لطفا منتظر باشید ...
ابوزيد و قرائت متن در افق تاريخي
دكتر عبدا نصري1 چكيده
دكتر حامد ابوزيد، متن را محصولي فرهنگي مي‌داند كه در افق تاريخي بايد آن را مطالعه كرد. در بررسي هر متن بايد به فرهنگ زمانه آن پرداخت رابطه متن با فرهنگ نيز ديالكتيكي است، چون از سويي تأثير مي‌پذيرد و از سويي ديگر تأثير مي‌گذارد. از نظر وي قرآن يك متن زباني است و بايد آن را با روش تحليل زباني مطالعه كرد. ابوزيد، ذوبطون بودن فهم قرآن را مي‌پذيرد، هر چند كه همگان قدرت درك آن را ندارند. مطالعه متن در افق تاريخي نشانگر آن است كه احكام در ارتباط با زمان نزول آن معنا پيدا مي‌كند و برخي از احكام ديگر امروزه كارايي ندارند. در هر عصر و زماني بايد به قرائت و تأويل دوباره متن پرداخت. نقش خواننده نيز در فهم متن مورد توجه وي است. از نظر ابوزيد، فرهنگ زمانه در قرآن انعكاس يافته است و لذا برخي از مفاهيم آن مانند جن و شيطان مربوط به دوران نزول آن است و با علوم عصري سازگاري ندارد. از نظر وي هرمنوتيك گادامر مي‌تواند به مفسر كمك كند تا به تجديد نظر در ميراث فرهنگي خود بپردازد و ديدگاه‌هاي هر عصر را در تفسير متن دخالت دهد. كليد واژه‌ها: وحي، متن، فرهنگ، معرفت ديني، تفسير و تأويل، دين عصري، فرهنگ زمانه. زبان وحي
دكتر نصر حامد ابوزيد، با توجه به مطالبي كه زركشي در «البرهان في علوم‌القرآن» مطرح كرده، بر اين نكته تأكيد مي‌ورزد كه در مورد زبان وحي دو نظريه وجود دارد: 1. برخي معتقدند كه خداوند كلام خود را بر جبرئيل آموخت و او نيز همان را بر پيامبر نازل كرد. طبق اين ديدگاه جبرئيل هم لفظ و هم معنا را نازل كرد. به بيان ديگر وي قرآن را با همين زبان عربي بر پيامبر نازل كرد. 2. نظرية ديگر اين است كه جبرئيل فقط معاني را بر پيامبر نازل كرد و وي پس از فراگيري معاني، خود آن‌ها را به قالب زبان درآورد و ارائه كرد. از نظر ابوزيد، وحي ارسال پيام الهي به جبرئيل است و او نيز پيام را به پيامبر ارسال مي‌كند تا آن را به مردم ابلاغ كند. ابوزيد قرآن را يك پيامِ زباني مي‌داند كه هيچ‌كس حق دست بردن در ظواهر يا تحريف آن را ندارد. به گمان وي، سرشت زباني وحي را با توجه به آيات زير كه پيامبر را در حالت دريافتِ وحي از شتاب‌ورزي نهي مي‌كند مي‌توان دريافت!2 «لاَ تُحَرٍّ بِهِ لِسَانََ لِتَعجَلَ بِهِ، اًِنَّ عَلَينَا جَمعَهُ وَقُر‌آنَهُ، فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَاتَّبِع قُر‌آنَهُ؛ (قيامت/ 16 - 18) زبان خود را براي تعجيل در خواندن حركت مده، زيرا جمع و خواندن آن با ماست، پَس هنگامي كه آن را خوانديم از خواندن آن پيروي كن.» هر چند قرآن به زبان عربيِ مبين نازل شده و از واژگان متعارف اين زبان استفاده كرده، اما گاه با تغيير معاني واژه‌ها در تقويت زبان و فرهنگ عربي كمك كرده است؛ براي مثال كلمة رب در آية «اقرأ باسم‌ربك الذي خلق. اقرأ و ربك الاكرم» به معناي صاحب و سرپرست و مربوط به حوزة صفات انساني بوده كه قرآن آن را تعالي بخشيده و در مورد خداوند نيز به كار برده است. هم‌چنين كلمة كريم براي مردمان عرب در حوزة صفات انساني كاربرد داشته، قرآن آن را به حوزة معنايي جديدي برده كه براي مردم آن عصر و زمان تازگي داشته است.3 از نظر وي قرآن داراي نظام زباني ويژه‌اي است، چرا كه گاه معاني برخي از واژه‌ها را تغيير داده و بر آن‌ها لباس فرهنگ خود را پوشانده است، مانند واژه‌هاي صلات، زكات، صيام و حج.4 متن و فرهنگ
ابوزيد متن را محصولِ فرهنگي مي‌داند. با توجه به همين ديدگاه وي قرآن را نيز متني زباني و وابسته به فرهنگي خاص مي‌داند و اين نظريه در مقابل با نظر كساني است كه قرآن را متن مقدس مي‌دانند، يعني به جهت خاستگاه الهي آن، نگاه زباني و فرهنگي به آن نمي‌كنند. وي الهي بودن قرآن را مي‌پذيرد، اما متن قرآني را بي‌ارتباط با زمينة فرهنگي، اجتماعي و سياسي زمان نزول آن نمي‌داند. به بيان ديگر قرآن يك محصولِ فرهنگي است كه در زمينة خاص فرهنگي - اجتماعي خاص شكل گرفته و زبان آن هم جداي از فرهنگ روزگار آن نيست. نصوص ديني مطابق شرايط فرهنگي خود نازل شده و زبان نيز شكل‌دهندة نظام معنايي آن است. از نظر ابوزيد در بررسي هر متن بايد به فرهنگ زمانة آن توجه كرد و هيچ متني را نمي‌توان از فرهنگ و واقعيت زمانة آن جدا دانست. در واقع هر متني در چارچوب نظام زباني و فرهنگي خاص خود معنا پيدا مي‌كند. رابطه متن با فرهنگ ديالكتيكي است: از سويي تأثير مي‌پذيرد و از طرف ديگر تأثير مي‌گذارد. قرآن نيز هر چند در فرهنگ خاصي به منصة ظهور رسيد، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثير بسيار گذاشت. حامد ابوزيد براي آن‌كه بازتاب فرهنگ زمانة خود را در قرآن نشان دهد، به آيات سورة جن اشاره مي‌كند كه در آن از ارتباط جنيان با آسمان و نيز برخي از انسان‌ها سخن مي‌گويد: «وَ‌أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَي اِ شَطَطاً، وَ‌أَنَّا ظَنَنَّا أَن لَن تَقُولَ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَي اِ كَذِباً، وَ‌أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الا ًِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الجِنٍّ فَزَ‌ادُوهُم رَ‌هَقاً، وَ‌أَنَّهُم ظَنُّوا كَمَا ظَنَنتُم أَن لَن يَبعَثَ اُ أَحَداً، وَ‌أَنَّا لَمَسنَا السَّمأَ فَوَجَدنَاهَا مُلِئَت حَرَساً شَدِيداً وَشُهُباً، وَ‌أَنَّا كُنَّا نَقعُدُ مِنهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمعِ فَمَن يَستَمِعِ الاَّنَ يَجِد لَهُ شِهَاباً رَصَداً؛ (جن/ 4 - 9) همانا نابخردان ما دربارة خدا سخنان ناروامي‌گفت و ما گمان مي‌كرديم كه هرگز انسان‌ها و جن بر خدا دروغ نمي‌بندند و مرداني از آدميان به مرداني از جنيان پناه مي‌بردند و بر سركشي آن‌ها افزودند. آن‌ها نيز مانند شما گمان مي‌كردند كه خداوند كسي را بر نمي‌انگيزد. ما به آسمان رسيديم و آن‌را آكنده از نگهبانان نيرومند و شهاب‌ها يافتيم و ما در آسمان، در جاي‌گاه‌هايي براي شنيدن [اخبار آسماني] مي‌نشستيم، اما اكنون هر كسي‌كه گوش فرا دارد خود را در كمين شهاب‌ها مي‌يابد. از نظر وي، امكان ارتباط انسان‌ها با جنيان جزيي از فرهنگ اسلامي تلقي شد؛ به گونه‌اي كه فيلسوفان و عارفان اسلامي بر پاية همين انديشه، پديده نبوت را با نظرية خيال تبيين كرده‌اند.5 به رغم نظر ابوزيد، فيلسوفان اسلامي هيچ‌گاه پديده نبوت را بر مبناي ارتباط انسان‌ها با عالم جنيان تفسير نكرده‌اند. نظرية خيال نيز ارتباطي به پذيرش يا عدم پذيرش جنيان ندارد و به صرف اين‌كه كاهنان خبرهاي غيبي را از شياطين به دست مي‌آوردند و در قرآن كريم نيز كلمة وحي در مورد ارتباط ميان شياطين و كفار به كار رفته نمي‌توان تفسير فيلسوفان در مورد وحي را مبتني بر اين ديدگاه دانست. نزول متن
بسياري از مفسران معتقدند كه قرآن كريم داراي دو نزول بوده است: يكي نزول دفعي و ديگري نزول تدريجي. نزول دفعي يك‌باره در شب قدر نازل شده است (انا انزلناه في ليلة‌القدر) و نزول تدريجي آن در طول 23 سال با توجه به عوامل و شرايط خارجي بوده است. ابوزيد اين ديدگاه را نمي‌پذيرد و انزال در آية نخستين سورة قدر را به معناي آغاز نزول قرآن مي‌گيرد.6 انتقاد او بر مخالفانش اين است كه انزال دفعي حكمتي در پي ندارد و قرآن كريم نيز هيچ گاه به صورت يك‌جا و خارج از اين كرة زمين - كه صحنة حوادث و امور جزيي مي‌باشد - نازل نشده است. وي در نقد دفعي بودن قرآن كريم اشكال‌هاي زير را طرح مي‌كند: الف) در آغاز سورة قدر مي‌خوانيم كه قرآن در ماه رمضان نازل شده كه اين نشان از آغاز نزول قرآن است. ب) اين برداشت با مسئلة نسخ سازگاري ندارد. ج) صيغة ماضي «انزلنا» دلالت بر زمانِ گذشته دارد. جدايي دين از معرفت‌ديني
از نظر ابوزيد بايد ميان دين و معرفت ديني تفكيك قائل شد. دين امر مقدس و از نظر تاريخي قطعي است؛ در حالي كه معرفت ديني چيزي جز فهم بشري به دين نيست. تفكرها و اجتهادهاي بشري دربارة دين امري متغير است و چه بسا از عصري به عصر ديگر دگرگون بشود.7 عدم توجه به همين مطلب موجب شده تا تفسيرهايي كه در هر عصر و زماني از دين صورت مي‌گيرد، عين دين تلقي شود. از نظر وي فهم عالمان از دين متفاوت است و هيچ فهمي را نيز نبايد مقدس و فوق چون و چرا تلقي كرد. قرائت عالمان از دين همواره متفاوت بوده و گاه فهم يك عالم سيطره پيدا مي‌كرده و بر اثر شرايط سياسي و اجتماعي خاص به عنوان تفسير رسمي از اسلام مطرح مي‌گشته است. قرائت عالمان از دين را نبايد مساوي با دين دانست. اين دين است كه داراي تقدس است، نه معرفت ديني كه جنبة بشري دارد و قداست دين نيز نبايد موجب شود تا فهم عالمان مقدس تلقي شود. معرفت ديني عبارت است از تلاش علمي يا اجتهاد بشري براي فهم نصوص ديني و اين معرفت‌ها نيز چه بسا تغيير پيدا كند. خود وي نيز با نفي قداست از معرفت ديني تفسير علماني (= سكولار) از نصوص ديني را بهترين نوع معرفت ديني تلقي مي‌كند. از نظر وي پاسخ بسياري از مسائل دنيوي را نبايد از متون ديني خواست، بلكه بايد با رجوع به علوم بشري چاره مشكلات را پيدا كرد. وي اين حديث را از پيامبر نقل مي‌كند كه: «انتم اعلم بشؤن ديناكم» و آن را دليل بر سكولار بودن تفكر ديني مي‌گيرد. او حتي قرائت پيامبر از قرآن را فهم انساني تلقي مي‌كند. به بيان ديگر، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انساني مواجه و گويي به «متن انساني» تبديل مي‌شود. از نظر وي نبايد فهم پيامبر را مطابق با دلالت ذاتي خود متن دانست و اگر كسي ادعا كند كه پيامبر به دلالت ذاتي متن راه يافته، به شرك مبتلا شد، و پيامبر را خدا گونه تصور كرده است؛ از نظر وي چنين تصوري موجب مي‌شود تا بعد انساني پيامبر فراموش شده و وي مقدس عنوان شود. در حالي‌كه نه تنها فهم پيامبر انساني است، هيچ‌گاه تقدس هم ندارد. روش تحليل زباني
