم كه قوه عاقله كاري جز ادراك معاني كليه ندارد و التذاذ و تالم هر قوهاي به ادراك شيئي است كه مناسب قوه مدركه باشد يا مضاد آن. (8) مثلا التذاذ حواس ظاهر به تكيف حاسه استبه كيفيتي ملموس كه لذتآور باشد يا به شيريني يا بوي خوش يا نغمه مطرب، و تالم آن به عكس اين امور. همچنان كه التذاذ قوه متخيله به تخيل لذات حاصله استيا لذاتي كه اميد حصول آن ميرود و تالم آن به تخيل اضداد اين امور. و التذاذ قوه متوهمه به ادراك آمال مطلوب و آرزوهاي خوش است و تالمش به ادراك اضداد اين امور. و اما لذت قوه عاقله، بماهي عاقله، به اين است كه كمالاتي كه واجبالتحصيلاند (از انواع معارف و مطالب كليه نافع در نظام دين و دنيا) براي وي تمثل يابند و تالم اين قوه به نبود اين كمالات و معارف است; البته در صورتي كه قدرت بر تحصيل آنها موجود و با وجود اين نسبتبه آن اهمال كرده باشد. چه، فقد آنچه كمال قوه عاقله است موجب تالم آن ميگردد، نه فقد اموري كه ربطي به قوه عاقله ندارد. و ادراك ظلم كلي و عدل كلي، كه با تجريد كردن آنها از خصوصيات و دخولشان در معقولات مرسله (مطلقه) به دست ميآيد، اگر كمالي براي قوه عاقله نباشد، يقينا نقصي براي آن نيست تا موجب تالم وي گردد. بالجمله، مصاديق احسان و اسائه در خارج، هريك به قوهاي از قوا مرتبط ميشود، و وقتي قوهاي از قوا بدانها ميرسد، از نيل به احسان در خارج منبسط و از نيل به اسائه منقبض ميگردد; چه مستحق اين احسان يا اسائه باشد و چه نه. و اين واقعيتي استخارجي و دخلي به ادراك قوه عاقله نسبتبه كلي احسان و كلي اسائه ندارد; نظير نيل قوه ذوقيه به شيريني و تلخي، و ادراك قوه عاقله مفهوم كلي «شيريني» و «تلخي» را. زيرا آنچه موجب انبساط و انقباض از شيريني و تلخي ميشود، همان وصل قوه ذوقيه به اين امور است، نه ادراك قوه عاقله مفهوم كلي «شيريني» يا «تلخي» را. و اما ادراك احسان جزئي و اسائه جزئي به قوه خيال يا واهمه، علاوه بر اين كه ربطي به ادراك قوه عاقله، بماهي عاقله، ندارد، تاثيرش در انقباض و انبساط نفس از اين جهت نيست كه احسان بر مصلحتي عام مشتمل است و اسائه بر مفسدهاي عام; بلكه تصور احسان جزئي در وي اثر انبساط و وجد ايجاد ميكند، ولو اين كه مستحق احسان هم نباشد. و همين طور تصور ضرب و شتم در وي انقباض و تالم ايجاد ميكند، گرچه مستحق آن باشد. و تصور ورود ضرب و شتم بر ديگري، اگرچه موجب الم وي ميگردد، لكن [اين الم] به سبب رقت و امثال آن است، نه از اين جهت كه مفسدهاي عام دارد. از اينجا واضح ميشود كه حمل كلام استاد علامه ما (قدسسره) بر مطلق ادراك، به منظور آن كه بتوان تاثير ادراك بر التذاذ و تالم را تصحيح كرد، فايدهاي ندارد و موجب نميگردد كه استعجاب و استغراب حاصله به همان ملاكي باشد كه محل كلام است. اشكال دوم بر سخن استاد
اين كلام استاد كه ملائمت و منافرت شيئي با عقل، بالضروره موجب صحت مدح و ذم است، مخدوش است. زيرا ادعاي ضرورت، جز نسبتبه مدح و ذمي كه خارج از محل كلام است، صادق نيست; يعني مدح و ذمي كه گاهگاه از منافرت و ملائمت مذكور ناشي ميشود تا بدين وسيله كسي كه احسان نموده، پاداش خير و كسي كه اسائه نموده، پاداش شر دريافت دارد، كه مفصلا بحث آن گذشت. و اما ادعاي ضرورت نسبتبه حكم عقلا به مدح و ذم، گرچه ادعاي صحيحي است، لكن موكد نظري است كه بيان كرديم: يعني صحت مدح و ذم، واقعيتي جز توافق آراء عقلا بر آن دو ندارد. معناي ذاتي يا عرضي بودن حسن و قبح
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلي را دانستي، گوييم مراد از ذاتي يا عرضي بودن حسن و قبح، ذاتي باب كليات خمس يا ذاتي كتاب برهان نيست; همانگونه كه بتفصيل وجه آن را در مبحث تجري بيان كرديم; (9) بلكه ذاتي در اينجا به معناي عدم احتياج به واسطه در عروض، و در مقابل عرضي به معناي احتياج به واسطه در عروض است. زيرا امثال عدل و احسان و يا ظلم و عدوان، في حد نفسه و نه از جهت اندراج تحت عنوان ديگر، محكوم به حسن و قبحاند; به خلاف صدق و كذب كه با حفظ عنوانشان هم، متصف به خلاف صفتحسن يا قبح ميگردند. البته به معناي ديگري ميتوان گفت كه حسن و قبح، ذاتي صدق و كذب است: به اين معنا كه اين دو عنوان صدق و كذب، اگر خودشان باشند و خودشان، يعني بدون عروض عنوان ديگري، متصف به حسن و قبح ميشوند; چون «صدق» از افراد عنوان «عدل در كلام» و «كذب» از افراد مفهوم «جور در كلام» است، به خلاف عناوين ديگر كه بماهو هو، متصف به حسن و قبحي نميشوند. براي تفصيل بيشتر ميتوان به مبحث «تجري» مراجعه كرد. آنچه گفتيم، بنابر اين كه حسن و قبح نسبتبه معروضشان همچون حكم نسبتبه موضوعش باشند، بسيار واضح است. چون معقول نيست كه حكم مجعول، منتزع از ذات موضوعش باشد. و اما بنابر آن كه حسن و قبح از امور واقعيه باشند، يا از اعراض مفارقاند و يا از اعراض غير مفارق; و همان گونه كه واضح است، اعراض مطلقا ذاتي موضوع نيستند. تا اينجا راجع به عنوان «ذاتي» و «عرضي». عليت و اقتضا در حسن و قبح
راجع به دو عنوان عليت و اقتضا، به طور مكرر يادآور شديم كه مراد از آن دو در اين ابواب، اقتضاي موضوع است نسبتبه حكمش كه از سنخ اقتضاي غايت است نسبتبه ذوالغاية، نه سبب نسبتبه مسببش. حكم هيچگاه مترشح از موضوع و معلول آن نيست. زيرا سبب فاعلي حكم، حاكم است نه موضوع. غايتالامر، به خاطر فايدهاي كه بر موضوع مترتب ميشود، موضوع، حاكم را سوق ميدهد كه بر آن حكمي بار كند. حال چون بعضي از موضوعات، في حد نفسه، مشتمل بر مصلحت و يا مفسدهاي عام هستند، عقلا را به حكم به حسن و قبحشان برميانگيزد و قهرا حكم از موضوع تامش، تخلف نميپذيرد، كه در اين صورت از آن به عليت تامه تعبير ميشود. و بعضي از موضوعات ديگر به گونهاي هستند كه اگر تنها باشند و عروض عارضي در كار نباشد، مشتمل بر مصلحتيا مفسده عامي هستند، از آن جهت كه مندرج تحت عنواني ميگردند كه بنفسه محكوم حسن و قبح است. لذا از اين گونه موضوعات به اقتضا تعبير ميشود. چه، ممكن استبه لحاظ عوارض طاريه، تحت عنوان ديگري مندرج گردند كه محكوم به ضد حكم مذكور شوند. به هر حال اگر اين ملاحظات را در نظر نياوريم، عليت و اقتضايي در كار نيست. از طرف ديگر چون مصلحت عامه قائم به عدل است و مفسده عامه قائم به ظلم، پس صدق، از آن لحاظ كه عدل است، داراي مصلحتي عام است و كذب، از آن لحاظ كه ظلم است، مشتمل بر مفسدهاي عام; نه اين كه صدق مقتضي مصلحتباشد و اندراجش تحت عنوان عدل، شرط تاثير آن در فعليت مصلحتباشد; و يا اين كه عنوان اهلاك مؤمن، در سخن راستي كه موجب هلاك مؤمني گردد، مانع از تاثير «صدق» در مصلحت عامه باشد. به همين ترتيب نسبت ميان معنونات و عناوين آنها نيز نسبت مقتضي با مقتضا نيست. زيرا در ميان آنها جعل و تاثير و تاثري وجود ندارد. بنابراين روشن شد كه در هيچ يك از مراتب، حقيقتا عليت و اقتضايي وجود ندارد; نه در عناوين و معنونات، و نه در مصالح و مفاسد عامه نسبتبه صدق و كذب، و نه در عناوين ذاتيه و عرضيه نسبتبه حسن و قبح عقلي. پس در آنچه بيان شد تدبري تام نما. تحرير بحث در قاعده ملازمه
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلي و معناي عرضي يا ذاتي بودن آن را دانستي، مناسب است كه به قاعده «ملازمه بين حكم عقل و شرع» و مورد قابل براي حكم مولوي نيز اشارهاي داشته باشيم. بحث در «ملازمه» (10) در دو ناحيه واقع شده است: اول: اگر عقل حكم به امري نمود، آيا شارع ميتواند برخلاف آن حكم نمايد يا نه؟ و اگر نه، آيا بر طبق آن حكم مولوي دارد يا نه؟ دوم: اگر شارع حكمي نمود، آيا عقل هم بر وفق آن حكم ميكند يا نه؟ بحث اول: امكان حكم شرع بر خلاف حكم عقل
اما بحث اول: چون ديديم تحسين و تقبيح عقلي از اموري است كه آراء عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفق است، ناگزير معقول نيست كه شارع حكمي بر خلاف آن داشته باشد. چه، طبق فرض، اين حكم اختصاصي به عاقل يا طايفهاي از عقلا ندارد و به لحاظ مصالح عمومي براي همه روشن و متفقعليه است و شارع هم از عقلا، بلكه رئيس عقلا، است; پس او هم از آن حيث كه عاقل است همچون ديگر عقلاست وگرنه عدم حكم شارع، بماهو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. زيرا طبق فرض، اين حكم بديهي براي همه و متسالم عليه عند الكل است. در نتيجه، عدل از آن جهت كه عدل است، نزد عقلا و از جمله شارع، حسن است; و ظلم از آن جهت كه ظلم است، نزد عقلا و شارع قبيح است. البته تفاوت نظرها در اين كه فعلي خاص عدل استيا ظلم، امر معقولي است، لكن موجب نقض آن كبراي كلي نخواهد شد. پس در موضوع كلي عدل و ظلم معقول نيست كه شارع، از آن جهت كه عاقل است، حكمي برخلاف حكم عقلا داشته باشد. چون ساحتشارع از اقتراحات غير عقلائيه منزه است، و لذا معقول نيست كه شارع با حفظ حيثيت عاقليتبه آنچه مورد حكم عقلاست، حكم نكند. اين دليل كلا مبتني بر ثبوت استحقاق استبه اتفاق آراء و نه در نفسالامر. اما اگر قائل شديم كه استحقاق مدح و ذم در واقع و نفسالامر، ثابت است، در اين صورت وجود ملازمه اولي است. چه، ثبوت شيء در نفس الامر، نسبتبه عقلا و شارع يكسان است. در نتيجه، فرض استحقاق مدح و ذم در واقع و نفسالامر، با فرض عدم ثبوتش در نزد شارع منافي خواهد بود. نقل كلام حكيم سبزواري و نقد آن
