درآمدي بر فرهنگ سياسي در ايران

عباس كشاورز

واژه فرهنگ سياسي، كه در ابتدا هردر آن را ابداع كرد، (1) جنبه‏هاي خاصي از فرهنگ عمومي جامعه را، كه به زندگي سياسي نظر دارد، بيان مي‏كند و به مسائلي مانند چگونه حكومت كردن معطوف است. (2) در تعريف بال «فرهنگ سياسي، تركيبي از امتيازها، اعتقادات، شور و احساس و ارزشهاي جامعه است كه با نظام سياسي و مسائل سياسي ارتباط دارد.» (3) نزد پاي و وربا «فرهنگ سياسي از نظام اعتقادي تجربي، نمادهاي معنادار و ارزشهايي كه نمايانگر كيفيت انجام فعاليتهاي سياسي‏اند، تشكيل مي‏يابد». (4) آلموند و وربا كارامدترين تعريف را از فرهنگ سياسي در كتاب فرهنگ مدني چنين ارائه كرده‏اند: «الگوهاي جهتگيري، ( Orientation ) سبت‏به موضوعات سياسي، ( Political Objects ) ،نظير احزاب، دادگاهها، قانون اساسي و تاريخ دولت. جهتگيري به معني داشتن استعداد و آمادگي، ( Pred isposition ) براي اقدام سياسي است كه عواملي نظير سنت، خاطرات تاريخي، انگيزه‏ها، هنجارها، احساسات، عواطف و نمادها اين اقدامات را تعيين مي‏كنند. جهتگيريها را مي‏توان به انواع مختلفي تقسيم كرد: جهتگيريهاي شناختي، ( Cognitive Orientations ) كه عبارت است از معرفت و آگاهي به موضوعات سياسي، جهتگيريهاي عاطفي، ( Affective Orientations ) ،يعني عواطف و احساسات درباره موضوعات سياسي، و جهتگيريهاي ارزشي، ( Evaluative Orientations ) به معني قضاوت درباره موضوعات سياسي.» (5) بنا به نظر آلموند مفهوم فرهنگ سياسي از تلاقي سه حوزه فكري جدا از هم به وجود آمده است:

1. روانشناسي اجتماعي و انسانشناسي مردمي، ( Psychoanthropology ) ،بخصوص اثر فرويد و ابتكارهاي انسانشناسي نظير مالينوفسكي، ( Malinowski ) و بنديكت، ( Benedict )

2. جامعه‏شناسي اروپايي كه وبر، پارتو و دوركهايم چهره‏هاي شاخص آن هستند. وبر با اين ادعا كه مذهب و ارزشها تاثير حياتي بر فعاليتهاي اقتصادي و ساختارهاي سياسي دارند با ماركس به مجادله پرداخت. همچنين تالكوت پارسونز بعدا بسياري از انديشه‏هاي اين نويسندگان، بويژه نظريات آنان در مورد نقش هنجارها و ارزشهاي اجتماعي در ايالات متحده را، بسط داد. 3.تحقيقات براساس زمينه‏پژوهي، ( Survey ) ،و رشد تكنيكهاي پيچيده‏تر نمونه‏برداري، مصاحبه و تحليل داده‏ها. اين گونه تحقيقات، دانشجويان و پژوهشگران را قادر ساخت كه به وراي گزاره‏هاي حدسي و برداشت‏گرايانه، ( Speculative and Impressionistic ) درباره فرهنگ راه يابند و به جاي تكيه بر آنها، به جمع‏آوري داده‏هاي درست درباره جهتگيريهاي رواني‏فرهنگي ملتها و گروهها، نسبت‏به سياست‏بپردازند. (6)

در اين مقاله سعي خواهيم كرد تا حدي حوزه‏هاي بحث را در اين زمينه مشخص كنيم. اين مقاله از دو بخش تشكيل شده است: بخش اول به بحث نظري كوتاهي درباره فرهنگ سياسي اختصاص يافته است و با استفاده از رهيافت آلموند و پاول، بحث فرهنگ سياسي را در سه سطح نظام، فرايند و سياستگذاري پيگيري مي‏كند.مسائلي كه در اين بخش مطرح مي‏شوند به ترتيب عبارتند از: مشروعيت، مشاركت و مصالح سياسي، .( Politic al goods )

بخش دوم، ضمن تكميل بحث نظري پيشين، به تطبيق آن بر جامعه ايران مي‏پردازد; به اين ترتيب كه ابتدا به بحث مشروعيت‏سياسي و رابطه آن با فرهنگ سياسي پرداخته مي‏شود، سپس مساله مشاركت‏سياسي در ايران مطرح مي‏گردد و در پايان نيز عناصر اولويت‏مند در فرهنگ سياسي مردم ايران بازشناسي مي‏شود.

بحث نظري

فرهنگ سياسي، توزيع خاصي از ايستارها و طرز تلقيها، ( Attitudes ) ،ارزشها، احساسات، اطلاعات و مهارتهاي سياسي است. از آنجا كه زمينه‏هاي فكري مردم بر آنچه انجام مي‏دهند اثر مي‏گذارد، مطالعه‏فرهنگ سياسي يك ملت، حائز اهميتي خاص مي‏گردد. يك راه ترسيم فرهنگ سياسي هر ملت آن است كه گرايشهاي شهروندان را در سه سطح از نظام سياسي توصيف كنيم: سطح نظام، سطح فرايند و سطح سياستگذاري.

در سطح نظام به نظرهاي شهروندان و رهبران در باره ارزشها و سازمانهايي كه نظام سياسي را به گرد خود نگاه مي‏دارد، مي‏پردازيم. در اين سطح مسائلي از اين قبيل مطرح مي‏شود: رهبران چگونه انتخاب مي‏شوند و چگونه بايد انتخاب شوند و شهروندان چگونه از قانون اطاعت مي‏كنند. در سطح فرايند، به گرايشهاي افراد در دخالت در فرايند مي‏پردازيم: فرايندهاي ارائه تقاضا، اطاعت از قانون، حمايت از برخي گروهها، مخالفت‏با بعضي گروههاي ديگر و مشاركت از طرق گوناگون. در سطح سياستگذاري مي‏خواهيم بدانيم كه شهروندان و رهبران چه سياستهايي را از حكومت انتظار دارند و چه اهدافي بايد تعيين شود و اين اهداف چگونه حاصل مي‏شوند.