ابوزيد به تبع زبان شناسان، زبان را نظامي از نشانه‌ها مي‌داند كه همة افكار را عنوان‌بندي مي‌كند. زبان ابزاري است كه با آن مي‌توان واقعيات را به شيوه‌اي خاص ارائه كرد. وي اين سخن «ياكوبسن» را تكرار مي‌كند كه زبان داراي كاركرد ارتباطي - تبليغي است و پيامي را از جانب متكلم به مخاطب ارائه مي‌دهد. با اين بيان، براي فهم متن قرآني بايد از روش تحليل زباني استفاده كرد، چرا كه قرآن متنِ زباني است كه در طول بيش از بيست‌سال شكل گرفته و شكل‌گيري آن نيز با توجه به واقعيات و فرهنگ روزگار خود بوده است.8 ابوزيد در بررسي متن قرآني اين پرسش را مطرح مي‌سازد كه آيا مي‌توان روش تحليل متون را در مورد آن به كار گرفت يا نه؟ اين ترديد از آن‌جا ناشي مي‌شود كه خاستگاه متن قرآني غيربشري است و چگونه مي‌توان با روش بشري به سراغ متن الهي رفت. ابوزيد بر اين اعتقاد است كه چون خداوند اراده كرده تا پيام خود را به انسان‌ها عرضه كند، از زبان بشري استفاده كرده است. از همين‌جاست كه روش تحليل زباني، تنها راه فهم پيام الهي است. به بيان ديگر از نظر وي قرآن از ويژگي‌هاي متون بشري پيروي مي‌كند. ما نيز بايد آن را بشري و آميخته با اوصاف زميني خود فهم كنيم. قرآن را بايد بر اساس معيار معناداري و دلالت بخشي زبان فهميد، چرا كه قرآن با زبانِ انساني با انسان‌ها سخن مي‌گويد و فهم آن نيز تابع ضوابط زبان بشري است. از نظر ابوزيد پيام نهفته در متن دو گونه دلالت دارد: يكي دلالت ظاهري و ديگري دلالت باطني.9 معاني متن را فقط بايد از طريق خود متن و در تعامل با واقعيت درك نمود. البته دريافت معاني متن، آن هم با رجوع به درون متن، از طريق خواننده و مفسر صورت مي‌گيرد و در اين‌جا نوعي ديالكتيك عقل انساني با متن ملاحظه مي‌شود. عقل انساني نيز مي‌تواند معاني جديدي را از آيات به دست آورد، آن هم با توجه به بافت آيات. اين بافت را اسباب نزول تعيين مي‌كند، چرا كه قرآن در بيست و چند سال و به صورت تدريجي نازل شده و بسياري از آيات نيز با توجه به عوامل خارجي نازل شده است. فلسفة اين نزول تدريجي نيز از طرفي رعايت حال مخاطبان وحي بوده و از سوي ديگر توجه به واقعيات زمانه. از نظر ابوزيد توجه به شأن نزول فقط در آيات الاحكام مورد توجه قرار گرفته؛ در حالي كه بايد فراتر از آن گام برداشت. هر چند توجه به شأن نزول ما را با حوادثي كه در آن آيات مربوط نازل شده آشنا مي‌سازد، اما هرگز نبايد معناي آيات را محدود به همان حوادث دانست و در فهم آيات از حوادث جزيي گذر نكرد.10 از نظر وي مفسران بيشتر به عموميت لفظ توجه كرده‌اند و اسباب نزول خاص را كنار گذاشته‌اند؛ در حالي كه همواره نمي‌توان به عموم لفظ تمسك جست. وي تقسيم دوگانه «عموميت لفظ» و «خصوصيت سبب» را نمي‌پذيرد، چرا كه آن را با واقعيتي كه سازندة متن است سازگار نمي‌بيند. به بيان ديگر برخي آيات فقط مربوط به رويدادهاي خاصي است و نمي‌توان از آن‌ها احكام كلي را استنباط كرد. او معتقد است كه فرارفتن از سنت خاص و استنباط حكم عام بايد با توجه به نشانه‌هاي قرآني باشد و از آن‌جا كه ساختار زبان جنبة تعميمي دارد، لذا بسياري از انديشوران اسلامي كوشيده‌اند تا به احكام اسلامي عموميت ببخشند. از نظر وي متن قرآني هم داراي وضوح است و هم پيچيدگي. به بيان ديگر هم آيات واضح و محكم داريم و هم آيات غامض و متشابه. البته او بر اين باور است كه متن داراي كليدهاي دلالي مي‌باشد كه خواننده به كمك آن مي‌تواند پيچيدگي‌هاي متن را آشكار سازد. تفسير و تأويل
از نظر ابوزيد تفسير عبارت است از آشكاركردن امر پنهاني به كمك واسطه‌اي كه رهنماي مفسر است. متن، راهنمايِ معنا است و با آن مي‌توان معنا را كشف كرد. كتاب دال است و معنا مدلول آن. وي معتقد است كه با توجه به آيات قرآني مي‌توان دو كاربرد را براي تأويل در قرآن ذكر كرد: 1. آشكار ساختن دلالت‌هاي پنهاني كارها، با تأويل به اصل واقعيت رجوع مي‌شود تا معناي نهفته در يك فعل يا يك سخن آشكار شود. 2. رسيدن به غايت و عاقبت امور. وي كلمة تأويل در سورة آل عمران آية 7 را نيز به معناي رسيدن به غايت و عاقبت امور مي‌داند. از نظر وي اين تفاوت‌ها را بايد ميان تأويل و تفسير در نظر گرفت: الف) در تفسير، رابطه ميان متعلق شناسايي و فاعل شناسايي با واسطه است، اما در تأويل اين رابطه مستقيم است. ب) تفسير با توجه به عوامل بيروني متن صورت مي‌گيرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مكي و مدني و ... ج) تفسير مقدمة تأويل است. با تفسير آگاهي‌هاي مقدماتي براي تأويل فراهم مي‌شود. د) در تأويل نقش خواننده را نمي‌توان ناديده گرفت. «يكي از وجوه بنيادين فرايند تأويل، يعني نقش خواننده در مواجه با متن و كشف معناي آن، در همين تفاوت نهفته است. نقش خواننده يا تأويل‌كننده، در اين‌جا مطلق و بي‌حساب نيست تا وي متن را به دل‌خواه خود تأويل كند، لازم است كه تأويل بر شناخت پاره‌اي از دانش‌هاي ضروري راجع به متن قرآني - كه در تعريف تفسير مي‌گنجد - مبتني باشد.»11 وي ذومراتب بودن فهم قرآن را مي‌پذيرد. از نظر او، خوانندة معمولي فقط به فهم سطحي از آيات قرآني نائل مي‌شود و به دلالت‌هايي كه در عمق آن قرار گرفته دسترسي پيدا نمي‌كند، اما خوانندة برجسته مي‌تواند به لايه‌هاي عميق‌تر دلالت‌هاي متن نفوذ كند. ابوزيد به تأويل عيني متون توجه دارد و از همين روي به نقد برخي از نحله‌هاي هرمنوتيكي مخالف عيني‌گرايي مي‌پردازد، البته وي نيز عينيت را امري مطلق تلقي نمي‌كند، چرا كه معتقد است با تكامل روش‌هاي تحليل متن مي‌توان ابعاد نهفته متن را كشف كرد. «عينيتي كه در تأويل متون دست‌يافتني است، عينيت فرهنگي در چارچوب زمان و مكان است، نه عينيت مطلق كه توهمي بيش نيست و از بدعت‌هاي ايدئولوژي غرب استعمارگر