محقق حكيم سبزواري(ره) برهاني بر ثبوت ملازمه به اين مضمون اقامه كرده كه هر شيئي كه در نفسالامر ممدوح يا مذموم باشد، نزد خداوند هم ممدوح و يا مذموم خواهد بود، وگرنه لازم ميآيد كه خداوند نسبتبه واقع و نفسالامر جاهل باشد. اين برهان زماني تمام است كه مراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و يا عقل، ثبوت علمي باشد. زيرا تنها اين نحوه ثبوت است كه اگر محقق نشود، لازمهاش جهل خداوند به نفسالامر است. و اما اگر غرض از اين نزاع، استحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حكم واقعي عقل به استحقاق مدح و ذم باشد، تالي فاسدي كه بر عدم ثبوت آن دو نزد شارع بار است، «خلف» خواهد بود. چون استحقاق مزبور نسبتبه شارع و ساير عقلا مساوي است. امكان حكم مولوي بر طبق حكم عقل
تا اينجا بحث درباره عدم معقوليتحكم شارع، به خلاف آنچه آراء عقلا، و از جمله شارع، بر آن اتفاق دارند، بود. و اما اين كه آيا شارع ميتواند بر طبق حكم عقلا، حكم مولوي داشته باشد، جواب همان است كه به طور مكرر گذشت كه تكليف مولوي جز انشا به داعي جعل داعي نيست. (11) و اين نكته نيز مكرر بيان شده كه تكليف تا زماني كه جنبه ثواب و عقابي كه بر موافقت و يا مخالفت آن مترتب ميشود مورد توجه و لحاظ واقع نشود، براي عموم و به نحو اطلاق محركيت ندارد. بنابراين چون طبق فرض، عدل در نزد عقلا، و از جمله شارع، موجب استحقاق مدح، و ظلم موجب استحقاق ذم است، پس همين بناي عقلايي از جانب شارع، بماهو عاقل، براي تحريك كافي است. از اين رو بعد از اين كه داعي و انگيزهاي چنين وجود دارد، مجالي براي جعل داعي ديگر از ناحيه شارع نيست. چه آن كه، اختلاف حيثيت «عاقليت» و «شارعيت» محذور ثبوت دو داعي متماثل مستقل در دعوت نسبتبه فعل واحد را از ميان نميبرد. چون معقول نيست كه فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك صادر شود. (12) گرچه اشكال تعدد بعث از حيث اجتماع مثلين وارد نخواهد بود. چه آن كه در احكام عقلي «بعث جعلي» وجود ندارد; افزون بر اين، در محل خود بيان كردهايم كه حتي وجه استحاله در باب اجتماع مثلين در دو بعث جعلي نيز همين وجه مذكور در اينجاست. (يعني عدم معقوليت صدور فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك، نه مشكله تماثل و تضاد احكام، كه در آنجا به وجهي ابتكاري ثابت كردهايم كه در احكام تكليفي تضاد و تماثل وجود ندارد.) (13) آري، اگر قائل شديم كه آنچه مورد تطابق آراء عقلاست، نفس استحقاق مدح و ذم است، نه استحقاق ثواب و عقاب، در اين صورت ميتوان گفت كه حكم عقلايي قدرت تحريك بر هر تقدير و در مورد هر مكلفي را ندارد. چه، ممكن است مكلفين به مدح و ذم عقلا اعتنايي نداشته باشند; پس بايد بعث و زجري در كار باشد كه بر آن، ثواب و عقاب مترتب باشد و بنابراين براي اعمال مولويت هنوز مورد باقي است. اما اين مطلب از اصل نادرست است. چون مدح و ذمي كه در نزد عقلا حفظ نظام بر آن مترتب ميشود، شامل ثواب و عقاب هم هست كه مراد از آن دو، پاداش نيك و جزاي شر است. و از همين روست كه عدهاي از بزرگان كه در اصل مساله، نزاع كردهاند، بر اين اتفاق دارند كه مدح شارع، همان ثواب و ذمش هم همان عقاب اوست. مضافا اين كه، همه اصوليين و بلكه متكلمين متفقند كه ثواب و عقابي كه بر موافقت و مخالفتبعث و زجر شارع مترتب است، به حكم عقلاست، نه به نصب شارع. و روشن است كه وجه اين حكم عقلايي جز اين نيست كه موافقت نمودن با تكليف واصل، عدل و عبوديت است، كه در نتيجه مستحق مدح و ثواب خواهد بود; و مخالفت آن خروج از زي بندگي است كه در نتيجه مصداق ظلم بر مولي و مستحق ذم و عقاب خواهد بود. وگرنه روشن است كه عقل در باب ثواب و عقاب، بالخصوص، حكم ديگري ندارد. از اينجا فهميده ميشود كه استحقاق مدح در نزد عقلا، شامل ثواب هم هست و همين طور استحقاق ذم، شامل عقاب. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اگر اشكال شود كه غايت محذوري كه در جعل حكم مولوي بيان شد، لزوم وجود دو داعي مستقل در دعوت و تحريك بود، در حالي كه همين اشكال عينا در مكلفي كه خود به خود نسبتبه متعلق تكليف يا ضد آن داعي و انگيزهاي دارد ظاهر ميشود و حال آن كه در صحت تكليف توصلي نسبتبه كسي كه از ناحيه خودش، داعي و انگيزهاي نسبتبه متعلق تكليف دارد، ترديدي نيست; همان گونه كه در صحت تكليف به «عاصي» كه در او داعي و انگيزه نسبتبه خلاف تكليف وجود دارد، ترديدي نيست، در جواب گوييم مراد از جعل داعي و ايجاد انگيزه در مكلف، جعل داعي بالفعل نيست تا اجتماع دو داعي فعلي به جهت عدم معقوليت انبعاث فعل واحد از دو باعث فعلي محال باشد; بلكه مراد، جعل داعي امكاني است. يعني ايجاد شيئي كه ممكن است (ميتواند) داعي (انگيزه) باشد، به نحوي كه اگر عبد انقياد نمايد و نفس خويش را تمكين مولي نمايد، بعث امكاني مولي از حد امكان به حد وجوب و فعليت ميرسد و انبعاث فعلي محقق ميگردد. و اين معين حتي با وجود داعي از قبل مكلف نسبتبه فعلي كه موافق تكليف استيا مخالف آن، ثابت و محفوظ است. بر خلاف زماني كه داعي از ناحيه مولي ثابتباشد (به حيثيت مولويت و حاكميتيا حيثيت عاقليت و مرشديت). زيرا با وجود داعي از ناحيه شارع، محال است كه داعي ديگري از ناحيه او جعل شود. چون در صورت انقياد عبد نسبتبه مولي، محال است كه بعث دوم (جعل داعي دوم) با وجود جعل داعي اول از ناحيه مولي (ولو از جهت عاقليت)، اثر نمايد و تحريك فعلي شود. تفكيك بين جهت عاقليت و شارعيت
از طرف ديگر معقول نيست كه بين انقياد نسبتبه مولي از جهت عاقليت و انقياد نسبتبه وي از جهتشارعيت و مولويت، انفكاك قائل شويم تا بدين وسيله براي بعث مولوي، مجالي بيابيم، وگرنه اگر اين تفكيك معقول بود، در دو بعث جعلي مستقل هم قابل تصور بود كه عبد نسبتبه يكي بالخصوص منقاد باشد و نسبتبه ديگري غير منقاد; با وجود اين كه روشن است كه عدم انقياد عبد نسبتبه بعثي خاص، مصحح وجود بعثي ديگر نخواهد بود. چون ملاك صحتبعث، امكان داعويت آن استبه امكان انقياد عبد، و اين ملاك حتي با عدم فعليت انقياد محفوظ است. و بنابراين معقول نيست داعي امكاني ديگري، بعد از وقوع داعي امكاني اول، از ناحيه مولي صادر شود. چه آن كه ديديم معقول نيست كه هر دو داعي امكاني از حد امكان به فعليتحقيقي برسند، چون انبعاث واحد از دو باعثحقيقي محال است. پس تدبر نما. نتيجه بحث: عدم امكان حكم مولوي بر طبق حكم عقلي
به اين ترتيب از تمام آنچه گذشت روشن ميشود كه اموري كه عقل، مستقلا به حسن يا قبح آنها حكم ميكند، اگرچه ممكن نيست كه شارع برخلافش حكم كند، اما ممكن هم نيست كه بر طبقش حكم مولوي داشته باشد، بلكه شارع هم در حد ساير عقلا به حسن و قبح آن شيء حكم ميكند. اين مطلب در مورد امثال ظلم و عدل كه بذاته محكوم به حسن و قبحاند، واضح است. (14) و اما در مواردي مثل صدق و كذب، كه حسن و قبح بالعرض دارند حكم مولوي نسبتبه عنوان محض صدق و كذب، يا به عنواني كه حسن و قبحش نزد عقلا معلوم باشد، ممكن نيست. زيرا صدق و كذب به همين عنوان محض از مصاديق «عدل در قول» و «جور در قول» است و ديديم كه عدل و جور دو عنواني هستند كه قابل براي حكم مولوي نيستند. و همين طور هم «صدق» و «راستي» كه معنون به عنوان «اهلاك مؤمن» باشد. چه آن كه اين عنوان، خود از مصاديق «ظلم» است و برعكس، كذبي كه نجات مؤمني را به دنبال آورد، احسان به اوست (و احسان مندرج در تحت «عدل» كه حسن بالذات است.) پس وضع اين دو نيز همچون وضع عنوان ظلم و احسان است. البته در حالتي كه صدق معنون به عنواني باشد كه در آن غرضي مولوي براي شارع وجود داشته باشد كه داعي وي بر تحريم آن باشد، و يا كذب معنون به عنواني باشد كه در آن غرضي مولوي براي شارع وجود داشته باشد كه داعي وي بر تجويز آن باشد، در اين موارد چون صدق و كذب به اين عنوان براي مكلف (از آن لحاظ كه عاقل است) معلوم نيست، براي شارع ميسر است كه حكمي مولوي بر خلاف حكم عقلي طبعي داشته باشد. زيرا ميان حكم طبعي و حكم عقلي منافاتي نيست، كما اين كه مانعي هم از اعمال مولويت در كار نيست. چه، اين عنوان طاري براي صدق و كذب، در مكلف از ناحيه عقلش انگيزهاي ايجاد نميكند تا موردي براي مولويتشارع باقي نگذارد. ذكر دو نكته
دو نكته باقي است كه بايد بدانها پرداخت: نكته اول:
قضاياي مشهورهاي كه متمحض در شهرتند (يعني غير از شهرت جهت ديگري مثل اوليت و امثال آن ندارند)، منقسم به اقسامي ميشوند: دستهاي از آنها داراي مصالح عامه هستند; مثل «عدل حسن است» و «جور قبيح است» كه از آنها به تاديبات صلاحيه تعبير ميشود. و پارهاي ديگر برخاسته از اخلاق فاضله است; مثل حكم به «قبح كشف عورت»، كه اين حكم از «حيا» كه خلقي فاضل است، ناشي ميشود. و دستهاي هم برخاسته از رقت و حميت و جز آن هم است. حال گوييم در آن قسم از احكام عقلائيه كه منشا آن مصالح عموميه باشد، وجود استلزام بين حسن و قبح عقلي و حكم شرعي، به معنايي كه گذشت، واضح است. چون شارع مصالح عمومي را ملاحظه و رعايت ميكند. و همين طور آن دسته از احكام و قضايايي كه برخاسته از اخلاق فاضلهاند; زيرا طبق فرض، ملكاتي فاضله هستند و حكم نيز از آنها منبعثشده است. و اما آن دسته از احكام كه از انفعالات طبيعي، مثل رقت و حميت و مانند آنها ناشي ميشوند، دليلي وجود ندارد كه شارع نيز با عقلا در آنها مشترك باشد. و از اين روست كه ميبينيم در بعضي موارد شارع طبق حكمت و مصلحتي خاص حكمي ميكند كه با رقتبشري ملائمتي ندارد; مانند حكم به اجراي حد نسبتبه مرد و زن زناكاري كه آن زن شوهردار نيست; با وجود اين كه ممكن است كمال تراضي هم در كار بوده باشد. و يا مانند حكم شارع به حد زدن شاربالخمر; با وجود اين كه ممكن ستشراب نوشيدن وي به حدي نباشد كه فعلا دچار مستي شده باشد. و يا حكم به قتل كافر و اسارت فرزندانش و از اين قبيل.نكته دوم:
آنچه تاكنون بيان كرديم، درباره عدم استلزام حكم عقلي عملي نسبتبه حكم شرعي مولوي بود. و اما استلزام حكم عقل نظري نسبتبه حكم شرعي مولوي، اجمالا به قرار ذيل است: (15) مصالح احكام شرعي مولوي، كه ملاك و مناط احكام مزبور را تشكيل ميدهد، تحت قاعده معيني درج نميگردد و لازم نيست كه درست همان مصالح عمومي باشد كه حفظ نظام و ابقاي نوع بر آن مبتني است. بنابراين براي عقل، از آن لحاظ كه عقل است، راهي به اين مناطات و ملاكات نيست. البته اگر فرض شود كه اتفاقا در موردي عقل به مصلحتخاصي راجع به حكمي دستيافت، به طوري كه در نظر عقل آن مصلحت اقتضاي تام نسبتبه حكم مورد نظر داشته باشد، آيا عقل هم مطابق حكم شرع، حكمي خواهد داشتيا نه؟ تحقيق اين است كه مصلحت، اگرچه تام الاقتضا باشد، لكن غرض از واجب غير از غرض از ايجاب است و چه بسا مواردي كه واجب تامالاقتضا است، به نحوي كه ترتب غرض بر واجب، متوقف بر امر ديگري نيست، الا اين كه در خود ايجاب مفسدهاي است كه نميگذارد از مولاي حكيم چنين ايجابي صادر شود. در حقيقت، «ايجاب» به تحقق علت تامهاش محقق ميشود و علت تامه هم مركب است از مقتضي موجود در واجب كه داعي بر ايجاب است، و از عدم المانع از ايجاب. پس مجرد احراز مقتضي، كافي براي احراز مقتضاي فعلي نيست; بلكه با احراز مقتضي، مقتضا هم به نحو اقتضا ثابت و محرز ميشود كه از آن به «ثبوت مقتضا به ثبوت مقتضي» تعبير ميكنند و مراد از حكم اقتضايي در كلمات استاد علامه ما(قدسسره) هم همين است. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اشكال: آنچه گفته شد در بعث فعلياي كه به نحو قضيه خارجيه باشد، تمام است; اما در بعث كلي كه به نحو قضيه حقيقيه است، مفسدهاي در جعل حكم كلي بر موضوع كلي مقدر، متصور نيست. جواب: جعل حكم كلي نيز به انگيزه «جعل داعي» است، به طوري كه اگر حكم واصل شود و موضوع آن هم فعلي گردد، حكم كلي فعلي خواهد گشت. بنابراين اگر فعليتبعث، مستتبع مفسدهاي باشد، ناگزير انشا به داعي جعل داعي معقول نيست; الا اين كه آن را مقيد به مواردي سازيم كه فعليتش مفسدهزا نباشد. پس تدبر نما. عدم امكان حكم مولوي در صورت احراز ملاك تام ايجاب
و اما اگر از باب اتفاق، هم مصلحت مقتضيه و هم عدم مفسده مانعه از بعث احراز شود، در اين صورت بعضي گمان كردهاند كه ميتوان حكم به ثبوت بعث و زجر مولوي كرد; نظر به اين كه احراز علت تامه، مستلزم احراز معلول است; لكن بنا بر آنچه قبلا بيان كرديم كه حقيقتبعث و زجر مولوي، انشا به داعي جعل داعي است، در اين صورت با علم به مصلحتي كه مبتلا به مزاحم و مانعي نيست، عقلا تحصيل آن غرض و مصلحت واجب است. چه، ترك تحصيل غرض لزومي كه مانعي از الزام بدان نيست، خروج از زي بندگي و ظلم بر مولي است. از طرف ديگر ميدانيم كه نتيجه بعث و صلاحيت تحريك جز به لحاظ اين نكته نيست كه مخالفتبعث واصل، خروج از زي بندگي است و اين هم ظلم است. در اين صورت با تحقق داعي عقلي، جعل داعي ديگر از شارع لغو خواهد بود. و از اين نظر انفكاك معلول از علت تامهاش لازم نميآيد. زيرا همان طور كه مفسده مترتب بر بعث مانع شرعي از فعليتبعث است، وجود داعي نيز مانع عقلي از فعليتبعث است. اگرچه نسبتبه كسي كه مانعي از فعليتحكم در مورد وي وجود ندارد، جعل حكم كلي كه به مرتبه فعليت هم برسد در مورد وي اشكالي ندارد. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اشكال: بنابر اين هيچگاه بعث و زجر ممكن نيست. زيرا بعث و زجر كاشف از مصلحت و مفسده ملزمه در متعلق حكم است. و با كشف مصلحت و مفسده ملزمه به نحو عليت تامه، معقول نيست كه انشاء كاشف، داعويت و تحريك داشته باشد. و توهم اين كه مقام ما با مقام سابق فرق دارد، چون وصول علت فرع بر وصول معلول است و شيئي كه ثبوتش متوقف بر ثبوت شيء ديگر باشد، معقول نيست كه مانع از ثبوت آن شيء شود، با آنچه در محل خود در باب رابطه علم به علت و علم به معلول بيان كرديم، قابل دفع است. و مختصر آن، اين كه علم به علت هيچگاه علت علم به معلول نيست; كما اين كه علم به معلول هم، علت علم به علت نيست; بلكه بين اين دو رابطه تلازم برقرار است، و اين علم به ملازمه است كه در ظرف علم به يكي از آن دو، علت علم به ديگري خواهد بود. بنابراين مقام ما از قبيل وجود مانع مقارن با وجود ممنوع است، نه مترتب بر وجود ممنوع; تا اين كه استحالهاي در كار باشد. پاسخ: اولا طبق فرض انشاء كاشف، بعث فعلي است و لذا كاشف از وجود علت تامه بعث است. بنابراين فرض مانعيت علت منكشفه، خلف است. زيرا فرض مانعيت آن، فرض عدم صلاحيتبعثبراي تحريك و دعوت است. پس ،از وجود بعث عدم آن لازم ميآيد، كه مستحيل است. ثانيا: آنچه واقعا از بعثبعد از بعثيا جعل دو بعث در آن واحد، يا بعثبعد از وجود آنچه عقلا داعويت و تحريك دارد، مانع ميشود، اين نيست كه امكان فعليت در خارج ندارد به امتناع غيري (و بر اصل خبر، پوشيده نيست كه امتناع غيري با امكان ذاتي و وقوعي منافاتي ندارد); (16) بلكه مانع واقعا اين است كه با وجود داعي عقلي يا داعي مولوي، غرض از جعل داعي حاصل است و تحصيل حاصل هم محال. و اما اگر چنين داعي عقلي يا مولوي، وجود نداشته باشد، در اين صورت مانعي از جعل داعي نيست، ولو اين كه به همين جعل داعي امري متحقق شود كه امكان داعويت داشته باشد; همچون غرضي كه قهرا به بعث منكشف گردد، چه اين امكان داعويت مانع از جعل داعي نيست. اشكالي ديگر و پاسخ آن
اشكال: در اين صورت بايد جعل دو داعي متماثل در آن واحد مانعي نداشته باشد. جواب: فرق استبين جعل داعي و تحقق داعي قهرا. زيرا انشاء به داعي جعل داعي براي اين است كه در مواردي كه عبد منقاد است و مولي را نسبتبه نفس خويش تمكين ميكند، اين داعي به فعليتبرسد و فعليت دو داعي با هم، در هنگام انقياد، معقول نيست; به خلاف انشاء واحدي كه قهرا ملازم با تحقق داعي ديگري باشد. زيرا داعي ديگر، گرچه ممكن است داعويت و تحريك داشته باشد، لكن از جانب مولي جعل نشده است تا اين كه غرض از آن داعويت و تحريك باشد و از همراهي آن با داعي ديگر، لغو و محال لازم آيد. به اين ترتيب فرق بين احراز مصلحت ملزمه از طريق بعث، و احراز آن از طريق غير بعث، روشن ميشود. و اين كه مانع از جعل داعي مولوي، مورد دوم است نه اول. پس تدبر و تامل تام نما. در اينجا بحث درباره شق اول ملازمه، خاتمه ميپذيرد. بحث درباره شق دوم ملازمه
و اما بحث درباره شق دوم، يعني اين قضيه كه «آنچه مورد حكم شارع واقع ميشود عقل هم بدان حكم ميكند»، به نحو اختصار چنين است: حكم شرعي فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدي كه در متعلقات احكام وجود دارد، پرده برميگيرد و بنابراين براي عقل راهي براي حكم تفصيلي به حسن و قبح متعلقات احكام نيست. و اما حكم عقل به حسن و قبح به نحو اجمال، به طوري كه اين حكم عقلي در اقسام قضاياي مشهوره داخل گردد، دليلي ندارد. چون مصالح و مفاسدي كه مناط و ملاك احكام شرعيه مولويه را تشكيل ميدهد، لازم نيست از مصالح عموميهاي باشد كه موجب حفظ نظام و بقاي نوع ميگردد; كما اين كه احكام شرعيه از انفعالات طبيعي نفس انسان، چون رقت و حميت و غير آن، منبعث نميگردد. و ميدانيم كه جز اين دو امر، ملاكي ديگر براي حسن و قبح عقلي نيست. البته عقل حكم ميكند كه احكام شرعي جز از مصالح و حكمتهايي كه به مكلفين برميگردد، منبعث نميشود; لكن حكم به علت از باب احراز معلول، امري است، و حكم به حسن و قبح عقلايي، امر ديگر. آنچه در اينجا در باب استلزام بين حكم شرع و حكم عقل، اختيار كرديم، بعد از بياني كه از حسن و قبح گذشت و اين كه قضاياي حسن و قبح داخل در مشهورات است نه برهانيات و اين كه براي آن حقيقتي جز توافق آراء وجود ندارد، كلامي استبرهاني كه از آن گريزي نيست; اگرچه خلاف ظاهر كلمات اصوليين و بلكه عدهاي از اهل معقول است، لكن آنچه بايد متبع باشد، برهان است نه غير آن. اشكال و جواب