1. گرايشها در سطح نظام

شايد مهمترين جنبه گرايشهاي نظام، سطح و پايه مشروعيت‏حكومت است. به بيان ساده‏تر اگر حكومتي از مشروعيت‏برخوردار باشد مردم از قوانين موجود با رغبت اطاعت مي‏كنند و ديگر نيازي به توسل به زور و قوه قهريه از سوي مقامات مسؤول يا اقليت فرمانروا نخواهد بود. اما اگر شهروندان دليلي براي اطاعت از قوانين نداشته باشند يا اينكه از ترس حكومت اطاعت كنند، آنگاه معلوم مي‏شود كه سطح مشروعيت‏حكومت پايين است. حكومتي كه از مشروعيت‏بالايي برخوردار باشد در سياستگذاريها و اجراي آنها كاراتر خواهد بود و بهتر بر مشكلات فائق خواهد آمد. (7)

شهروندان ممكن است‏يك حكومت را به سبب بسياري از دلايل، مشروع بدانند. در جامعه سنتي ممكن است مشروعيت‏حكومت، به سبب به ارث بردن تاج و تخت از پادشاهان قبلي و يا به دليل اطاعت‏حكام از آداب و رسوم باشد. در جامعه دموكراتيك مدرن، مشروعيت‏حكام بستگي دارد به انتخاب آنها از سوي شهروندان در انتخابات آزاد و سالم و نيز پيروي آنها از رويه هاي قانوني. در فرهنگهاي ديگر، مشروعيت ممكن است‏براساس «لطف‏»، «فره ايزدي‏» و يا ايدئولوژيهاي گوناگوني باشد كه به ادعاي رهبران، شهروندان را به زندگي بهتري رهنمون مي‏سازد.

مشروعيت چه براساس سنت و ايدئولوژي باشد و چه بر اساس مشاركت‏شهروندان، نقش مهمي را در كارايي و ثبات نظام سياسي ايفا مي‏كند. پايه‏هاي مشروعيت، قوانين و قواعدي را براي نوعي از مبادله ميان شهروندان و مقامات تنظيم مي‏كند. شهروندان از قوانين اطاعت مي‏كنند و حكومت‏به التزامات خود عمل مي‏كند. هر قدر حكومت‏به التزامات خود بيشتر عمل كند، شهروندان بايد اطاعت و مشاركت‏بيشتري كنند و از كومت‏حمايت زيادتري به عمل آورند. اگر رسوم شكسته شود، قوانين نقض شود و ايدئولوژي حاكم ناديده گرفته شود آنگاه مقامات بايد انتظار مقاومت و شورش را داشته باشند. در نظامهايي كه سطح مشروعيت آنها پايين است و پايه‏هاي مشروعيت پذيرفته نشده‏اند، شهروندان اغلب به خشونت‏به عنوان راه‏حلي جهت ابراز نارضايتي سياسي متوسل مي‏شوند.

مشروعيت در سطح نظام از سه جنبه مي‏تواند مطرح گردد:

1. از جنبه جامعه يا اجتماع سياسي، بدين معنا كه مشروعيت كل هيات اجتماع زير سؤال برود، كه در اينجا مساله هويت، ( Identity ) مطرح است.

2. از جهت نظام سياسي، يعني مشروعيت نظام سياسي زير سؤال برود و مردم خواهان جايگزين شدن آن با يك نظام سياسي ديگر گردند.

3. از جهت رهبران و فرمانروايان، يعني مشروعيت رهبران سياسي جامعه زير سؤال برود. (8)

2. گرايشها در سطح فرايند

همان طور كه در نمودار شماره يك مي‏بينيم، در يك دموكراسي صنعتي مدرن فرضي، ممكن است‏يك نسبت‏شصت‏درصدي از بزرگسالان به طور بالقوه و يا بالفعل در فرايندهاي سياسي مشاركت نمايند. آنها از سياست آگاهند و توانايي ارائه تقاضاهاي سياسي را دارند و از رهبران سياسي حمايت مي‏كنند. اين گونه افراد را «مشاركت‏كنندگان‏»، ( Participants ) مي‏ناميم. سي‏درصد بقيه، «تبعيت‏كنندگان‏»، ( Subjects ) هستند. آنها منفعلانه از قوانين و مقامات حكومتي اطاعت مي‏كنند، اما راي نمي‏دهند و در سياست دخالت نمي‏كنند. سومين گروه (ده درصد بقيه) بندرت از سياست و حكومت آگاهي دارند. كساني كه در مناطق دور افتاده زندگي مي‏كنند، يا زنان سالخورده‏اي كه نسبت‏به مسائل جامعه حساسيتي ندارند و درگير خانواده خودشان هستند و برخي بي‏سوادان جزء اين گروه قرار دارند. اينان را «دورافتادگان‏»، ( Parochials ) مي‏ناميم.

يكي ديگر از ويژگيهاي مربوط به فرهنگ در سطح فرايند، باورهاي مردم درباره ديگر گروهها و درباره خودشان به عنوان اعضاي يك گروه است. آيا آنان افراد جامعه را منقسم به طبقات اجتماعي، گروههاي محلي و يا جمعيتهاي قومي مي‏دانند؟ آيا خودشان را با دسته‏بنديهاي خاص يا احزاب ويژه شناسايي مي‏كنند؟ نسبت‏به گروههايي كه عضو آن نيستند چه احساسي دارند؟ مساله اعتماد سياسي به گروههاي ديگر بر تمايل شهروندان به همكاري با ديگران بر سر اهداف سياسي و همين طور بر تمايل رهبران در ائتلاف با ديگر گروهها تاثير مي‏گذارد. حكومت‏بر يك ملت‏بزرگ، به تشكيل يك ائتلاف بزرگ نياز دارد و بايد اعتماد زيادي بين رهبران باشد تا بتوانند با يكديگر گفتگو كنند و در گفتگوها صادق باشند. در وراي مساله اعتماد، اما در ارتباط با آن، مساله دشمني مطرح مي شود كه يك جزء احساسي در روابط بين اشخاص و روابط بين گروهي است. مثالهاي غم‏انگيز درباره منازعات ايدئولوژيكي، مذهبي و قومي در بسياري از ملتها نشان مي‏دهد كه چگونه دشمني مي‏تواند به خشونت تبديل شود. (9)