است. چنين عينيت فرهنگي‌اي وقتي حاصل مي‌شود كه خواننده تمامي روش‌ها و ادوات تحليلي را براي كشف دلالت متن به كار گيرد و در مقام تأويل بكوشد تمام لايه‌هاي دروني متن را بشكافد. آن گاه اگر ادوات و روش‌هاي تحليلي در زمان‌هاي بعد تكامل پيدا كند و ابعاد ديگري از متن كشف شود كه تا آن زمان شناخته شده نبوده است، ديگر هيچ ايرادي بر تأويل‌كننده نيست. جريان متن در زمان و مكان، حركت در واقعيتي زنده و متحول است و كشف دلالت‌هاي تازه در متون به معناي دورريختن دلالت‌هاي كشف شدة پيشين نيست.»12 ابوزيد در فهم قرآن، از تناسب آيات با يك‌ديگر سخن مي‌گويد. وي درك روابط دروني آيات را كه بر اساس بافت زباني و حسي و عقلي است امري عيني و فارغ از انديشه خواننده و مفسر نمي‌داند، بلكه آن را ناشي از ديالكتيك ميان خواننده با متن تلقي مي‌كند.13 از نظر وي آن‌جا كه آيه‌اي به صورت نص نيست، بلكه ظاهر است، يعني داراي دو معناست و يك معناي آن راجح است و نقش خواننده را نمي‌توان انكار كرد، چرا كه زمينه‌هاي فرهنگي خواننده در فهم آن دخالت دارد.14 دين عصري
حامد ابوزيد از طرف‌داران نوانديشي ديني است وي ديدگاه خود را در مواجه با سلفي‌گري مي‌داند. از نظر او امروزه ديگر نمي‌توان مقلد متفكران پيشين بود. اين متفكران ميراثي را براي ما باقي گذاشته‌اند كه هر چند بر ما مؤ‌ثر است، اما همة آن‌ها را نمي‌توان دربست پذيرفت، بايد به بازسازي انديشه ديني پرداخت تا هر آن‌چه با عصر و زمان ما سازگاري ندارد، كنار گذاشته شود و هر آن‌چه هماهنگ با روزگار ماست با زباني متناسب با عصر حاضر از نو بازسازي شود. وي اسلام را ديني سكولار مي‌داند و معتقد به تفسير سكولار از دين و بر اين باور است كه در تفسير متون ديني نبايد به رويكردهاي سياسي توجه داشت. خود را نيز متفكري سكولار يا به اصطلاح اعراب عِلماني تلقي مي‌كند. قبلاً اشاره كرديم كه ابوزيد قرآن را محصولِ فرهنگي مي‌داند كه در شرايط فرهنگي و اجتماعي خاص شكل گرفته و حتي زبانِ آن‌هم جداي از فرهنگ روزگار خود نيست. از همين رو «قرائت متن نيز در افق تاريخي» خواننده صورت مي‌گيرد. نتيجة وي از اين مطالب اين است كه احكام اسلامي در ارتباط زمان نزول آن معنا پيدا مي‌كند و كساني‌كه امروزه مي‌خواهند احكام فقهي، به‌ويژه حدود اسلامي را پياده كنند نص قرآني را از واقع جدا مي‌كنند و در نتيجه هدف دين را انكار مي‌كنند، چرا كه تصورشان اين است كه قرآن نص مطلق است كه برواقع مطلق قابل اجرأ است. او روش صحيح در فهم قرآن را نگريستن به آن از زاوية «ارتباط وحي با واقع» مي‌داند، يعني براي فهم قرآن بايد به سراغ واقع و فرهنگ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تكوين آن توجه كرد. با اين روش خوانندة متن به جاي پرداختن به امور مطلق و غيرعيني به سراغ حقايق محسوس و عيني مي‌رود. از آن‌جا كه متن تابع فرهنگ روزگار خود است، همواره بايد به قرائت و تأويل دوباره آن پرداخت، چرا كه از متن مي‌توان قرائت‌هاي مختلف ارائه داد. نگاه ابوزيد به متن هرمنوتيكي است، آن هم هرمنوتيك گادامر. با متن بايد به گفت‌وگو نشست و آن را به سخن درآورد و جالب اين‌جاست كه به اين كلام امام علي (ع) نيز اشاره مي‌كند: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق».15 از نظر ابوزيد نبايد به نقش خواننده در فهم متن بي‌توجه بود. از همين رو، او به مخالفت با متفكراني مي‌پردازد كه فقط به گوينده متن توجه دارند و سهم خواننده را در قرائت از متن ناديده مي‌گيرند. از نظر وي متن داراي دو وجه عام و خاص است: وجه خاص آن همان جنبة معنايي متن است كه به زمينه‌هاي تاريخي و فرهنگي پيدايش متن اشاره دارد و وجه عام آن مربوط به جنبة زنده و پوياي متن است كه با هر قرائتي نو مي‌شود. در واقع اين‌كه وي بر زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي نص تأكيد دارد به اين جهت است كه مي‌كوشد تا بسياري از احكام اسلامي را موقت و مربوط به دوران گذشته بداند. از نظر وي جامعة اسلامي در زمان رسول خدا(ص) جامعه‌اي قبيله‌اي و مبتني بر برده‌داري بود و تجارت بردگان از عناصر اصلي نظام اقتصادي آن جامعه به شمار مي‌آمد، لذا احكام بسياري نظير ازدواج و آزادسازي برده متناسب با آن روزگار بود. امروز كه نظام برده‌برداري از ميان رفته، آن احكام ديگر مصداق پيدا نمي‌كند و بايد آن‌ها را كنار گذاشت. احكام جزيه و ربا نيز از همين گونه‌اند. به زعم وي قرآن‌كريم فقط رباي عصر پيامبر را تحريم كرده است. او تفاوت اِرث‌بردن زن و مرد را نيز بر مبناي همين نوع نگرش تفسير مي‌كند، زيرا احكامي كه دربارة زن در قرآن آمده با توجه به فرهنگ آن زمان بوده است و اسلام با بيان آن احكام كوشيده تا ارزش و مقام زن را به وي بازگرداند. هدف اساسي اسلام اين بوده تا زن را از وضعيت اسف‌بار آن روزگار نجات داده و او را به سوي مساوات در حقوق با مردان سوق دهد. بنابراين بازخواني متن بايد با توجه به روح كلي اهداف قرآني باشد. ابوزيد نه تنها به تفسير خاصي از احكام اسلامي مي‌پردازد، بلكه در باب عقايد اسلامي نيز ديدگاه خاص خود را دارد. از نظر وي مطالبي كه در باب جن و شيطان و سحر در قرآن آمده بايد مجدداً تفسير شود. «نص، شياطين را به نيروهاي مانع و مزاحم مبدل كرد و سحر را يكي از ابزارهاي آنان در ربودن و چيرگي بر انسان قرار داد».16 متون سه‌گانه