اشكال: مشهور در ميان عدليه اين است كه واجبات شرعيه الطافي در واجبات عقليه، و مندوبات شرعيه هم الطافي در مندوبات عقليهاند. بنابراين ميتوان فهميد كه تكاليف شرعي همگي در مورد واجبات عقلي يا مندوبات عقلي است و مراد از ملازمه هم چيزي جز اين امر نيست. جواب: وجوب عقلي واقعا معنايي جز اين ندارد كه اگر عقل بر وجود مصلحت ملزمه فعل، واقف شود، به وجوب آن حكم ميكند. در نتيجه اين كه ميگوييم عقلا تحصيل اين مصلحت وجوب دارد، يا از جهت اشتمال فعل استبر مصلحتي كه موافق با غرض مولي است، چه اين مصلحتبه بنده برگردد يا به مولي، و يا از جهت اشتمال فعل استبر نفس صلحتبدون لحاظ موافقت اين مصلحتبا غرض مولوي. حال اگر مراد از وجوب، امر اول باشد، در اين صورت ربطي به بحث ما ندارد. زيرا وجوب تحصيل چنين مصلحتي به خاطر اين است كه ترك مصلحت موافق با غرض مولوي لزومي، خروج از زي بندگي است; درست مانند مخالفتبا خود تكليف مولوي. بنابراين ترك چنين مصلحتي به عنوان «ظلم» قبيح است، نه به عنوان ترك مصلحت ملزمه في نفسها. و همين معناست كه با «لطف» به معني قرب به طاعت، مناسبت دارد. زيرا «بعث» مولي، در اين صورت مقرب به موافقت غرض مولوي است. و اگر مراد امر دوم باشد، در اين صورت وجوب عقلي ناتمام است. زيرا قبلا ديديم كه مصالح واقعيه، اگرچه علل احكام مولوي را تشكيل ميدهند، لكن لازم نيست از سنخ مصالح عمومي باشند كه آراء عقلا را بر مدح فاعل و ذم تارك فرا ميخواند. وجوب عقلي به معنايي ديگر
آري در مقام ما، وجوب عقلي به معنايي غير از تحسين و تقبيح عقلايي وجود دارد. زيرا بعضي اعمال، از آنجا كه در كمال نفس و صقالت جوهر آن براي تجلي معارف الهي كه غايت همه غايات از خلقتخلق است، مؤثرند، ناگزير عقل ضرورت آن را درمييابد و بنابراين مراد از «لزوم عقلي»، «بعث» يا «تحسين و تقبيح» عقلايي نيست; بلكه ضرورت و لابديت عقلي است. و البته واضح است كه اين معني هم ربطي به بحث ما ندارد. و شايد تفسيري كه علامه سيد داماد(ره) در مورد اين قاعده معروف دارد، برگشتش به همان مطلبي باشد كه عرضه داشتيم. چه آن كه فرمودهاند قاعده «واجبات سمعي الطافي در واجبات عقلياند» به ملاحظه آن است كه اعمال بدني و حالات جسدي موجب استعداد نفس براي فيض معارف ربوبي و علوم حقيقي، كه واجبات عقليهاند، خواهد شد. به اين ترتيب واجبات سمعي، نفس را به واجبات عقلي نزديك ميگرداند. و همين طور مندوبات سمعي نفس را به مندوبات عقلي نزديك ميگرداند. وي در اين بيان خود به اين كلام خداوند متعال در حديث قدسي استشهاد كرده است كه «لايزال العبد يتقرب الي بالنوافل حتي احبه. فاذا احببته كنتسمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به». اين تمام آن چيزي است كه نظر قاصر ما در باب استلزام ميان حكم شرع و حكم عقل تعقيب كرده است. نفي استلزام از طريقي ديگر
گاه براي نفي استلزام دليل ديگري اقامه ميشود. اين دليل ميگويد: استلزام مورد بحث، مبتني بر تبعيت احكام شرعي از مصالح و مفاسدي است كه در متعلق احكام وجود دارد; و حال آن كه اين قضيه مسلم نيست. چون در حسن تكليف و حكم، همين بس كه نفس حكم و تكليف داراي مصلحتباشد و در نتيجه وجود حكم كاشف از وجود مصلحت در متعلق آن نيست، تا اين كه از واجبات عقلي باشد. براي اثبات اين مطلب ميتوان به مواردي چند تمسك كرد; مانند اوامر امتحاني كه در متعلقات آنها مصلحتي نيست و حتي ممكن است مفسده هم باشد. و نيز مانند اوامر تقيه كه در وافقتبا مخالفين از اهل سنت مصلحتي وجود ندارد. و نيز مانند اوامر تعبدي كه مصلحت در آنها مترتب بر آوردن متعلق به داعي امر است كه در نتيجه ذات متعلق بيمصلحتخواهد بود. پاسخ به طريق فوق
اين دليل ناتمام است. اما جواب از اصل مبناي ذكر شده، اين است كه حقيقتحكم، انشاء منبعث از ارادهاي حتمي يا غير حتمي است كه به انگيزه بعث و تحريك باشد. زيرا اين انشاء است كه استحقاق ثواب و عقاب بر اطاعت و عصيان آن مترتب گشته، نه انشاء به دواعي ديگر، مثل مسخره و ارشاد و تعجيز و غير آن. پس از معلوم شدن اين مطلب ميگوييم اراده تشريعي كه مراد از آن شوق اكيدي است كه به فعل غير تعلق گرفته و موجب جعل داعي نسبتبه فعل ميگردد چون فعل غير به اختيار صادر ميگردد و تحصيل آن فعل هم بدون ايجاد داعي در وي ممكن نيست، چون تا داعي نباشد، شوقي هم كه بايد عضلات را به سوي فعل به حركت درآورد در كار نخواهد بود، بنابراين معقول نيست كه اراده تشريعي و نيز شوق، به فعلي تعلق يابند كه از آن فايدهاي عايد جوهر ذات فاعل يا قوهاي از قواي وي نگردد. چون طبيعتشوق از طبايعي است كه جز به آنچه با «مشتاق» مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمييابد. و خود شوق هم از افعالي نيست كه في حد ذاتها، مصلحتدار باشد تا بتوان آن را به خاطر مصلحتي در خودش ايجاد كرد. بنابراين تعلق اراده به فعلي بدون وجود جهت مرجحي در فعل كه موجب تعلق اراده گردد، ترجح بلامرجح است نه ترجيح بلا مرجح. و مفروض اين است كه جهت مرجحهاي هم در اراده خداوند تعالي شانه جز مصلحت و حكمت وجود ندارد. و اما انشاء به داعي بعث و تحريك، چون از افعالي است كه ميتواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممكن است كه به خاطر مصلحتي در نفس همين انشاء ايجاد گردد. و از آنجا كه دخل فعل خاصي كه مقوم انشاء است، در مصلحت انشاء، امري است، و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوي كه باعثبر انشاء به داعي بعثباشد، امر ديگري است، در نتيجه برهاني كه در اراده بيان كرديم، در اينجا جاري نيست; لكن به دليل ديگري در اينجا هم معقول نيست كه انشاء برخاسته از مصلحتي نهفته در نفس انشاء، و نه در فعل متعلق بعث، باشد. زيرا غرضي كه باعث و داعي بر انشاء ميشود، گاهي مقصود بالذات و بالاصاله است; به طوري كه در وراي اين غرض حاصل از انشاء، غرض ديگري وجود ندارد; مانند انشاء به داعي ارشاد كه به نفس همين انشاء، اظهار خير و مصلحتي كه عايد به مخاطب است، حاصل ميگردد، و ديگر حالت منتظرهاي وجود ندارد. و يا مانند انشاء به داعي تعجيز كه با نفس انشاء خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مينمايد. و يا مانند انشاء به داعي مسخره كه با همين انشاء، مصداق سخريه محقق ميشود. به خلاف انشاء به داعي جعل داعي; چون امكان داعويت و تحريك اگرچه غرضي است كه به انشاء مزبور قائم است، لكن سنخ اين غرض، غرض تبعي است كه به عنوان وسيلهاي براي ايجاد فعلي ديگر مورد نظر است، و با عدم غرض در فعل غير، محال است كه اين غرض تبعي را به عنوان وسيلهاي براي ايجاد و تحصيل آن غرض اصلي برگيريم. بنابراين بعثحقيقي و تحريك جدي نسبتبه فعل غير، جز به لحاظ غرضي كه در فعل موجود است كه موجب قيام مولي نسبتبه ايجاد تسبيبي آن ميگردد، نخواهد بود. از اينجا معلوم ميشود احكام شرعي تابع اغراض مولوياي هستند كه جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها چيزي نيست; ولو اين كه قائل شويم كه در تكاليف شرعي، اراده تشريعي وجود ندارد; همان گونه كه مفصلا در مبحث طلب و اراده بيان كرديم و در بحث «جعل طرق» هم به اشاره گذرانديم. تا اينجا بحث درباره اصل مبناي مذكور بود كه حكم ميتواند منبعث از مصلحتي در نفس حكم باشد، نه در متعلق آن. و اما مثالهايي كه براي استشهاد ذكر شده بود: درباره مثالهاي ذكر شده: اوامر امتحاني
درباره اوامر امتحانيه، بايد اين نكته را مد نظر داشت كه امتحان و اختبار از ناحيه خداوند تعالي، با وجود اين كه به هيچ امري جاهل نيست، تصويرش بدين گونه است كه مراد از ظهور انقياد عبد نسبتبه اوامر خداوند تعالي، كه غرض از امر امتحاني است، ظهور علمي در مقام ذات نيست كه مساوق با علم در مرتبه ذات است، بلكه مراد، ظهور مساوق با فعليت و تحقق است كه همان علم فعلي و به تعبير ديگر، علم در حال ايجاد است. چون وجود هر شيئي در نظام وجود، از مراتب علم فعلي باري تعالي است. زيرا وجود هر شيئي به لحاظ ارتباط بالعرض آن شيء با مبدا اعلي، همان نحوه حضور آن شيء است در نزد خدا. و در نتيجه هر موجودي هم علم است و هم معلوم; اما به دو اعتبار. و چنين علم فعلياي كه عين حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زماني هم متصف ميگردد; همان گونه كه در مبحث مشتق بيان كردهايم، بنابراين حصول چنين علم فعلياي ميتواند غرض از امر باشد.از طرف ديگر ظهور انقياد در خارج، قابل براي امر به همين عنوان انقياد نيست; اولا به خاطر عدم حصول غرض از امر امتحاني، چون عبد تا متوجه شود كه فعل جدا از او طلب نشده و غرض فقط استعلام حال اوست، ولو به اين كه به مقدمات فعل مشغول شود، در اين صورت ديگر ايجاد مقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نتيجه غرضي كه از امر امتحاني مد نظر بود، يعني استكشاف اين كه او جدا نسبتبه ايجاد فعلي كه به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شده بود، منقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانيا انقياد نسبتبه امري، جز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نيست، و حال اگر فرض كنيم كه شخص مورد امتحان قطع پيدا كرده كه در ايجاد فعل غرضي نيست، و لذا نسبتبه ذات فعل، حقيقتا امري وجود ندارد، ديگر انقياد نسبتبدان امر معقول نيست.