3. گرايشها در سطح سياستگذاري

اگر بخواهيم سياست‏يك كشور را بفهميم، بايد به چيزهايي كه مردم براي آنها اهميت قائلند توجه كنيم و بدانيم كه تصور مردم از يك جامعه خوب چگونه است و چگونه مي‏توان بدان دست‏يافت. اهميتي كه شهروندان كشورهاي مختلف به پيامدهاي سياستگذاريهاي گوناگون مي‏دهند، متفاوت است. در برخي جوامع، مالكيت‏خصوصي بسيار ارزشمند است، در حالي كه در جوامع سوسياليستي پيشين، مالكيت اشتراكي از ارزش زيادي برخوردار بود. برخي بر برابري، ( equality ) و وجود حداقل استاندارها براي همه افراد تاكيد دارند، در حالي كه ديگران بر ايجاد فرصتها براي بالا رفتن از نردبان ترقي تاكيد مي‏كنند. برخي فرهنگها براي رفاه و امنيت ارزش بيشتري قائلند و برخي ديگر به آزادي و عدالت اهميت مي‏دهند. در علم سياست، اين مفاهيم (امنيت، رفاه، آزادي، برابري، عدالت) تحت عنوان «منافع يا مصالح سياسي‏»، ( goods Political ) و در چارچوب مفهوم وسيعتر «بهره‏وري نظام سياسي‏»، ( The Productivity of political system ) مورد بررسي قرار مي‏گيرند. (10)

مسائل رفاهي بيشتر با ايدئولوژي سوسياليسم مرتبط است. آزادي با ايدئولوژي ليبراليسم، و امنيت غالبا با ايدئولوژي محافظه‏كاري ارتباط دارد و بدين ترتيب ملاحظه مي‏شود كه رابطه‏اي ميان فرهنگ سياسي و ايدئولوژيهاي گوناگون برقرار مي‏شود.

مصالح سياسي و بهره‏وري سياسي

رهيافت ما براي تحليل سياسي، ما را از «فرايند» به «ارزيابي‏» رهنمون مي‏سازد. اگر بخواهيم طرز كار نظامهاي سياسي مختلف را بررسي و مقايسه و ارزيابي كنيم، به ليستي نياز داريم تا توجه ما را به تنوع اهداف مطلوبي كه به وسيله اقدامات سياسي تحقق يابند جلب كند. يك جامعه يا يك گروه از شهروندان ممكن است‏به نظم و ثبات ارزش دهند و ديگران به مشاركت و آزادي. آنها ممكن است‏براي اين مصالح سياسي با درجات مختلفي ارزش قائل شوند و ترجيحاتشان و شدت و ضعف اين ترجيحات، با زمان و شرايط تغيير كند. نمودار شماره دو، نمايانگر ليستي از اين مصالح است كه از سوي بسياري از مردم در بسياري از جوامع، داراي ارزشند. (11)

در چارچوب مفهوم «بهره‏وري نظام سياسي‏»، منافع سياسي در سه سطح نظام، فرايند و سياستگذاري بررسي مي‏شوند. منافع يا مصالح در سطح نظام، با «نظام و انتظام‏» و «توانايي پيش‏بيني‏» در سياست داخلي و بين‏المللي و همچنين به توانايي نظامها در تطبيق با تغييرات و چالشهاي محيط مربوط مي‏شود. «نظم و انتظام‏» و «تطبيق‏پذيري‏» تا اندازه‏اي با هم در تضادند. از يك سو، اگر تغييرات و از هم گسيختگي‏هاي جدي، زندگي روزمره مردم را تحت تاثير قرار دهد، اكثر مردم احساس اضطراب مي‏كنند. جا به جايي حكومتها بر اثر كودتا يا سقوط مداوم كابينه‏هاي حكومت و يا استعفاي رؤساي جمهور، باعث اضطراب و نگراني مردم مي‏شود. از طرف ديگر هنگامي كه شرايط عوض مي‏شود، مثلا هنگام جنگ، شورش و بروز معضلات اقتصادي، و يا هنگامي كه آرمانها و آرزوهاي مردم تغيير مي‏كند، مردم احساس مي‏كنند كه نظام سياسي احتياج به تطبيق خود با شرايط جديد دارد.

در سطح فرايند، مصالحي نظير مشاركت مؤثر و ارضاكننده مطرح است. اگر فرصت چنين مشاركتي در اختيار شهروندان قرار گيرد، آنها به مشاركت در امور سياسي تمايل نشان مي‏دهند و نظرهاي مثبتي نسبت‏به نظام سياسي پيدا مي‏كنند. مشاركت فقط به اين دليل كه ابزاري براي تحت فشار قرار دادن نخبگان سياسي است ارزشمند نيست، بلكه به اين دليل كه در افراد احساس رقابت‏به وجود مي‏آورد و شان و اعتبار آنان را افزايش مي‏دهد نيز داراي ارزش است. اطاعت و پيروي نيز مي‏تواند به عنوان يك مصلحت مطرح شود. به اين ترتيب كه افراد سعي مي‏كنند با اطاعت از ديگران از مجازات رهايي يابند و يا اينكه يك انگيزه قدرتمند، آنان را به اطاعت از ديگران وادار كند. مثلا هنگام بحرانهاي ملي، جوانان در بسياري از كشورها با سري پرشور داوطلبانه به خدمت مي‏پردازند. اين كار را با محاسبات ساده در مورد منافع شخصي نمي‏توان توجيه كرد.