گفتيم كه ابوزيد متن را از جنبة دلالي به دو قسمت عام و خاص تقسيم مي‌كند: دلالت خاص متن نشان از واقعيت فرهنگي و تاريخي زمان پيدايش آن دارد؛ در حالي كه دلالت عام آن نشان‌دهندة تكثر قرائت‌ها از متن است، يعني توانمندي متن كه اجازه مي‌دهد تا در هر عصري، قرائتي نو از آن ارائه داد. از نظر وي هر يك از مفاهيم ديني كه با واقعيت‌هاي زمانه ناسازگار است بايد حذف شود. با توجه به همين ديدگاه وي متون را به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1. متون تاريخي؛ 2. متون قابل تأويل؛ 3. متوني كه خواننده را از معنا به مراد مي‌رساند. متون تاريخي: اين بخش از متون ديني حكايت‌گر واقعيت‌هاي اجتماعي زمان پيدايش خود است. با توجه به اين‌كه متن پديدة فرهنگي است و از واقعيات موجود در روزگار خود بهره‌برداري مي‌كند، لذا فرهنگ زمانه در متن تجلي مي‌يابد. در متن قرآن هم حضور فرهنگ عصر نزول به‌خوبي مشاهده مي‌شود. همان‌گونه كه قبلاً اشاره كرديم برخي از احكام با توجه به شرايط اقتصادي اجتماعي صدر اسلام بوده است مانند نظام بردگي، تجارت برده، وجود كنيز، عدم تساوي ميان انسان‌ها كه بايد آن‌ها را كنار گذاشت، چرا كه مربوط به دوران خاصي بوده و بر اثر تكامل اجتماعي ديگر ضرورتي براي پذيرش آن‌ها موجود نيست. از نظر وي مفاهيمي چون جن، شيطان، سحر و چشم زخم نيز مربوط به ساختار ذهني اعراب جاهلي است كه چون در اصل واقعيت ندارد، بايد آن‌ها را نيز كنار گذاشت.17 متون قابل تأويل: برخي از مفاهيم موجود در متون را نبايد گنار گذاشت، بلكه بايد آن‌ها را به گونه‌اي تأويل كرد. در دوران نزول متن، رابطة ميان خدا و انسان به‌صورت عبوديت - كه به معناي بردگي است - شگل گرفت. پذيرش مفهوم عبوديت نيز توجيه‌گر حاكميت و سلطة حكومتها است. ابوزيد به بررسي معاني كلمة «عبد» در قرآن مي‌پردازد تا نشان دهد كه كلمة عبد دلالت بر آزادي انسان دارد نه برده. رابطة انسان با خدا در فرهنگ قرآني بر مبناي رحمت و مودت است. از همين‌جاست كه به زعم وي، گاه بايد معناي حقيقي متون را به معناي مجازي برگرداند. متون قابل تأويل متوني كه داراي معاني بسياري هستند. متوني كه خواننده را از معنا به مراد مي‌رسانند: ابوزيد ميان معنا و مراد تفاوت قائل است. معنا آن چيزي است كه به صورت مستقيم از متن به دست مي‌آيد. با توجه به تحليل ساختار متن و بافت تاريخي آن مي‌توان معناي متني را به دست آورد، اما مراد متن چيز ديگري است. از نظر ابوزيد دو فرق اساسي ميان «معنا» و «مراد» وجود دارد: الف) معنا جنبه تاريخي دارد، يعني با توجه به بافت فرهنگي اجتماعي متن مي‌توان معناي آن را به دست آورد. ب) معنا داراي ثبات نسبي، اما مراد قابل تغيير است. در هر عصر و زماني مي‌توان قرائتي ديگر از متن ارائه داد و با آن قرائت به مراد متن، دسترسي پيدا كرد. يكي از پژوهش‌گران آثار ابوزيد مي‌گويد: «از توضيحات ابوزيد معلوم مي‌شود كه منظور او از مراد قياس فقهي و مقاصد كلي شريعت نيست، بلكه با كمي مسامحه بايد گفت: منظور او از مراد فهم مقاصد فعلي وحي در هر دوره و زمانه است و اجتهاد پويا و كارآمد آن است كه بتواند با فهم مقاصد فعلي دين، اهداف كلي شريعت را محقق كند و اين كار در ساية انتقال از معنا به مراد ميسر است.»18 به نظر وي مراد متن گاه در معناي آن پنهان است و مفسر بايد بكوشد تا به آن دسترسي پيدا كند. به بيان ديگر بايد اهداف پنهاني متن را كشف نمود. مثالي مي‌تواند نظر او را روشن سازد. وي معتقد است كه هر چند دو جنس مرد و زن از نظر پاداش عمل مساوي‌اند، اما از نظر ارث اختلاف دارند و اين مطلبي است كه از «معنا»ي متن به دست مي‌آيد و اين اختلاف نيز با توجه به شرايط فرهنگي اجتماعي زمان نزول متن بوده است. اما با توجه به «مراد» متن كه در پس معناي آن نهفته است مي‌توان قرائتي ديگر از متن ارائه داد و اختلاف سهم‌الارث را به گونه‌اي حل كرد. به زعم ابوزيد «مراد» بايد با «معنا» همراه باشد. اگر مراد از دايرة تأويل دور شود، به دايرة تلوين فرو خواهد غلطيد. قرآن و فرهنگ زمانه
ابوزيد قرآن را متن فرهنگي مي‌داند و مرادش اين است كه فرهنگ زمان نزول متن در آن انعكاس يافته است. اين سخن را نه تنها او كه ديگران هم مطرح كرده‌اند. از نظر وي و ديگران قران كريم در چند زمينه از فرهنگ زمانه تأثير پذيرفته است. 1. واژگان و تعبيرهاي زباني قوم عرب: براي مثال تشبيه‌ها و تمثيل‌هايي كه در دوران جاهلي رواج داشته، در متن قرآني راه يافته است. مانند خطوات‌الشيطان (بقره/168) رؤ‌وس‌الشياطين (صافات/ 65)، عصم‌الكوافر (ممتحنه/10)، يا اين‌كه ميانِ اعراب، آب‌باران ارزش خاصي داشته و تعبير «غيث» به معناي ياري كردن را براي آن به كار مي‌بردند. از همين رو در قرآن آمده است: «وَ‌اًِن يَستَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَأٍ كَالمُهلِ يَشوِ‌ي الوُجُوهَ؛ (كهف/29) و اگر فريادرسي خواهند به آبي چون مس گداخته كه چهره‌ها را مي‌گدازد فريادرسي مي‌شوند.» 2. عقايد و فرهنگ عصر نزول: اعراب جاهلي به اموري چون جن و شيطان و سحر