پس ناگزير امر امتحاني جز نسبتبه انشائي كه في حد ذاته ظهور در بعثحقيقي نسبتبه فعل دارد، امكان ندارد. و اين انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعي ارشاد نيست كه غرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلكه غرض از آن جز به تمهيد عبد نسبتبه امتثال و حالت قيام وي نسبتبه آنچه بعث و تحريك ميداند، حاصل نميگردد. لكن مثل بعثحقيقي هم نيست كه غرض از آن حصول فعلي باشد كه بعثبدان تعلق گرفته، بلكه غرض در اين اوامر امتحاني اين است كه عبد نسبتبه امتثال، حالت «قيام به فعل» كسب نمايد و انقياد نسبتبه مولي را كه بالقوه واجد است، به فعليتبرساند; ولو به انجام دادن بعضي مقدمات نزديك به فعل.
پس به اين بيان روشن ميشود كه نسبتبه ذات فعلي كه مشتمل بر غرضي نيست، حقيقتا بعثي هم وجود ندارد. چون مفروض آن است كه امر براي امتحان است، نه تحريك جدي. و نسبتبه آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، يعني درآمدن عبد به حالت انقياد نسبتبه مولي و به فعليت رسيدن آنچه در وي از سعادت يا شقاوت بالقوه موجود است، امر كردن مانعي ندارد. چون لازمه آن عدم تبعيتحكم از مصلحت در متعلق نيست. لكن بعث و امر واقعي نسبتبه اين گونه امور هم ممكن نيست; چون اولا بعد از ظهور انشاء در عثحقيقي، داعي در نظر مكلف، تام است و به دنبال آن عقل حكم به لزوم امتثال مينمايد و به اين امر فرض مولوي، يعني قيام عبد به حالت امتثال، تحقق مييابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مكلف، ديگر بعث واقعي نسبتبه تحصيل انقياد وجهي ندارد. ثانيا انشاء به داعي جعل داعي واقعا نسبتبه انقياد به غير اين عنوان انقياد، محال است. زيرا از آنجا كه بروز و انقداح داعي نسبتبه شيئي كه عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نيست، پس جعل داعي هم معقول نيست. و از طرف ديگر ديديم كه بعث نسبتبه انقياد، به همين عنوان «انقياد»، مستلزم دو محذوري است كه بيان كرديم.
اوامر تقيهاي
اما درباره اوامر تقيهاي گوييم: تقيه يا در امر استيا در فعل ماموربه. و به عبارت ديگر، گاهي خود امر از باب تقيه است و گاهي هم امر به تقيه (به فعل ماموربه) است. در مورد اول كه تقيه در خود امر است، ديگر امري به ذات وضوي خاص مثلا تعلق نگرفته، بلكه امري استحقيقي نسبتبه فعلي ديگر به نحو توريه. و يا اين كه اصلا امر حقيقياي در كار نيست; بلكه صرفا الفاظ بدون معني يا با معناي انشائي را اراده كرده تا اين كه نفس مقدسش را از شر مخالفين حفظ نمايد. و اما در مورد دوم كه امر به تقيه است، امر حقيقي است و منبعث از مصلحت نهفته در فعل، لكن نه بذاته، بلكه از اين حيث كه به آن، نفس مكلف يا عرض و مال او حفظ ميشود و بنابراين در هيچ يك از دو فرض لازم نميآيد كه امر حقيقي منبعث از مصلحت در متعلق نباشد. اوامر تعبدي
و اما اوامر تعبديه; پس تحقيق در مطلب آن است كه ذوات افعال تعبدي داراي مصالحي خاص است كه به نفس اين افعال قائمند، از باب قيام مقتضا به مقتضي. و شرايط، كه از جمله آنها همين قصد قربت است، يا از مصححات فاعليت فاعل است و يا از متممات قابليت قابل. و بنابراين در مرحله اقتضا دخيل نيستند، وگرنه از اجزاء بودند نه از شرايط، بلكه در مرحله فعليت مقتضي و فعليتشوق به فعل (كه خود ناشي از فايده قائم به فعل است) دخيل است. و همين طور هم بعثي كه از شوق مزبور منبعث ميگردد. و از شوق به غرض اصلي شوقي تبعي تولد مييابد متعلق به آنچه در فعليت غرض دخيل است. و به همين گونه بعثي مقدمي از بعث اصيل زاييده ميشود كه به امور دخيل در فعليت مبعوث اليه به لحاظ فايدهاي كه از آن انتظار ميرود، تعلق مييابد. در نتيجه، اين كه فعليت مصلحت منوط به قصد قربت است، موجب نميگردد كه امر به شيئي تعلق گرفته باشد كه خالي از مصلحت است تا نتيجه بگيريم كه حكم از مصلحت متعلقش منبعث نبوده است. اشكالي بر استاد [محقق خراساني]
و اما جوابي كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائدش مطرح ساخته، كه در تعبديات امر به شيئي كه خالي از حسن عقلي باشد تعلق نيافته، بلكه متعلق آن في حد ذاته راجح است، بياشكال نيست. زيرا اولا اين طور نيست كه تمام تعبديات في حد ذاته عقلا راجح باشند; گرچه بعضي از عبادات ذاتي، طوري هستند كه بدون امر هم ميتوان عباديت آنها را ثابت كرد، مانند نماز كه مركب از اجزائي است كه همگي عقلا راجح هستند. ثانيا امر به نماز، ناشي از رجحان ذاتي آن نيست، بلكه ناشي از مصلحتي است كه بر آن مترتب ميشود. مثلا ركوع اگرچه تعظيم مولي است، و چون عدل در عبوديت و احسان به مولي است، حسن است، اما از حيث احسان به مولي، ماموربه نيست; بلكه از حيث اين كه موجب استكمال عبد و بازداشتن وي از منكر و فحشا مثلا ميگردد، متعلق امر واقع شده است. و طبق فرض، اين مصلحتبر ركوعي كه به داعي امر آورده شده، مترتب است. بنابراين صرف حسن ركوع ذاتا، دخلي به تبعيت امر متعلق به ركوع، از مصلحتي كامن در آن ندارد. ثالثا اموري كه بالذات راجحاند اگر به قصد عنوان راجح آورده نشوند، حسن و رجحاني نخواهند داشت. به اين ترتيب اگر ركوع به عنوان تعظيم واقع نگردد، حسن نخواهد بود. و آوردن فعل به داعي امر متعلق به آن، موجب وقوع آن به عنوان تعظيم نخواهد بود. چه آن كه قصد عنوان واقعي آن، سبب وقوع فعل به نحوي كه معنون به آن عنوان باشد، نميشود. و لذا اگر هم امر به ركوعي شود كه ندانيم مقصود از آن تعظيم يا استهزاست و عبد آن ركوع را به قصد امر واقعي (علي ما هو عليه) بياورد، ركوع وي نه تعظيم واقع ميشود و نه استهزا. در جايي كه شكي نيست كه اگر به داعي امر آورده شود، اثر بر آن مترتب ميگردد. از اينجا ميتوان فهميد كه ركوع ماموربه، از حيث عنوان تعظيم، ماموربه نبوده است. كما اين كه ميتوان فهميد كه قصد عنوان تعظيم از طريق امر اجمالا هم غير معقول است. و بنابراين اعتبار قصد امر براي تحقق آن عنوان حسن نيست. به اين ترتيب روشن شد كه جواب صحيح به اشكال فوق همان است كه بيان كرديم و بحث مفصلتر را بايد در محل خودش جستجو كرد. و به اين مقدار از كلام، از شكل تعليقه خارج شديم; لكن چون مساله «حسن و قبح» و «ملازمه» از معضلات است و استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در اين كتاب متعرض آن نشده، به كمترين مناسبتي مقام را شايسته تفصيل و اطناب يافتيم. ×. مشخصات كتابشناختي مقاله چنين است: شيخ محمدحسين اصفهاني، نهاية الدراية في شرح الكفاية، ط. سنگي. بينام و نشان، ص124-135. 1. در تعريف عقل عملي و عقل نظري، اختلافات فاحشي بين كلمات حكما وجود دارد. اين اختلافات، جز در چند مورد، همگي به لفظ و كيفيت تعريف برميگردد و لذا از نزاعي معنوي و واقعي حكايت نميكند. در مقالهاي مبسوط، آراء مختلف درباره اين دو اصطلاح را گرد آورده و بررسي كردهام كه در مكتوبات نهايي همين مجموعه خواهد آمد. عمدهترين فايده اين بررسي، زدودن ابهام از چهره اين دو اصطلاح و برحذر بودن از خطاهايي است كه بسياري در مقام كاربرد اين دو اصطلاح دچار آن شدهاند. 2. در بحث تجري، بعد از بيان اين نكته كه تجري هتك بر مولي و ظلم است و ظلم هم قبيح است، فرمودهاند: اين حكم عقلي از همان احكام عقليهاي است كه داخل در قضاياي مشهورهاند و در كتابهاي منطق در باب صناعات خمس مورد بحث واقع ميگردد. امثال اين قضايا از اموري است كه به لحاظ مصالح عمومي و حفظ نظام و بقاي نوع، آراء همه عقلا بر آن متفق است. و اما اين كه قضيه «حسن عدل و قبح ظلم» به معناي استحقاق مدح و ذم، از قضاياي برهانيه نيست، وجهش آن است كه مواد برهانيات منحصر در ضروريات ششگانه است: يا از اوليات است; همچون «كل بزرگتر از جزء است»، يا «نفي و اثبات در مورد واحد قابل جمع نيستند». و يا از حسيات است; چه به حواس ظاهري كه اصطلاحا آنها را مشاهدات ميخوانند; همچون «اين جسم سفيد است»، يا «اين شيء شيرين است»; و چه به حواس باطني كه آن را وجدانيات ميخوانند و اينها اموري هستند كه بنفسها حاضر براي نفس هستند; مثل حكم به اين كه براي ما صفاتي مثل علم و شوق و شجاعت و غيره وجود دارد. و يا از فطريات است; يعني قضايايي كه «قياساتها معها»; همچون «چهار زوج است». چون چهار قابل تقسيم به دو قسمت متساوي است و هر منقسم به دو قسمت متساوي زوج است. و يا از تجربيات است. و تجربيات قضايايي است كه از تكرر مشاهده حاصل ميگردد; مثل حكم به اين كه «سقمونيا مسهل است». و يا از متواترات است; مثل حكم به وجود مكه به جهت اخبار عدهاي كه بناي آنها بر كذب عادتا نيست. و يا از حدسياتي است كه موجب يقيناند; مثل حكم به اين كه نور ماه انعكاس نور خورشيد است. و واضح است كه استحقاق مدح و ذم نسبتبه عدل و ظلم از اوليات نيست; به طوري كه قصد طرفين در حكم بر ثبوت نسبت كافي باشد; وگرنه چگونه ممكن است كه در ثبوت اين نسبتبين عقلا اختلاف باشد. و همانگونه كه واضح است از حسيات به هيچ يك از دو معناي آن نيست; چون استحقاق از امور قابل مشاهده نيست و خود هم از امور نفسانيهاي نيست كه بنفسها حاضر براي نفسند. و همين طور از فطريات هم نيست; چون همراه آن قياسي نيست كه مثبت نسبت مذكور باشد. و اما اين كه قضيه استحقاق از تجربيات و متواترات و حدسيات نيست، در غايت وضوح است. به اين ترتيب ثابتشد كه امثال اين قضايا در زمره قضاياي برهانيه داخل نيست. 3. به دست آوردن راي حكماي اسلامي در باب ماهيت قضاياي اخلاقي، اعم از حسن و قبح و بايد و نبايد، كار دشواري است. گرچه محقق اصفهاني (قده) در فهم خويش از كلمات حكما ترديدي روا نميدارد و معتقد ميشود كه حكيمان مسلمان، قضاياي حسن و قبح را از مشهورات ميدانند كه اساس آنها بنائات عقلائيه و تطابق آراء آنان است، ولي حقيقت مطلب چيز ديگري است و مساله به اين سهولت نيست. حكيمان متضلعي چون ملاعبدالرزاق لاهيجي و مولي هادي سبزواري مدعي شدهاند كه حكماي اسلامي اين قضايا را صرفا از مشهورات نميدانند و پارهاي از آنها را جزء ضروريات ميشمرند; مثل «حسن عدل» و «قبح ظلم» . راقم اين سطور در تحقيق مستقلي كه در آراء حكيمان مسلمان انجام داده، به اين نتيجه رسيده كه حق، نظر سومي است و آنچه محقق اصفهاني و محقق لاهيجي و حكيم سبزواري فرمودهاند، هر يك بر پايهاي از حقيقت مشتمل است و باقي آن را فرو هشتهاند. تفصيل اين راه سوم و نقد دو طريق ديگر را در مكتوب ديگري آوردهام. 