در سطح سياستگذاري، همان گونه كه اشاره شد، ارزشهايي همچون عدالت، آزادي، رفاه (كميت و كيفيت آن)، انصاف، امنيت ملي و شخصي و عدم مداخله در زندگي خصوصي مردم مطرح است. در خصوص آزادي بايد گفت كه گاهي اوقات به عنوان يك مصلحت كاملا منفي به معني رهايي از التزامات و ايذاي حكومتي تلقي مي‏شود. از سوي ديگر، ممكن است آزادي از سوي افراد و سازمانهاي خصوصي نقض شود كه در اين صورت، دخالتهاي حكومتي مي‏تواند به تقويت آزادي بينجامد. قانونگذاري براي از بين بردن تبعيضات نژادي در اين راستا بايد فهميده شود. در اينجا نيز گروهها و چشم‏اندازهاي گوناگوني ممكن است‏با آزادي به مبارزه برخيزند و آزادي به بسياري ديگر از مصالح پيوند يابد. آزادي همچنين با مصالحي نظير «برابري اقتصادي، سياسي و اجتماعي‏» بي‏ارتباط نيست. (12)

نمودار2: بهره‏وري نظامهاي سياسي

استراتژيهايي براي توليد منافع و مصالح سياسي گونه‏شناسي نظامهاي

سياسي

تمام نظامهاي سياسي، استراتژيهايي براي توليد مصالح سياسي اختيار مي‏كنند. اين استراتژيها ممكن است در اثر چالشهايي كه از محيط تحميل مي‏شود شكل گيرد و يا آنكه تجارب گذشته و يا تلاشهاي هشيارانه سياستمداران وقت، آنها را شكل دهد. در هر صورت مي‏توانيم نظامهاي سياسي را با اين استراتژيها طبقه‏بندي كنيم.

مي‏دانيم كه عمده‏ترين ويژگي محيطي نظام سياسي، چه نظام صنعتي و چه نظام ماقبل صنعتي، اقتصاد آن است. كشورهاي ماقبل صنعتي با مسائل معتنابه مشابهي روبرو هستند كه مهمترين آنها مسائل رفاهي است. اين كشورها را به سبب مشابهتهايي كه در منابع، اهداف و مسائلشان دارند، در يك طبقه قرار مي‏دهيم و سپس آنها را با اين معيار كه چه استراتژيهايي را براي افزايش مصلحت رفاهي در پيش مي‏گيرند و ساختارهاي سياسي آنها چيست‏به اجزاي كوچكتري طبقه بندي مي‏كنيم.

كشورهاي صنعتي نيز با مسائل مختلفي روبرو هستند. يكي از مهمترين مسائل آنان اين است كه چگونه با مصالح فرايندي نظير مشاركت‏برخورد كنند. مي‏دانيم كه توسعه اقتصادي‏اجتماعي موجب آگاهي و مشاركت‏بيشتر شهروندان در سياست مي‏شود. در كشورهاي صنعتي ساختارهاي سياسي در قسمت نهاده، ( Input ) بايد تا حدي توسعه يافته باشد تا پتانسيل لازم براي جذب مشاركت‏شهروندان در مقياس وسيع را داشته باشد. يك استراتژي مهم، ايجاد يك حزب اقتداري يگانه است كه شهروندان را تحت كنترل حكومتي، مهار و هدايت كند. استراتژي ديگر اين است كه به احزاب رقيب اين اجازه داده شود كه شهروندان را در قبال ارائه استراتژيها و مصالح مختلف از سوي رهبران بسيج كند. ما اولين استراتژي را استراتژي اقتدارگرا و دومي را استراتژي دموكراتيك مي‏ناميم. با اين طبقه‏بنديهاي عمده، نظامهاي سياسي را براساس سطحي كه نقش نظام سياسي را در ارتباط با اقتصاد بررسي مي‏كند طبقه‏بندي مي‏كنيم تا بدين ترتيب، تنوعات گوناگون در نظام سياسي تمييز داده شود. (13)

كشورهاي صنعتي

الف- دموكراتيك

1. دموكراتيك محافظه‏كار

2. سوسيال دموكراتيك

ب- اقتداري

1. محافظه‏كار

2. راديكال

كشورهاي ماقبل صنعتي

الف- سنت‏گراي جديد

ب- دموكراسي پوپوليستي

ج- اقتدارگرا

1. تكنوكراتيك

2. تكنوكراتيك توزيعي

3. تكنوكراتيك بسيجي

تفصيل بحث و تطبيق آن با جامعه ايران

همان طور كه در بحث نظري يادآور شديم، يك راه ترسيم فرهنگ سياسي هر ملت آن است كه گرايشهاي شهروندان را در سه سطح نظام، فرايند و سياستگذاري بررسي كنيم. بدين ترتيب حوزه‏هاي بحث در زمينه فرهنگ سياسي كاملا مشخص مي‏شود. همان گونه كه در مقدمه اين مقاله نيز بيان داشتيم، هدف اين مقاله، صرفا مشخص كردن حوزه‏هاي بحث در زمينه فرهنگ سياسي در ايران است. علت‏برگزيدن اين هدف نيز آن است كه تاكنون بحثهاي اندكي در زمينه فرهنگ سياسي در ايران انجام پذيرفته است. (14) نگارنده اميدوار است اين مقاله بتواند حوزه‏هاي بحث را اندكي روشن كند.