و ... اعتقاد داشتند و حتي اعمالي را به جن و شيطان نسبت مي‌دادند. مانند: اين‌كه شيطان با انسان‌ها تماس برقرار مي‌كند، انسان را گمراه مي‌سازد و موجب ديوانگي افراد مي‌شود. «قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلحَقٍّ لَمَّا جَأَ‌هُم هذَ‌ا سِحرٌ مُبِينٌ؛ چون حق به سوي كافران آمد، گفتند اين سحري آشكار است.» «كَالَّذِ‌ي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطَانُ مِنَ المَسٍّ؛ مانند كسي كه شيطان او را به جهت آسيب رساندن آشفته گرداند.» آقاي بهأالدين خرمشاهي كه از طرف‌داران اين نظريه است، در اين باره چنين مي‌گويد: «چون جن و پري در ادبيات قوم عرب از رواج كاملي برخوردار بوده، قرآن كريم سوره‌اي به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضي از آن‌ها و استماع مجذوبانة آنان، آياتي را نازل كرده، حال آن‌كه بعيد است علم يا عالم امروز قائل به وجود جن باشد.»19 3. تأييد برخي از مقررات حقوقي، سياسي و آداب و رسوم اجتماعي مانند: احكام مربوط به معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و برخي از احكام مربوط به حج. 4. قرآن در توصيف قيامت و مسائل مربوط به بهشت و دوزخ به فرهنگ جامعة آن روز نظر داشته است؛ و از همين جاست كه از ميوه‌ها و خوردني‌هايي نام مي‌برد كه متناسب با نوع معيشت آن روز اعراب بوده است. يكي ديگر از طرف‌داران اين نظريه مي‌گويد: «قرآن در بيان احوال آخرت و تصويري كه از قيامت، روز داوري، برزخ، بهشت و بهشتيان، دوزخ و دوزخيان ارائه مي‌كند؛ از عناصري بهره مي‌گيرد كه آن عناصر در معيشت و فرهنگ جامعة عرب آن روز آشناست، غالب نوع تمتعاتي كه برمي‌شمرد، ميوه‌ها، خوردني‌ها و نوشيدني‌ها، فضايي كه از بهشت ترسيم و تصويري كه از جهنم نشان داده مي‌شود، عناصري را كه از آن دو خبر مي‌دهد، براي عرب آن روز قابل درك و لذا بر انگيزنده است.»20 قبل از نقد و بررسي نظريه فوق بايد به پاسخ اين سؤ‌ال پرداخت كه چرا قرآن به مسائل فرهنگي عصر نزول خود توجه كرده است؟ آيا متني كه جنبة ابدي و جاودانه دارد نبايد فراتر از فرهنگ روزگار خود گام بردارد تا با اين اشكال مواجه نشود كه رنگ و بوي محيط خاص خود را داشته باشد. در پاسخ بايد گفت: اولاً، همة مطالب قرآن مختص اعراب جاهلي نيست. برخي مطالب آن جنبة كلي و ابدي دارد. مباحث مربوط به قيامت يك امر كلي است كه اختصاص به هيچ قومي ندارد و اگر هم در توصيف بهشت و جهنم از برخي وعد و وعيدها سخن گفته و نعمت‌هاي بهشتي را با نهرها، ميوه‌ها و حور و غلمان تشبيه كرده يا عذاب جهنم را با آتش سوزان و ميوه‌هاي ناگوار توصيف كرده، اين‌ها همه از اموري‌اند كه براي همة قرون و اعصار جاذبيت دارد. به‌علاوه قرآن كريم با توجه به مسائلي كه در جامعة آن روز مطرح بوده به مبارزه با مفاسد اقتصادي پرداخته است.21 «اگر قرآن، ظهار، لعان، زنا، دختركشي، ظلم، جنگ و برادركشي و ده‌ها عنوان محرم را بيان مي‌كند، از آن روي است كه جامعه معاصر او به اين بيماري‌ها مبتلا بوده است و لذا دستورات قرآن ملموس و مطابق با نيازها و درمان دردهاي آنان است. گذشته از اين‌كه طرح مبارزه با مفاسد اخلاقي و انحرافات اجتماعي و ابتلا به بيماري‌هاي دروني، مختص عصر رسالت نيست و مبارزه با آن در هر عصري براي انسان مطرح است».22 در واقع ابوزيد و ديگران كه نفوذ فرهنگ زمانه را در قرآن - آن هم به صورت افراطي - مطرح كرده‌اند، دلايل زير را عنوان كرده‌اند. الف) تصور مي‌كرده‌اند كه برخي از مفاهيم قرآني با علوم روز سازگاري ندارد؛ براي مثال در قلمرو علوم تجربي نمي‌توان از جن و شيطان و ... سخن گفت. ب) برخي از احكام اسلامي امروزه كارآيي ندارد و بايد آن‌ها را كنار گذاشت و بهترين توجيه براي حذف آن‌ها اين است كه احكام الهي مربوط به دورانِ گذشته تلقي شود. چنان‌كه نويسنده‌اي بدون توجه به معناي دقيق آية «الرجال قوامون علي‌النسأ» (نسأ/32) گفته است كه اين آيه در عصر جاهلي كاربرد و كارآيي داشته نه امروزه:23 نقد و تحليل
در نقد نظرية ابوزيد و ديگران در مورد تأثير فرهنگ زمانه در قرآن كريم به چند نكته بايد توجه كرد: 1. قرآن همة اركان جهان‌بيني قوم عرب و عادات جاهلي آن‌ها را تأييد نكرده، بلكه با بسياري از آن‌ها به مبارزه برخاسته است. از قبيل ظهار، لعان، ربا، زنا، زنده به گوركردن دختران و ده‌ها مسئلة ديگر، براي مثال مشركان براي خداوند شريكاني از جن براي خدا قرار مي‌دادند كه قرآن به‌شدت با آن به مخالفت برخاسته است. «وَجَعَلُوا لِلهِ شُرَكَأَ الجِنَّ وَخَلَقَهُم وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيرِ عِلمٍ سُبحَانَهُ وَتَعَالَي عَمَّا يَصِفُونَ؛ (انعام/100) براي خداوند شريكاني از جن قرار دادند، در حالي كه خداوند آن‌ها را آفريده است و بدون هيچ دانشي براي او پسران و دختراني را ساختند. او منزه و برتر است از آن‌چه توصيفش مي‌كنند.» اين مطلب غلط دليل بر آن نيست كه اگر قرآن وجود جن را مطرح كرده از جهت مماشات با فرهنگ قوم بوده است، يعني وجود جن امري غيرواقعي بوده و قرآن براي اين‌كه به مماشات با فرهنگ قوم بپردازد آن را مطرح كرده است. 2. اين‌كه قرآن از تعبيرهاي مرسوم عصر بعثت چون «طلعها كانَّه رؤ‌وس الشياطين» (صافات/ 65) استفاده كرده، نشانة همراهي و تأييد عقايد و غلط مردم آن روزگار نمي‌باشد. هم‌چنين اگر قرآن ديدگاه مردم عصر جاهليت را در مورد سحر مطرح كرده، نشانة تأييد آن نيست. جمعي از مفسران چون نتوانستند برخي از تعابير قرآني را با فرهنگ امروزي سازگار ببينند، آن مفاهيم را تمثيلي دانسته‌اند؛ براي مثال در آية زير اعمال رباخواران كه تعادل اجتماعي را بر هم مي‌زنند به رفتار كساني تشبيه شده كه بر اثر تماس با شيطان آشفته حال شده‌اند، تمثيلي از بيماري صرع و اختلاف رواني دانسته و گفته‌اند كه چون اعراب جاهلي بيماري‌هاي رواني را ناشي از تماس با جن مي‌دانستند، لذا قرآن با پندار آنان مماشات كرده است.24 «الَّذِينَ يَأكُلُونَ الرٍّبَا لاَ يَقُومُونَ اًِ‌لاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِ‌ي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيطَانُ مِنَ المَسٍّ؛ (بقره/ 275) آن‌ها كه ربا مي‌خورنند برنمي‌خيزند مگر مانند برخاستن فردي كه شيطان او را به جهت آسيب‌رساندن آشفته و ديوانه گرداند.» گروهي از مفسران نيز گفته‌اند كه نسبت‌دادن جنون انسان به شيطان با عدل الهي سازگار نيست. اين مفسران به اين نكته توجه نكرده‌اند كه استناد برخي از رفتار به شيطان هيچ اشكال عقلي نداشته، موجب نفي اسباب طبيعي و علل مادي نيست. به بيان ديگر نسبت‌دادن جنون به شيطان منافاتي با پذيرش اختلال‌هاي رواني فرد ندارد.25 لازمة پذيرش اين نظريه آن است كه برخي از مفاهيم و احكام قرآني دائمي و ابدي نباشد و ابوزيد بر اين نكته تأكيد دارد. ايشان با توجه به تأثير فرهنگ زمانه در قرآن بر اين مطلب تصريح دارد و دكتر سروش نيز با تقسيم محتواي دين به ذاتي و عرضي به گونه‌اي از اين نظريه دفاع مي‌كند. طبق نظر ايشان، آن‌چه در دين اصل است، امور ذاتي مي‌باشد و امور عرضي را نيز مي‌توان كنار زد. با اين بيان: «پاره‌اي از احكام فقهي و شرايع ديني در پاره‌اي از اديان (از جمله اسلام) به معنايي كه ذكر آن رفت عرضي‌اند، يعني محصول و مولود رويش پرسش‌هاي تصادفي (و گاه، نامطلوب)اند كه مي‌توانستند نرويند و آن شرايع را نرويانند.»26 آقاي شبستري هم با محور قرار دادن سلوك معنوي و اصول ارزشي اسلام به نفي جاودانگي احكام اسلامي پرداخته‌اند.27 به بيان ديگر از نظر ايشان، آن‌چه در كتاب و سنت مربوط به احكام اجتماعي اسلام است از قبيل: حكومت، قضاوت، معاملات از قوانين جاودانه دين اسلام نيست. آن‌چه در اين دين ابدي است، فقط اصول ارزشي و سلوك توحيديِ انسان مي‌باشد.28 به بيان ديگر اشكال همة طرف‌داران اين نظريه اين است كه با توجه به خود متن قرآن به موقتي بودن احكام اسلامي نظر نمي‌دهند، بلكه با پذيرش پيش‌فرض‌هاي برون‌ديني اين نظريه را مطرح كرده‌اند؛ به بيان ديگر التزام به ساختار زباني متن ندارند. پيش‌فرض‌هاي اين اشخاص عبارت است از: الف) تأييدپذيري تجربي: هر يك از آيات قرآني كه با علوم تجربي سازگار نباشد بايد به صورت مجازي تفسير شود و اعتقاد به آن‌ها ضروري نيست. ب) اصل قرار دادن فرهنگ و مقتضيات زمان مفسر: هر حكمي از احكام اسلامي كه با شرايط فرهنگي اجتماعي روزگار مفسر سازگار نباشد، بايد مربوط به دوران گذشته تلقي شود. ج) تقسيم مفاهيم ديني به امور ذاتي و عرضي. د) اصل قرارگرفتن اهداف كتاب و سنت كه عبارت است از سلوك توحيدي. در واقع اگر پيش‌فرض‌هاي فوق براي تفسير متن پذيرفته شود، نه تنها بسياري از احكام اجتماعي اسلام، بلكه برخي از عقايد اسلامي نيز بايد كنار گذاشته شود و طرح آن‌ها در قرآن فقط جنبة تاريخي دارد، نه آن‌كه همة عقايد و احكام قرآني مطابق با واقع بوده و اعتقاد به آن‌ها ضروري باشد. به بيان ديگر بخش‌هايي از قرآن كريم زايد است و حتي بر اساس برخي ديدگاه‌هاي فوق بايد پذيرفت كه برخي باطل‌ها در قرآن راه يافته است. متأسفانه اين اشخاص به اين پيش‌فرض مهم در فهم متن قرآني توجه نكرده‌اند كه هيچ باطلي در قرآن راه نيافته است. با اين بيان ديگر نمي‌توان سخن دكتر سروش را پذيرفت كه تئوري‌هاي علمي دوران نزولِ قرآن، به ويژه تئوري بطلميوسي هفت آسمان، در قرآن راه يافته است. اگر مفسران «سبع سموات» قرآن را بر اساس نظريه بطلميوسي تفسير كرده‌اند اين ربطي به قرآن كريم ندارد. «ورود تئوري‌هاي علمي دوران (طب و نجوم و ...) در كتاب و سنت ديني نيز امري بالعرض است. خواه آن تئوري‌ها را حق و صادق بدانيم و خواه قائل به مسامحه‌ي صاحب شريعت در صدق و كذبشان شويم... تئوري بطلميوسي هفت آسمان (دركي كه همة مفسران مسلمان از آيات مربوطه قرآن تا پايان قرن نوزدهم ميلادي داشته‌اند) نه ذاتي اسلام است و نه تنها راه ميان نعمت و قدرت خداوند.»29 اگر نظريه‌اي صادق باشد در قرآن راه مي‌يابد و اگر كاذب باشد، هرگز در حريم قرآن راهي ندارد. صاحب شريعت نيز در بيان واقعيات اهل مسامحه نيست تا سخني كذب را در كتاب جاويد بيان كند. فهم مفسراني هم كه هفت آسمان را بر اساس نظريه بطلميوسي تفسير كرده‌اند قطعاً غلط است و همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد اين گونه آيات كه جنبه علمي دارد فقط بايد با قطعيات علوم تجربي تفسير شود و مفسران مجاز نيستند كه در هر عصر و دوره‌اي