4. نظريهاي كه محقق اصفهاني (قد) در متن بالا پرورده، از جهاتي قابل تامل و قابل خدشه است: اول آن كه در كلام ايشان «حسن و قبح» گاهي معادل «مدح و ذم» آمده است و گاهي معادل «صحت مدح و ذم» و گاهي «استحقاق مدح و ذم». در حالي كه به نظر نميرسد اين سه تعبير معادل هم باشند. زيرا «مدح و ذم» فعل عقلاست و بنابراين تابع اختيار و اراده و بنائات آنها. ولي «استحقاق مدح و ذم» مساله ديگري است. چه بسا ادعا شود كه اين استحقاق يك واقعيت عيني است; لذا چنين استحقاقي وجود دارد، چه «مدح و ذمي» به طور بالفعل در خارج تحقق پيدا بكند و چه تحقق پيدا نكند. البته مساله چندان سهل نيست. قبلا به اين مساله اشاره كرده بوديم كه «استحقاق» نياز به تحليل دارد; ممكن است كسي آن را به امور بنائي برگرداند و ممكن استبتوان آن را به استعدادهاي واقعي و تكويني برگرداند و به نظر ميرسد كه دومي صحيحتر است. در هر حال، اين كه محقق اصفهاني به ضرس قاطع ادعا ميكند كه حسن و قبح به بنائات عقلا برميگردد و نفسالامري جز اين بنائات ندارد، بنا بر تفسير «مدح و ذم» درست است، نه تفسير «استحقاق مدح و ذم». و دست كم بنابر تفسير دوم چندان روشن نيست و بايد ديد چه معناي معقول و موجهي از «استحقاق» ميتوان به دست داد. دوم، اصل اين سخن كه حسن و قبح به معناي صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم باشد، نياز به تامل فراوان دارد، و سخني است كه چندان با ارتكاز موافق درنميآيد. محقق اصفهاني (قده) به تبع كثيري از كاوشگران مسائل اخلاقي مدعي ميشود كه نزاع در حسن و قبح عقلي، بر سر اين معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعي است كه بين اشاعره و معتزله (و اماميه) در جريان بوده است. شايد هم نزاع واقعا همين طور بوده است، چنانكه از مكتوبات كلامي قدما برميآيد; ولي مساله عمده در فلسفه اخلاق دقيقا تحليل همين معناي حسن و قبح است و گمان نميكنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث چندان مدخليتي داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مساله حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديدهاي كه حسن و قبح ناميده ميشود، اصلا آيا وجود خارجي دارد يا اعتباري است، و در هر صورت چه خواص و اوصافي دارد; و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناي استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفي است: آيا واقعي استيا به بناي عقلاست. به نظر ميرسد اين نوعي انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلي است كه ما به جاي تحقيق در ماهيتحسن و قبح، معنايي از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعي استيا بنائي. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم» هيچ كمكي به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند. ملخص اشكال ما اين است كه گيريم تمام مقدمات برهان محقق اصفهاني تمام باشد، نتيجهاي كه از آن عايد ميشود جز اين نيست كه عقلا، ضرورتا، بنا را بر مدح پارهاي از افعال و ذم پارهاي ديگر ميگذارند. و اين ثابت نميكند كه حسن و قبحي كه بر افعال حمل ميشود (و شايد بر اشياء هم) واقعيتش همين مدحها و ذمها باشد. پس به تحليل ديگري نياز داريم تا اين نكته را ثابت كند، و به نظر نميرسد چنين نكتهاي وجود داشته باشد. سوم، اشكال ديگري كه به برهان محقق اصفهاني (قده) وارد است، اين كه مقدمات برهان ايشان، بر فرض صحت، نتيجه مذكور را ثابت نميكند. شكل برهان ايشان چنين است: 1) هر انساني خودش و كمال خودش را دوست دارد. 2) در نتيجه، هر فعلي كه به كمال وي كمك كند، محبوب اوست. 3) انتظام جامعه به انسان كمك ميكند تا به كمال مطلوب ممكن برسد. 4) عدل به انتظام جامعه كمك ميكند و ظلم به عدم انتظام. 5) بنابراين انسانهاي عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند. نتيجه: 6) انسانهاي عاقل، بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم ميگذارند تا عدل در جامعه رواج يابد و از ظلم اجتناب گردد. محقق اصفهاني مصر است كه تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشكيل ميدهند و هر حسن و قبيح ديگري بازگشتش به اين دو است. حال اشكال اين است كه بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و بايد مورد بناي بر مدح باشد، همانا «ايجاد كمال مطلوب» است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل كه منجر به آن ميشود، محبوب ميگردد و مورد بناي بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ايجاد كمال مطلوب» است و بقيه، تحت آن مندرج ميشوند. پس آن همه اصرار كه محقق اصفهاني بر ذاتي بودن حسن و قبح براي دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست. ولي از اين مهمتر نكته ديگري است كه به اشكال ما اهميتبيشتري ميبخشد: تصويري كه محقق اصفهاني (قده) از حسن و قبح ارائه كردهاند، آن را محدود به حيطه انتظام جامعه ميكند. بنابراين در وادي جامعه انساني و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نيست. از همين روي محقق اصفهاني قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروي» را به عنوان يك قاعده عقلي نفي ميكند. به نظر ايشان چون مرجع اين «وجوب»ها به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جايي تصوير ميشود كه مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروي ربطي به جامعه انساني و انتظام آن ندارد تا موضوع براي بناي عقلا قرار گيرد. لذا ايشان در نهاية الدراية صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروي» را عقلي نميداند. در حالي كه طبق اشكال ما، آنچه اولا و بالذات متعلق بناي عقلا قرار ميگيرد ايجاد كمال مطلوب است، نه مساله انتظام و دوام جامعه. و «ايجاد كمال مطلوب» همانگونه كه در كمالهاي دنيوي و جمعي و انتظام جوامع مصداق پيدا ميكند، در امور اخروي هم مصداق مييابد و لذا كاملا معقول است كه مورد بناي عقلايي باشد. بنابر اين تصوير، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروي» به صورت يك قاعده عقلي طرح شود; به طوري كه اشكال محقق اصفهاني بر آن وارد نباشد. ممكن استبه گفته ما اشكال شود كه مطلوبهاي انسان تا به حد جامعه و انتظام آن نرسد، مورد بناهاي عقلايي قرار نميگيرد. به عبارت ديگر، «بناي عقلايي» همچون نوعي تعهد ميان عقلا، نيازمند به ظرف جامعه و مربوط به انتظام آن است و بنابراين صرف كمال مطلوب بودن شيئي نميتواند آن را متعلق بناي عقلايي قرار دهد. پاسخ اين است كه بناهاي عقلايي در مساله ما، هيچ توقفي بر جامعه ندارد. مراد از اين بناها، نوعي سلوك قانونمند شخص است. درست مثل اين كه شخصي تصميم بگيرد از اين به بعد به نحو خاصي رفتار كند. اين تصميم نيازي به جامعه و حيات جمعي ندارد و شخص به تنهايي ميتواند با آن درگير شود. بناي عقلايي در اينجا لزوما به معناي تعهد بين اطراف نيست كه دو يا چند نفر در آن شركت كنند و هر كس در مقابل ديگري متعهد به چيزي شود. 5. عبارتهاي فوق به روشني نشان ميدهد كه محقق اصفهاني اصل اين كبراي منطقي را صحيح ميداند كه يك قضيه ميتواند هم داخل در يقينيات باشد و هم داخل در مشهورات; منتها مشكل ايشان در باب حسن و قبح عقلي، چيز ديگري است. به علاوه، روشن ميشود كه ايشان وقوف تام به سخنان حكيم لاهيجي و حكيم سبزواري داشته است. يكي از دانشوران معاصر بعد از اين كه نظريه محقق اصفهاني را مورد انتقاد قرار داده، چنين نوشته است: «بعضي از بزرگان و پيشروان انديشه فقه و اصول كه مهارت در اصول و نظارت در فلسفه دارد (آيتالله فقيد حاج شيخ محمد حسين اصفهاني صاحب حاشيه بر كفايةالاصول) و بسياري از پيروان معاصر از همين نقطهنظر كه گاهي فلاسفه و متكلمين فيلسوف احكام و قضاياي مورد بحث را از مشهورات ذكر كردهاند و آنها را در زمره مقدمات و مبادي قياس و جدل به حساب آوردهاند، بدون بررسي كافي در ريشه منطقي اين مطلب در دام يك اشتباه بزرگ افتاده و تصور كردهاند كه اين قضايا را فلسفه از اعتبارات عقلائيه ميداند و از ليست معقولات و ضرورات اوليه بيرون رانده است. و شايد علت اين اشتباه نابخشودني اين است كه تنها نظر به جهت مصلحت و مفسده اين قضايا افكنده و تصور كردهاند هر قضيهاي كه به علت مصلحت و مفسدت عامه از مقبولات و مشهورات شد ديگر ممكن نيست از ضرورات و معقولات اوليه به شمار آيد. غافل از اينكه ضرورات و معقولات اوليه مانع از اين نيست كه احيانا در جهت مصلحت و مفسدت عامه قرار گرفته و از اين جهت ميان عموم مردم هم كسب شهرتي نمايد». (كاوشهاي عقلي عملي، ص229). با تامل در كلمات محقق اصفهاني بخوبي روشن ميشود كه اين محقق بزرگ از اين نكته غافل نبوده است كه گاهي اوليات هم از حيث عموميت قبول قضاياي مشهوره مندرج ميگردد و اصلا جاي بسي تعجب است كه احتمال دهيم حكيم و متتبعي چنين موشكاف از اين نكته غفلت كرده باشد. مضافا اينكه با اندك مراجعه به متن بالا صحت اين امر روشن ميشد. زيرا خود آن بزرگوار ميفرمايد: «و اما اينكه قضيه واحده ميتواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحي است، اما نه اين موضوع». و صراحت اين كلام در مطلوب اظهر من الشمس است. 6. كلمات محقق سبزواري را در مكتوب ديگري آوردهام. 