1. گرايشها در سطح نظام

همان طور كه گفتيم، مهمترين جنبه گرايشها در سطح نظام، سطح و پايه مشروعيت‏حكومت است. بدين لحاظ يك حوزه بحث در زمينه فرهنگ سياسي، بحث درباره مشروعيت نظام سياسي است. يكي از اساسيترين مفاهيم در علم سياست كه در چند دهه اخير به سبب تحقيقات ماكس وبر تا اندازه‏اي روشن گرديده، مفهوم مشروعيت، ( Legitimacy ) است. واژه مشروعيت‏به دو معناي متفاوت، ولي وابسته به هم، به كار رفته است. در اولين معنا، مشروعيت‏به دسته‏اي از هنجارها و ارزشهاي مرتبط با سياست اطلاق مي‏شود كه امكان تحقق يك نظام سياسي را فراهم مي‏آورند. اين هنجارها واضع مؤلفه‏هايي هستند كه در اصطلاح به آنها «پايه‏هاي اخلاقي اقتدار» گفته مي‏شود و گاهي از آن به «فرهنگ سياسي‏» يا «سبك مشروعيت‏» تعبير مي‏شود. اين مؤلفه‏ها از خلال فرايند اجتماعي كردن، نهادينه مي‏شوند وبه آن دسته موضوعاتي مربوط مي‏گردند كه تصورات اوليه ما را در قبال حكومت، حقوق و تعهدات متقابل حكومت‏كنندگان و حكومت‏شوندگان، الگوهاي انتخابات، تغييرات سياسي، مسؤوليت كارگزاران حكومتي و غيره تشكيل مي‏دهند. معناي دوم، به حوزه‏اي مربوط است كه در آن بخش معتنابهي از مردم تصور مي‏كنند كه رژيم، مطابق با هنجارها رفتار مي‏كند و يا هنجارها را نقض نمي‏كند. پس براي تحقيق درباره سطح مشروعيت‏يك نظام بايد به دنبال قضاوت مثبت‏يا منفي مردم و تصور آنها در قبال رفتار رژيم رفت. (1 5)

اگر عناصر يك جامعه معين نسبت‏به كارايي حكومت در سطوح مختلف هويت‏بخشي، مشاركت، توزيع، مساوات و حاكميت، احساس رضايت نموده و اين كارايي را مطابق هنجارهاي پذيرفته شده بدانند (هنجارهاي مورد قبول جامعه و نه الزاما هنجارهاي مطابق با استانداردهاي غربي يا شرقي)، ديگر بحران مشروعيت وجود نخواهد داشت. (16) اينجاست كه بحث رابطه كارامدي و مشروعيت پيش مي‏آيد. سيمور ليپست اين رابطه را توضيح داده است. وي مي‏گويد كارامدي عبارت است از تحقق عيني يا توان سيستم در تحقق كاركردهاي اساسي يك حكومت، به گونه‏اي كه اكثريت مردم و گروههاي قدرتمند درون نظام آن را عينا مشاهده كنند. مشروعيت، متضمن ظرفيت نظام در ايجاد اين باور است كه نهادهاي سياسي موجود، مناسبترين نهادهاي ممكن براي جامعه هستند. در حالي كه كارامدي اصولا مساله‏اي با ماهيت ابزاري، و مشروعيت مقوله‏اي ارزشي است و يك نظام‏سياسي براساس ميزان همخواني ارزشهاي آن با ارزشهاي مورد قبول گروههاي اجتماعي، مشروع يا غير مشروع تلقي مي‏شود. مشروعيت‏به خودي خود مي‏تواند با اشكال مختلف ساختارهاي سياسي و از جمله دستگاههاي مستبد، قرين باشد (17) نظر ليپست درباره رابطه ميان سطوح متفاوت مشروعيت و كارامدي در نمودار شماره سه نشان داده شده است.

جوامعي كه در مستطيل A قرار مي‏گيرند از حيث مشروعيت و كارامدي در بالاترين سطح ممكن قرار دارند. نظامهاي نامشروع و غيركارامد، در مستطيل D جاي مي‏گيرند. اين نظامها بي‏ثبات بوده و سقوط مي‏كنند، مگر اينكه ديكتاتوريهايي باشند كه خود را با توسل به زور بر مسند قدرت نگاه دارند. يك نظام شديدا كارامد، اما نامشروع، ( C ) مانند مستعمره‏اي است كه بخوبي اداره مي‏شود و در كوتاه مدت بي‏ثبات‏تر از رژيمهايي است كه از كارامدي نسبتا پايين اما مشروعيت‏بالايي برخوردار باشند. كارامدي مستمر، با گذشت چند نسل مي‏تواند به يك نظام سياسي مشروعيت‏ببخشد. (18)

مشروعيت در علوم اجتماعي به دو نوع مشروعيت الهي، ( Naminous Legitimacy ) و مشروعيت مدني، ( Civil Legitimacy ) تقسيم مي‏شود. مشروعيت الهي، حكومت مشروع را به نحوي از انحا به نيروي فوق طبيعي و الهي مربوط مي‏كند. در حالي كه اساس مشروعيت مدني، و رضايت، ( Consent ) افراد يا گروههايي است كه از مقام برابري برخوردارند. امروزه مشروعيت مدني تا اندازه‏اي با نظريات ماكس وبر ارتباط دارد. وي مشروعيت را به سه نوع تقسيم مي‏كند; مشروعيت‏سنتي، ( Traditional Legitimacy ) ،مشروعيت كاريزمايي، ( Charismatic Legitimacy ) و مشروعيت عقلاني‏حقوقي، <>19) h >.( Legitimacy Legal -Rational )

فايده و نتيجه مشروعيت، سلطه مشروع، ( Authority ) است. اگر حكومت از شروعيت‏برخوردار باشد داراي سلطه مشروع خواهد بود; بدين معنا كه فرمانروا خود را در صدور اوامر و نواهي محق مي‏داند و از سوي ديگر، فرمانبران خود را موظف به پيروي از اوامر و نواهي مي‏دانند. (20) واژه اوتوريته داراي معاني مختلف است. گاهي به معني قدرت مشروع، ( LegitimatedPower ) ،گاهي قدرت نهادي شده، ( Institutionalized ) وگاهي به معني قدرت رسمي شده به كار رفته است. به سبب اين رابطه نزديك ميان دو مفهوم اوتوريته و مشروعيت است كه سه نوع خالص سنتي، كاريزمايي و حقوقي‏عقلاني را گاه با نام «اوتوريته‏» و گاه با نام «مشروعيت‏» مشخص مي‏كنند. (21)

در باره ايران، بحث مشروعيت را مي‏توان در چهار دوره تاريخي بررسي كرد: دوره ايران قبل از اسلام، دوره اسلامي، دوره صفويه تا انقلاب اسلامي و دوره پس از انقلاب اسلامي. در سه دوره اول، عنصر غالب در فرهنگ سياسي ايران، استبداد بوده كه به شكل فره ايزدي يا استبداد شرقي يا آميزه‏اي از اين دو بر اذهان و واقعيات جامعه و آحاد آن تسلط داشته است. يعني از سه شكل اقتدار مشروع در تعريف وبر، نوع كاريزمايي (در قالب اعتقاد به فره ايزدي يا فروغ خداوندي و حاكميت اين فره از طريق شخص فرهمند) و نوع سنتي (در چارچوب استبداد شرقي)، وجوه غالب را تشكيل مي‏داده است. (22) از انقلاب اسلامي به بعد، اين الگوهاي سلطه مشروع در سطوح و واحدهاي اجتماعي گوناگون دستخوش تغييرات بنيادي گرديده و متزلزل شده‏اند و از آنجا كه اين الگوها با نظام جامعه در ارتباطند، بايستي دير يا زود در سطوح مختلف برقرار گردند.