با نظريه‌اي كه رواج دارد آن را تفسير كنند و تا هنگامي هم كه به نظريه‌هاي قطعيِ علمي دسترسي پيدا نكنيم، نمي‌توانيم ادعاي فهم مطابق با واقع را دربارة اين قبيل آيات داشته باشيم: «لاَ يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ‌لاَ مِن خَلفِهِ؛ (فصلت/42) باطل از پس و پيش به سوي آن راه ندارد.» «اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ وَمَا هُوَ بِالهَزلِ (طارق/ 14) همانا آن گفتاري جداكننده ميان حق و باطل است و شوخي نيست. «مَا كَانَ حَدِيثاً تَفتَرَ‌ي وَلكِن تَصدِيقَ الَّذِ‌ي بَينَ يَدَيهِ وَتَفصِيلَ كُلٍّ شَيءٍ (يوسف/ 11) (قرآن) سخني نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تأئيدكننده آن‌چيزي است كه قبل از آن بوده و روشنگر هر چيزي است.» با اين بيان اگر بناست كه به افق تاريخي متن توجه شود، بايد قرائت‌ها با رجوع به متن باشد؛ براي مثال در سال‌هاي آغازين بعثت آياتي در مورد مقابله كردن با مشركان و دستور به صبر وصفح صادر شد، اما آيات مدني آن احكام را تغيير داد و وجوب جهاد را مطرح كرد. مفسر با مطالعة اين دو دسته آيات - آن هم در افق‌هاي خاص خود - دچار مشكل فهم نمي‌شود، چرا كه به خود متن رجوع مي‌كند و قرائت او از متن هماهنگ با آن است. اين‌كه برخي از احكام اسلامي قابل تغيير است، جاي بحث و گفت نيست، اما اين كار با سازكارهاي خاصي صورت مي‌گيرد كه متأسفانه هيچ يك از طرف‌داران قرائت‌پذيري دين تحليل درستي از آن ارائه نداده‌اند.30 ديدگاه ابوزيد، در مورد جدايي دين از معرفت ديني و مقدس نبودن فهم عالمان از دين با ديدگاه دكتر سروش و شبستري هم‌خواني دارد، چنان‌كه وي نيز هم‌گام با دكتر سروش فهم بشري را همراه با اوصاف زميني انسان‌ها مي‌داند، اما او به اين مطلب بسنده نمي‌كند و حتي فهم پيامبر را بشري و غيرمطابق با واقع مي‌داند. اشكال اساسي وي اين است كه فهم پيامبر را مانند فهم ساير انسان‌ها تلقي كرده كه همين امر نشان از آن است كه تصوير درستي از وحي ندارد. وي نمي‌داند كه وحي علم حضوري است، يعني پيامبر با خود واقع ارتباطي برقرار مي‌كند؛ در حالي كه دانش ديگران دربارة متن جنبة حصولي دارد. در علم حصولي خطاه راه مي‌يابد، ولي در علم حضوري اصلاً خطايي راه پيدا نمي‌كند و علم پيامبر عين واقع است و لذا نبايد فهم او را غيرمقدس و شبيه فهم عالمان تلقي كرد. ابوزيد به طور دقيق مشخص نمي‌كند كه چگونه مي‌توان به مراد متن راه يافت. اگر بنا باشد كه در هر عصر و زماني، دين را مطابق با اوضاع جديد تفسير كرد، جز عبادات چيزي از دين باقي نخواهد ماند. به نظر وي هرمنوتيك گادامر مي‌تواند به مفسر كمك كند تا به تجديدنظر در ميراث فرهنگي خود بپردازد و ديدگاه‌هاي هر عصر را در تفسير متن دخالت دهد.31 از همين‌جاست كه وي نقش خواننده را در فهم متن دخالت مي‌دهد و با تأثيرپذيري از گادامر نوعي رابطة ديالكتيكي ميان متن و خواننده برقرار مي‌داند. به بيان ديگر قرائت هر متن در افق تاريخي خاص صورت مي‌گيرد و همواره بايد به قرائت و تأويل دوبارة متن پرداخت. او با تقسيماتي كه از متن مي‌كند و دو وجه عام و خاص را براي آن در نظر مي‌گيرد و وجه خاص آن را مربوط به عصر نزول مي‌داند؛ در عين حال وجه عام را امري پويا به شمار مي‌آورد كه با هر قرائتي نو مي‌شود، چاره‌اي ندارد جز آن‌كه اولاً برخي از مفاهيم هستي شناختي قرآن را حذف و يا تفسيرهاي عصري كند و ثانياً: در بعد احكام مانند آقاي شبستري، فقط امور عبادي دين را ثابت تلقي كند، آن هم با توجه به طرز تلقي وي از مراد متن. .1 عضو هيأت‌علمي دانشگاه علامه طباطبايي. .2 مفهوم‌النص، ص 45. .3 همان، ص 68. .4 همان، 184. .5 همان، ص 36. .6 همان، ص 100. .7 نقدالخطاب الديني، ص 197. .8 مفهوم‌النص، ص 25. .9 همان، ص 59. .10 همان، ص 103. .11 معناي متن، ص 388 ؛ مفهوم‌النص، ص 234. .12 معناي متن، ص 397 - 398 ؛ مفهوم‌النص، ص 240. .13 همان، ص 168. .14 همان، ص 182. .15 نقدالخطاب‌الديني، ص 121. .16 مرتضي، كريمي‌نيا، آرأ و انديشه‌هاي دكتر حامد بوزيد، ص 66 ؛ نقدالخطاب الديني، ص 212. .17 نقدالخطاب‌الديني، ص 213. .18 سعيد، عدالت‌نژاد، نقد و بررسيهايي دربارة انديشه‌هاي نصر حامدابوزيد، ص 85. .19 مجله بينات، ش 5، ص 95 .20 مجله كيان، ش 23، ص 42. .21 هدايت، جليلي، وحي در همزباني بشر و هم‌لساني با قوم.مجله كيان، ش 23، ص 42. .22 محمدعلي، ايازي، قرآن و فرهنگ زمانه، ص 50. .23 مقصود، فراستخواه، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد، ص 13. .24 محمود، طالقاني، پرتوي از قرآن، ج 2، ص 254. .25 براي تفسير آيه فوق ر.ك: به ترجمة تفسيرالميزان، ج 4، ص 261 - 265. .26 عبدالكريم، سروش، بسط تجربه نبوي، ص 71. .27 محمد، مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، ص 87. .28 براي مطالعة بيشتر دربارة ديدگاه‌هاي آقاي شبستري ر.ك: عبدا، نصري، انتظار بشر از دين، ص 193 - 217. .29 براي مطالعه در اين زمينه ر.ك: انتظار بشر از دين، ص 66 - 158 و 57 - 222. .30 براي مطالعه در اين‌باره ر.ك: انتظار بشر از دين، ص 66 - 158 و 57 - 222. .31 نصرحامد، ابوزيد، اشكاليات القرائة و آليات التأويل، ص 49.