7. مراد از استحقاق مذكور، استعداد مادي افعال استبراي قبول صور عذاب در آخرت. زيرا اگر گفتيم عقاب از لوازم اعمال و توابع ملكات رذيلهاي است كه از قبايح متكرره حاصل ميگردد، در نتيجه، عمل ماده مستعدي براي قبول صور عذاب در نشئه آخرت خواهد بود. و معناي استحقاق نيز در اينجا، همان استعداد مادي اعمال دنيوي براي قبول صور اخرويه خواهد بود. محقق اصفهاني (قده) در حاشيه گرانقدر خود بر كفايةالاصول به اين معنا تصريح ميكند. (ر.ك: نهايةالدراية، ج2، ص173). 8. اشكال محقق اصفهاني (قده) گرچه وارد است، ولي حق اين است كه نظريه محقق خراساني به نحوي قابل اصلاح است كه خالي از اشكال مذكور باشد. همان طور كه از كلام متن پيداست، محور اشكال تعبير «عقل» است، و اين كه قوه عاقله شاني جز ادراك ندارد. ولي با اندك تاملي روشن ميشود كه هيچ نيازي نيست كه حسن و قبح و بايد و نبايد اخلاقي را به قوه عاقله، به اين معنا، نسبت دهيم. ميتوانيم بگوييم در انسان مرتبهاي از نفس وجود دارد كه اين حسن و قبحها و اين بايد و نبايدها به آن مستند است و اين مرتبه غير از قوه خيال و حس و شهوت و غضب اوست; مرتبهاي كه ميتوان از آن به «من علوي» تعبير كرد. اطلاق «عقل» بر چنين مرتبهاي از نفس، شايع است. در روايتي در اصول كافي آمده است كه خداوند عقل را مخاطب قرار ميدهد و ميفرمايد: «اقبل فاقبل ثم قال ادبر فادبر». اين عقل طبعا بايد عقلي باشد كه قبول امر ميكند و اطاعت و امتثال در آن معنا دارد. در حالي كه «عقل»، به معناي مصطلح فلسفه نظري، كما اين كه بعث و زجر ندارد، اطاعت امر و امتثال، آن هم نسبتبه وي، بيمعناست. به اين ترتيب روشن ميشود كه اشكال محقق اصفهاني (قده) در اصل قابل دفع است. 9. مصنف در بحث تجري چنين فرمودند: «اما اين كه ميگويند حسن عدل و قبح ظلم ذاتي است، مراد از ذاتي، ذاتي مصطلح در كليات خمس نيست. زيرا واضح است كه استحقاق مدح و ذم، جنس و فصل براي عدل و ظلم نيست. و نيز مراد از ذاتي، اصطلاح رايجباب برهان نيست. چون ذاتي باب برهان به معناي امري است كه از شيء، في حد نفسها، بدون ملاحظه اشياء خارج از ذات وي انتزاع ميگردد; همچون امكان نسبتبه انسان مثلا; وگرنه لازم ميآمد كه انسان، في حد ذاته، واجب يا ممتنع باشد. و واضح است كه اين معناي از ذاتي نيز در مورد استحقاق مدح و ذم صادق نيست. زيرا سلب مال غير مثلا نوعي خاص از تصرف است كه تنها به لحاظ كراهت مالك كه امري استخارج از ذات فعل ميتواند منشا انتزاع براي عنوان غصب قرار گيرد. و به لحاظ ترتب اختلال نظام بر نوع اين فعل كه خود امري استخارج از ذات فعل «مخل بودن به نظام» انتزاع ميگردد. به اين ترتيب چگونه ميتوان گفت استحقاق ذمي كه متفرع بر غصب بودن فعل و مخل بودن آن به نظام است از ذات تصرف در مال غير انتزاع گشته است. بلكه مراد از ذاتي بودن حسن و قبح آن است كه دو حكم مذكور عرض ذاتي هستند; به اين معنا كه عدل، بماهو عدل، و ظلم، بماهو ظلم، موضوع استحقاق مدح و ذمند، نه به لحاظ اندراجشان تحت عنواني ديگر...» (نهاية الدراية، ج2، ص8). 10. بايد توجه داشتبرحسب برهاني كه خواهد آمد، عنوان «ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع» عنواني مسامحي خواهد بود. زيرا اين طور نيست كه حكم عقل به حسن و قبح شيئي باشد و حكم شرع شيئي ديگر كه با آن ملازمه دارد; بلكه در واقع ثبوت حسن و قبح عقلي نفس ثبوت حكم شرع، بماهو عاقل، است. به اين ترتيب بين اين دو، عينيتبرقرار است نه تلازم. مرحوم شيخ محمدرضا مظفر كه از شاگردان مصنف محقق است در كتاب درسي خويش، اصول الفقه، به اين نكته اشاره كرده است. (ج1، ص238). 11. مراد، انشا بعثيا زجر به انگيزه ايجاد داعي در مخاطب است. عناوين و قيودي كه در اين تعبير آمده است، حساب شده و براساس مبانياي است كه در محل خود مورد بحث و استدلال واقع شدهاند. انشاء در مقابل اخبار است; همچون انشائي كه در امر و نهي مثل «برو» و «نرو» صورت ميگيرد و همچون انشائي كه در هنگام خريد منزل از طرف بايع محقق ميشود: «خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ». اين كه حقيقت انشاء چيست و فارق آن با اخبار كدام است، خود از معضلات علم اصول و مباحث تحليلي الفاظ است. در تعليقه خود اجمالا به سه نظر عمده در باب انشاء اشاره كرديم. انشاء، چنانكه در تحليل آن روشن شده، تلازمي با جد به معنا و مضمون آن ندارد. كسي كه به شوخي به ديگري ميگويد «برو»، انشاء بعثبه رفتن كرده است و فقط «جد» به مضمون آن ندارد و انگيزه او در انشاء كردن، هزل و تمسخر است نه بعث. نكتهاي كه بايد به آن توجه داشت و محقق اصفهاني در حاشيه كفاية خويش، مكرر به آن تذكر ميدهد، اين است كه انشاء، چون اخبار، فعلي از افعال متكلم است و لذا ناگزير بدون انگيزه و داعي، قابل تحقق در خارج نيست. و همين انگيزه و داعي بر انشاء است كه به فعل خاص منشئ (يعني انشاء) عنوان مخصوصي ميبخشد. اگر انشاء بعثبه انگيزه بعث مخاطب باشد، انشاء او مصداق «بعث» ميشود. و اگر انشاء بعثبه انگيزه تمسخر باشد، اين انشاء مصداق تمسخر قرار ميگيرد و اگر انشاء بعثبه داعي ارشاد باشد مصداق «ارشاد» و به همين ترتيب. اين تحقيقي است كه اساس بسياري از موشكافيهاي محقق اصفهاني (قده) را تشكيل ميدهد. و البته زواياي مختلف آن هنوز نيازمند تحقيق و بررسي است. مثلا ايشان «ارشاد» را نوعي «انشاء به داعي ارشاد» ميداند; در حالي كه اين كاملا قابل بحث جدي است كه آيا اوامر ارشادي واقعا متضمن الزام نيستند؟ برخي از اصوليون، طرف مقابل اين سخن را گرفتهاند و اصلا ارشاد را اخبار ميدانند نه انشاء. و بنابراين با اصل سخن محقق اصفهاني مخالفند كه ارشاد را نوعي انشاء به انگيزه خاص ميداند. از نكاتي كه در تحقيق محقق اصفهاني به صورت برجستهاي مطرح شده و شايسته آن هم بوده است، اين است كه ميان «بعث» و «زجر» و «ارشاد» و «تمسخر» و... و «انشاء» آنها فرق است و اين نكتهاي است ظريف كه بسياري از فهم آن قاصرند. «انشاء بعث» غير از «بعث» بالحمل الشايع است و انشاء بعثبراي اين كه مصداق بعثبالحمل الشايع قرار گيرد، بايد به انگيزه خاص باشد (يعني همان بعث و تحريك). و همين طور راجع به «ارشاد» بالحمل الشايع و «انشاء ارشاد». فيلسوفان تحليلي غرب، به انگيزههاي خاص خودشان، به تحليل ماهيت فعلهاي متكلم كشانده شدهاند، و آثار Austin و J. seurl در اين بحث از آثار كلاسيك محسوب ميشود. در كتاب معروف خويش، فعل گفتاري، ( Speech act ) به بحث مستوفايي از ماهيت فعل گفتاري پرداخته، كه بين تحقيقات وي و آثار اصوليان ما رابتبسياري وجود دارد. در عين حال، در پارهاي از تحليلها، اختلافات اساسي هم وجود دارد. تحليل سرل از «الزام» و «بعث» و همين طور «اخبار»، نظير تحليل اوست از ماهيت «تمليك» و «بيع» و «شراء». در حالي كه محقق اصفهاني و شايد بسياري از اصوليان محقق، بين اين دو باب فرق گذاشتهاند. روشن ساختن اين اختلاف نياز به مقدماتي دارد كه در اين تعليقات مجالي براي آن نيست. تفصيل اين بحث را در كتاب فعل گفتاري، كه در تقرير و شرح و نقد نظريه فعل گفتاري سرل نگاشتهام، آوردهام كه اميدوارم در آيندهاي نه چندان دور در دسترس خوانندگان قرار گيرد. 12. اشاره به برهاني است كه در امتناع تعلق دو وجوب يا يك وجوب و يك حرمتبه فعل واحد به عنوان واحد اقامه نمودهاند. اين برهان در انتهاي كلمات محقق اصفهاني، كه در تعليقه آتي خواهيم آورد، مطرح شده است. 13. محقق اصفهاني در مواضع مختلفي از كتاب نهايةالدراية به تشريح اين مطلب پرداختهاند، از جمله در اوايل بحث «مقدمه واجب» فرمودهاند: «پوشيده نماند كه تماثل و تضاد، از احوال و اوصاف خارجيه موجودات خارجيه است; چنانكه در محل خود ثابتشده است. و واضح است كه فعل به لحاظ «موجودي خارجي»، يعني بعد از آنكه مصداق عنوان وجود واقع گرديد، هيچ گاه به وصف «وجوب» متصف نميگردد، چون در اين ظرف بيشك، وجوب ساقط ميگردد; بلكه از آن لحاظ كه وجودي عنواني براي مطابق و معنون خارجي است مورد تعلق وجوب قرار ميگيرد. مضافا اين كه وجوب و حرمت از اعتبارات عقلائيه است، نه از مقولاتي كه داراي نحوهاي وجود در خارج هستند. به اين ترتيب ثابتشد كه نه عارض (يعني وجوب و حرمت) از احوال خارجيه است و نه معروض (يعني فعل) از امور عينيه. و اگر مراد از ايجاب و تحريم، اراده و كراهتباشد، در اين صورت اگرچه اين دو از اوصاف خارجيه و مقولات حقيقيه هستند، لكن امتناع اجتماع آنها يا به لحاظ قيامشان به نفس است و يا به لحاظ قيامشان به فعلي كه بدان تعلق يافتهاند. اگر مراد، امتناع اجتماع باشد به لحاظ قيامشان به نفس، در جواب گوييم كه موضوع تماثل و تضاد، جسم و جسماني است; يعني واحد بالعدد نه مثل نفسي كه از بسائط مجرده است; چون نفس همچون جسم نيست كه سفيدي به يك جزء آن قائم شود و سياهي به جزء ديگر و لذا ترديدي نيست كه دو اراده يا اراده و كراهت نسبتبه دو فعل در نفس، قابل اجتماع است. بنابراين روشن ميشود كه اگر مانعي در كار باشد بايد از لحاظ تعلق به فعل باشد نه از حيث قيام به موضوع نفس. زيرا نفس به خاطر تجرد و بساطتش قابل براي قيام اراده و كراهتهاي متعدد در زمان واحد است. و اما اگر مراد، امتناع اجتماع اراده و كراهتيا دو اراده به لحاظ تعلقشان به فعل واحد باشد، گوييم همان طور كه سابقا اشاره شد آنچه محال است قيام متماثلين يا متضادين موجود خارجي است و از آنجا كه متعلق وجوب و حرمت، فعل خارجي نيست (چون فعل خارجي مسقط طلب است) پس تماثل و تضادي هم در ناحيه متعلق روي نخواهد داد. مضافا اين كه موضوع اراده و كراهت و ساير كيفيات نفسانيه، نفس است و معقول نيست كه به شيء ديگري جز نفس قائم باشد. و صرف تعلقشان به وجود طبيعت (فعل) به نحو عنوانيت، مستلزم محالي نيست; چون در اين مرتبه از تعلق، فعل وجود خارجي نداد و لذا نميتوان ترديد كرد كه وجود طبيعت فعل در زمانهاي مختلف و اشخاص متعدد، ارادات و كراهات متعدد ميپذيرد. پس ميتوان فهميد كه وجود طبيعت، بماهي، قابل براي عروض ارادات و كراهات متفاوت است. و اگر مراد اين باشد كه فعل در مرتبه تعلق اراده بدان در نفس، قابل براي تعلق اراده ديگري نيست، چرا كه تشخص اراده به مراد است، مثل تشخيص علم به معلوم، در اين صورت كبري تام است، لكن درج مقام ما تحت اين كبري از باب لزوم ما لايلزم است; چون غرض از تعدد اراده و يا كراهتبه دو بار اراده عنوان ماهيت صلوة يا يك بار اراده و بار ديگر كراهت داشتن حاصل ميگردد و احتياجي نيست كه در همان مرتبه تعلق اراده اول ارادهاي ديگر به فعل تعلق گيرد. چون بحث در مقام دو امكان تعلق در وجوب استبه فعل واحد، به هر گونه تعلق كه تصور شود. تحقيق در مساله آن است كه امتناع اجتماع دو اراده يا اراده و كراهتبمناط امتناع اجتماع متماثلين يا متضادين نيست، چنانكه در ميان اهل فن مشهور شده است، بل به خاطر آن است كه اراده علتحركتبه سوي مراد است. در اين صورت اگر غرضي كه داعي بر اراده است، واحد باشد، اثبات دو اراده از آن در حد صدور دو معلول از علت واحد خواهد بود و محال بودن آن آشكار است. و اگر غرض متعدد باشد، لازم ميآيد كه صدور حركت در خارج از دو علت مستقل حاصل گردد و اين هم محال است. اگر اشكال شود كه اين برهان در اراده تكويني صحيح است، اما در اراده تشريعي جاري نيست، در جواب گوييم بين اراده تكويني و اراده تشريعي فرقي نيست، مگر از اين حيث كه اولي علت تامه براي حركتبه سوي مقصود است و دومي علت ناقصه; و لازمه آن، تاثير در حركت استبه انضمام اراده مكلف. پس به هر حال لازم ميآيد كه واحد از كثير صادر شود. از همين برهان ميتوان پي برد كه ايجاب به معناي بعث و تحريك هم همين گونه است. چون بعثبراي جعل داعي است و واضح است كه جعل داعي امكاني يا وجود وحدت مدعو اليه قابل براي تعدد نيست; چون لازمهاش آن است كه اگر مكلف انقياد و تمكين نمود داعي امكاني از حد قوه به فعليت رسد و لازمهاش صدور واحد از دو اراده و داعي مستقل خواهد بود كه محال بودن آن آشكار است». (پايان كلام محقق اصفهاني). در مبحث اجتماع امر و نهي (ج1، ص270) نيز همين بحث را با تقريب مفصلتري طرح مينمايند كه البته در اينجا ديگر مجالي براي آوردن آن نيست. تذكر اين نكته هم لازم است كه اين بحث احتياج به مقدمات ديگري دارد; از جمله اين كه اراده و كراهتيا بعث و زجر به فعل خارجي تعلق نميگيرد، بل نفس طبيعت مورد اراده و كراهت است و اين خود از معضلات علم اصول است كه واقعا متعلق اراده و كراهتيا بعث و زجر چيست. محقق اصفهاني و اصوليان ديگر اين مبحث را به طور مفصل طرح كردهاند و هر كدام به شكلي پاسخ به آن گفتهاند، لكن غالبا در اين شك ندارند كه وجود خارجي هيچ گاه مورد طلب يا اراده و كراهت نيست. براي تحقيق نظر محقق اصفهاني ميتوان به مبحث تعلق امر به طبيعتيا فرد، در حاشيه كفايه (ج1، ص248-252) و نيز به بحثحسن و قبح (ج2، ص216-216) مراجعه نمود. از اين گذشته اصل مدعاي محقق اصفهاني (قده) در مورد اين كه تضاد و تماثل در نفس احكام شرعي جاري نيست، قابل خدشه است. تفصيل اين اشكال را در بحثهاي اصولي خويش به تفصيل آوردهايم و در اينجا فقط به اين نكته اشاره ميكنيم كه تعلق مثال اراده و كراهتبه فعل واحد در زمان واحد و از شخص واحد همان قدر استمحال دارد كه عروض سفيدي و سياهي بر موضوع واحد در زمان واحد. و اين كه ايشان ادعا ميكنند كه تماثل و تضاد فقط در موجود خارجي محال است، مصادره به مطلوب است و هيچ برهاني بر اين مطلب اقامه نكردهاند. و اگر تضاد و تماثل را، بنا بر تعريف، به اوصاف امور خارجي منحصر سازند، آن وقتبايد بحث را بر سر مناط استحاله اين دو امر برد تا از نزاع لفظي خارج شويم. به نظر ميرسد مناط استحاله در مثل اجتماع سفيدي در شيئي واحد و اراده و كراهت نسبتبه فعل واحد يكي است. البته بايد توجه داشت كه «فعل» موضوع اراده و كراهت نيست، بلكه موضوع آن نفس است، لكن مدعاي ما اين است كه اين جهات تاثيري در استحاله وجداني اجتماع اراده و كراهت نسبتبه فعل واحد ندارد. 14. آنچه موجب تعجب است، اين است كه محقق اصفهاني (قده) با اين همه اصرار بر عدم معقوليتحكم مولوي در مورد استقلال عقل به حسن فعل، در يكي از تعليقات خويش بر بحث «حسن احتياط» كفايةالاصول، صراحتا ميفرمايد مجرد استقلال عقل به حسن فعل، مانع از مولوي بودن حكم شارع نميشود! و اين تهافت غريبي است. به نظر ميرسد اين كلام دوم ايشان مسامحي باشد. (ر.ك: نهايةالدراية، ج4، ص164). 15. برخي از كساني كه قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع را مطرح نموده و از آن دفاع كردهاند، نظرشان به همين حكم نظري عقل معطوف بوده است. چون بين علم انسان به مصالح و مفاسدي كه مناط حكم شرعي را تشكيل ميدهد و حكم شرع، تلازم برقرار كردهاند. به عنوان مثال، بنگريد به: فوائد الاصول، ج3، ص57-59. شهيد مطهري (قده) در عدل الهي، همين مسير را طي كردهاند و در جايي ميفرمايند: «در فن اصول فقه قاعدهاي است كه به سقاعده ملازمهز يعني ملازمه حكم عقل و شرع معروف است. اين قاعده با اين عبارت بيان ميشود: سكل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقلز. مقصود اين است كه هرجا كه عقل يك مصلحت و يا يك مفسده قطعي را كشف كند، به دليل لمي و از راه استدلال از علتبه معلول حكم ميكنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمي دائر بر استيفاي آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد.... اين دانشمندان مساله حسن و قبح عقلي را كه قبلا يك بحث كلامي بود وارد اصول فقه كردند و آن حسن و قبحها را به عنوان مناطات و ملاكات احكام شناختند....» (عدل الهي، ص32). از آنچه محقق اصفهاني (قده) قبلا بيان كردهاند، اشكال سخن شهيد مطهري روشن ميشود و اين كه منحصر ساختن قاعده ملازمه به ملازمات عقل نظري، تضييقي بلاوجه است و اين كه حسن و قبحها ملاكات احكام شرعي را (لااقل منحصرا) تشكيل نميدهند. تدقيقات محقق اصفهاني در اين موارد، ارزش خود را بيش از پيش نمايان ميسازد. 16. مراد از امتناع غيري، امتناع و عدم وقوع شيء استبه عدم علتش، و مقابل آن وجوب غيري است; يعني وجوب وجود شيء به وجود علتش. و واضح است كه اين امتناع و وجوب با امكان ذاتي منافات ندارد. زيرا مراد از امكان ذاتي لااقتضائيتشيء است سبتبه وجود و عدم. يعني شيئي ممكن بالذات است كه في حد ذاته ضروري العدم و الوجود باشد و اين معنا منافاتي ندارد با اين كه شيء به لحاظ وجود يا عدم علتش، موجود بالضرورة يا معدوم بالضرورة باشد. و همين طور امتناع غيري (و وجوب غيري) با امكان وقوعي منافات ندارد; چون مراد از امكان وقوعي شيء آن است كه فرض «وقوع» يا «لاوقوع» آن مستلزم محال نباشد. اين چنين امكاني نيز با امتناع غيري منافات ندارد. چون ممكن استشيئي فرض وقوعش مستلزم محال نباشد و با وجود اين چون علتش موجود نبوده، موجود نشده باشد. چنين شيئي با اين كه امكان وقوعي دارد، اما ممتنعبالغير است. براي توضيح بيشتر به حاشيه كفايه محقق اصفهاني (ج2، ص41) مراجعه شود.