در اينجا براي بهتر روشن شدن بحث، به يك مدلسازي نيز مي‏توان دست زد:

1. مدل فرهنگ سياسي ديرين يا مدل خصومت، زور و بي‏اعتمادي، كه بر سه دوره اول تاريخي كه نام برديم حكمفرما بوده است;

2. مدل فرهنگ سياسي جديد يا مدل مسالمت، استدلال و اعتماد كه در چند برهه تاريخي مجال بروز يافته است:

نمودار4

فرهنگ سياسي جديد، نخست در جنبش مشروطه‏خواهي امكان بروز يافت، اما بزودي مؤلفه‏هاي آن در نطفه خفه شد و باز فرهنگ سياسي ديرين غالب شد. در مرحله دوم، در جريان نهضت ملي، باز فرهنگ سياسي ديرين توانست غالب شود و در مرحله سوم، در پي انقلاب اسلامي، فرهنگ سياسي جديد به عنصر غالب تبديل شد (23) و امروز با گذشت هفده سال از انقلاب، فراز و نشيبهاي گوناگوني را به خود ديده است. در مورد تغيير الگوهاي مشروعيت پس از انقلاب يك بحث نظري انجام خواهيم داد، اما قبل از آن به بررسي سه دوره تاريخي اول مي‏پردازيم.

در دوره اول يا دوره ايران پيش از اسلام، الگوي مشروعيت «فروغ خداوندي‏»، توجيه‏كننده نظام سياسي بود. در اين توجيه دروني گفته مي‏شد كه اطاعت از حاكم و صاحب قدرت روز كه پادشاه لقب داشت‏بدين دليل واجب و ضروري است كه او صرف‏نظر از ويژگيهاي گوناگون از يك خصيصه مهم برخوردار است: خداوند او را لايق دانسته و به او فره ايزدي عطا كرده است. (24)

در دوره اسلامي ايران، الگوي مشروعيت، همان الگوي خلافت‏بود كه در چارچوب آن حتي سلطان‏نشينهاي نيمه‏مستقل توجيه مي‏شد و براي اكثريت‏سني‏مشرب، كفايت مي‏كرد. (25)

در دوره سوم يا از دوره صفويه تا انقلاب اسلامي، الگوي مشروعيت «سايه خداوندي‏» حكمفرما گرديد. اين الگو تقريبا همان الگوي فروغ خداوندي بود، جز آنكه تبعيت از پادشاه بدين دليل ضروري تلقي شد كه او سايه خداوند در روي زمين تعريف گرديد. (26) آغاز دوره مشروطيت نقطه عطفي در اين دوران محسوب مي‏شود. زيرا با آغاز اين دوره بود كه الگوي مشروعيت مدني، كه مبتني بر جهانبيني دنيوي و متمركز بر ميثاق و قرارداد اجتماعي و قوانين موضوعه ساخت دست‏بشر بود، از غرب به شرق گسترش يافت و پايه‏هاي الگوي مشروعيت‏سايه خداوندي را سست گردانيد. در حقيقت نهضت مشروطيت، واكنش ايران به اين گسترش است. اما اين نهضت در عمل نتوانست‏ساختار سياسي جديدي برقرار كند و به طريق اولي در اين دوران الگوي مشروعيت جديدي نيز به وجود نيامد. (27)

به بيان ديگر «تجدد»، يعني انديشه دوران جديد و تفكر در لوازم و الزامات اين دوران، در ايران امكانپذير نشد و ايران علي‏رغم حضور در دوران جديد تاريخ جهاني، به لحاظ انديشه‏اي از آن غايب ماند. (28) ادامه تحولات سياسي در جامعه ايران منجر به برقراري نظام شاهي خاص عصر پهلوي گرديد كه ملغمه‏اي بود از ظواهر تجدد و مدنيت و ظواهر ديني. (29) اين تجددطلبي ظاهري شكل اصلي خود را در دوره رضاشاه پيدا مي‏كند و در دوره 1332-1320 تضعيف مي‏شود و پس از كودتاي 28 مرداد بار ديگر ظاهر مي‏شود و تا انقلاب اسلامي استمرار دارد. اين تجددطلبي ظاهري، از چهار عنصر تشكيل شده بود: 1. فكر تاسيس، توسعه و كنترل اقتصاد از طريق دولت; 2. ناسيوناليسم ايراني; 3. جهانبيني غيرمذهبي و4. روش استبدادي حكومت. (30)

در اينجا با توجه به بحث مشروعيت و كارامدي ليپست‏باز در مجموع مي‏توان گفت كه يكي از عناصر غالب بر فرهنگ ايران در سه دوره اول، عنصر استبداد بوده است. يعني ثبات سياسي حكومت اساسا ناشي از واقعيت قدرت آن و در نتيجه توانايي اداره كشور و كارامدي آن بوده است و نه براساس مشروعيتي كه داشته است. (31) در نتيجه، با توجه به نمودار شماره‏3، ايران در اين سه دوره در مستطيل C قرار دارد. به عبارت ديگر، حكومتها ابتدائا در نظر مردم از مشروعيت‏برخوردار نيستند و نظام سياسي به دليل كارامدي، از ثبات برخوردار است. همان طور كه قبلا نيز بيان شد، اين كارامدي كه در اين سه دوره، از استمرار نيز برخوردار بوده است توانسته با گذشت زمان، تا حدودي به حكومت مشروعيت‏بدهد. هرودوت درباره تفاوت تمدنهاي يوناني و ايراني گفته است كه تمدن يوناني مبتني بر عقل و فلسفه و استدلال بوده است و بنابراين به طور عمودي پيشرفت كرده است. اما تمدن ايراني مبتني بر مهارت در اداره كشور (يعني همان كارامدي حكومت) بوده است و به طور افقي (فتح سرزمينها) پيشرفت كرده است. به نظر ماكياولي در كشورهاي غربي يك فرهنگ عقلي وجود دارد كه ريشه در فرهنگ يوناني و رومي دارد. در نتيجه اين فرهنگ، افراد دور پادشاه تملق‏گو نيستند، در حالي كه در شرق يك فرهنگ سياسي استبدادي كه مبتني بر عبوديت و بندگي رعايا بوده وجود داشته است و نتيجه آن تملق‏گويي اطرافيان پادشاه است. به عبارت ديگر حكومتها در شرق بر مبناي زور استوارند و از مشروعيت چنداني برخوردار نيستند. در دوران معاصر نيز سقوط نظام پهلوي را بر اثر فقدان مشروعيت (و نه فقدان كارامدي) مي‏توان توجيه كرد. (32)

اما در بحث مشروعيت نظام سياسي در دوره چهارم، يعني دوره انقلاب اسلامي به بعد، مقدمتا بايد يادآور شد كه در باب مشروعيت، دو مسلك عمده مطرح بوده است:

اول، مسلك اصالت نظام سياسي، ( Polis ) يا الگوي مشروعيت مدني. بهترين نماينده اين مكتب توماس هابز است. او معتقد است كه بشر در حالت طبيعي مطابق گرايش و طبيعت ذاتي خود عمل مي‏كند كه «خودكامگي مطلق‏» است; يعني هرچه دلش مي‏خواهد انجام مي‏دهد. بدين ترتيب، طبيعي است كه كار به جنگ مي‏انجامد و بشر براي «حفظ خود» حاضر مي‏شود بخشي از حقوق خود را به فرد يا افرادي كه حافظ امنيت‏باشند تفويض كند. اين فرد يا افراد كه حكومت را تشكيل مي‏دهند از طرف مردم وكيل هستند كه امنيتشان را حفظ نمايند. بنابراين مشروعيت‏حكومت از يك چيز برمي‏آيد: اينكه مردم به حكومت وكالت داده اند تا كار مشخصي را به نوع تعيين‏شده‏اي انجام بدهد. به عبارت ديگر اساس شروعيت‏حكومت در اين مسلك قرارداد اجتماعي است. نتايجي كه از اين مكتب حاصل مي‏آيد:

1. تعهد سياسي مردم نسبت‏به دولت كه در اطاعت از قوانين و ساير همكاريها ظاهر مي‏شود، ماهيتا از مقوله وفاي به عهد است.

2. دولت‏به هيچ وجه نقش هدايت فكري‏اخلاقي مردم را بر عهده ندارد، بلكه وظيفه آن حفظ امنيت مردم است.

3. قانون، فوق همه چيز است و هيچ فرد يا نهادي «فوق‏» قانون نمي‏تواند باشد. (33)

دوم، مسلك اصالت وظيفه است. سقراط مؤسس اين مسلك در فلسفه سياسي است. وي «كمال ذاتي‏» را مبناي كار خودش قرار مي‏دهد و مي‏گويد ما به عنوان بشر داراي كمال ذاتي هستيم. كمال ذاتي هر موجود به اين معناست كه آن موجود به اندازه بهره‏اش از وجود داراي كمال مي‏شود و اين امر براي هر موجودي به طور فردي و شخصي درست است. پس مطابق اين نظر مثلا فرد بايد معتقد باشد كه داراي كمال ذاتي خاص خود است و لذا بايد به سمت اين كمال ذاتي برود. «عمل‏» فرد هنگامي «صالح‏» است كه در مسير دايت‏به طرف كمال ذاتي باشد. فرد غير از انجام عمل صالح هيچ تعهد ديگري ندارد. فرد هنگامي به تاسيس حكومت اقدام مي‏كند كه تشكيل حكومت در راستاي رسيدن او به كمال ذاتي باشد. سقراط دقيقا به همين دليل متهم به آنارشيست‏بودن شده است. زيرا به اعتقاد سقراط تشكيل حكومت‏بذاته امري اصيل نيست، بلكه تنها كمال ذاتي فرد اصيل است. در فلسفه سياسي سقراط، مشروعيت‏حكومت از «صلاحيت عمل‏» استنتاج مي‏شود. در نظر حكيم، حكومت چيزي جز «تك‏عملهاي حكمراني‏» نيست، بنابراين هنگامي حكومت مشروع است كه تك‏عملهاي حكمراني در آن حكومت مشروع باشد، يعني عمل صالح باشد. در اين مسلك، عمل و عمل صالح نقش ويژه اي پيدا مي‏كند. در نظام اصالت وظيفه چون قائل به كمال ذاتي هستيم، هركه را بدان نزديكتر بيابيم اصلح مي‏دانيم. بحث درباره مكانيزم تشخيص اصلح و امثال اينها به ماهيت مشروعيت مربوط نيست، بلكه از مباحث كارامدي است. (34) مفاهيمي مانند مشاركت نيز مربوط به كارامدي نظام است و نه مشروعيت آن. حكومت مبتني بر اصالت وظيفه براي تحقق اهداف خود، كه آن را در نهايت مقدس مي‏داند (زيرا به كمال ذاتي انسان مربوط است)، ناگزير به طراحي سيستم و نظام حكومتي است. مثلا نظام بايد قانون داشته باشد و مردم در امور آن مشاركت داشته باشند تا از كارايي نيز برخوردار گردد. (35)

حال، همان طور كه گفتيم در دوره انقلاب اسلامي، مشروعيت نظام شاهي كاملا زير سؤال رفت و كارامدي اين نظام نيز نتوانست از سقوطش جلوگيري كند. نفوذ الگوي غربي مشروعيت‏يا الگوي مدني نيز به سست‏شدن الگوي مشروعيت ديرين ايران (يعني الگوي سايه خداوندي) كمك بسيار كرد و خودش نيز نتوانست جايگزين آن گردد. در مقابل، الگوهاي مذهبي مشروعيت احيا گرديدند. اين الگوها به مكتب اصالت وظيفه شباهت دارند. زيرا در اين الگوها نيز «عمل به تكليف و وظيفه‏» از اهميت‏بسيار برخوردار است و در اين الگوها نيز «رساندن افراد به كمال ذاتيشان‏» اصل است و حكومت‏بايد به «صالحان‏» سپرده شود. بحث در اين زمينه را به همين جا ختم مي‏كنيم.

مطلب ديگري كه در بحث نظري بدان اشاره شد، اين بود كه مشروعيت در سطح نظام از سه جنبه مي‏تواند مطرح گردد; جنبه اول، جامعه يا اجتماع سياسي بود. يعني مشروعيت كل هيات اجتماع زير سؤال برود، كه در آن صورت مساله هويت مطرح مي‏گردد. موضوع فرهنگ قوميت‏گرايي و قوم‏ستيزي يا وحدت فرهنگي در همين جا قابل طرح است. جامعه ايراني متشكل از انواع اقوام و قبايل و تيره‏هاي متعدد است كه هريك داراي آداب و رسوم، منشا نژادي، دين، ايدئولوژي، علايق عاطفي و زبان يا گويش خاص خود هستند. حال اگر هر يك از اين قوميتها بخواهند به ارزشها و قابليتها و گرايشهاي قومي و فرهنگي خود سخت پايبند باشند، ( EthnoCentrism ) و از خود تعصب قومي نشان دهند، با بحران هويت مواجه خواهيم شد. تعصب فرهنگي و قومي پديده‏اي است كه در آن، افراد ارزشهاي خود را ملاك قضاوت قرار مي‏دهند. از جلوه‏هاي قوميت‏گرايي، امپرياليسم فرهنگي يا تهاجم فرهنگي است كه شكل فرهنگي توسعه‏طلبي كشورهاي پيشرو و صنعتي است و به شكل شيفتگي فرهنگي در كشورهاي در حال توسعه جلوه مي‏كند. كليت فرهنگي ايران از سه ويژگي ملي، اسلامي و غربي برخوردار است كه اين خود باعث ابهام و بي‏ثباتي فرهنگي گرديده است. شيفتگي برخي از ايرانيان در مقابل فرهنگ غربي را شايد بتوان از اين زاويه توجيه كرد. (36) تفاوت نسل كنوني ايران نيز با نسلهاي پيشين در همين است كه نسل كنوني با يك فرهنگ نيرومند، معارض و بيگانه مواجه شده و نتوانسته است راه را بر آن ببندد. (37)

2. گرايشها در سطح فرايند

در سطح فرايند، گرايشهاي افراد در دخالت در فرايندها مطرح است. اين فرايندها شامل ارائه تقاضاها، اطاعت از قانون، حمايت از برخي گروهها و مخالفت‏با بعضي گروههاي ديگر و مشاركت از طرق گوناگون است. مشاركت‏سياسي عبارت است از عمل شركت در تدوين، تصويب و اجراي سياستهاي عمومي. اين تعريف موسع بر فعاليتهاي هر فردي كه به هر طريقي در فرايند سياستگذاري فعال باشد قابل اطلاق است. برخي عقيده دارند كه مشاركت‏بايد داوطلبانه و از روي اختيار باشد تا اصيل و واقعي تلقي گردد.

مشاركت در مطالعات نظري و عملي به عنوان يك مفهوم مركزي مطرح شده است و از آن استفاده فراواني براي تحليل مفهوم دموكراسي كرده‏اند. نظريه‏هاي دموكراسي را مي‏توان به دو دسته تقسيم كرد: نظريه‏هايي كه بر مشاركت‏شهروندان تاكيد دارند و ديدگاههايي كه آن را محدود مي‏كنند. دموكراتهاي طرفدار مشاركت، از جمله روسو، جان استوارت ميل و در سالهاي اخير پيتمن و باربر طرفدار به حداكثر رساندن فرصتها براي شهروندان معمولي جهت‏شركت مستقيم در «اتخاذ تصميمات سياسي‏» هستند. در دولتهاي مدرن و وسيع، اين امر شامل تمركززدايي و سپردن امر تصميم‏گيري به اجتماعات محلي يا استفاده گسترده از رفراندم براي تعيين سياستهاست. در مقابل، افرادي مانند شومپتر مشاركت محدود شهروندان را ترجيح مي‏دهند و عقيده دارند كه بايد يك تقسيم كار سياسي بين سياستمداران حرفه‏اي منتخب كه مسؤوليت اتخاذ تصميمات سياسي را بر عهده دارند و شهروندان معمولي كه نقششان فقط انتخاب يا رد سياستمداران و كنار گذاشتن آنان در انتخابات دوره‏اي است، وجود داشته باشد. مطابق اين نظر، دموكراسي مدرن عبارت است از حكومت‏سياستمداران، در حالي كه مشاركت‏شهروندان معمولي، دوره‏اي و محدود خواهد بود.

مطابق نظري كه بر مشاركت‏شهروندان تاكيد مي‏كند، اين مشاركت‏بنا بر زمينه‏هاي ابزاري، ( Instrumental ) پرورشي، ( Developmental ) و يا اجتماع‏گرايانه، ( Communitarian ) توجيه مي‏شود. هدف مشاركت ابزاري، ارتقا و يا دفاع از منافع مشاركت‏كنندگان است. اينكه آيا افراد مشاركت مي‏كنند يا خير، بستگي به ارزيابي آنها از هزينه‏ها، منافع و قدرتشان در حصول به اهدافشان دارد. ديدگاه پرورشي، فرض را بر اين مي‏گيرد كه فرايند مشاركت ممكن است‏به ارتقاي اخلاق عمومي مشاركت‏كنندگان و بالا رفتن آگاهي سياسي و اجتماعي آنان منجر گردد. ديدگاه اجتماع‏گرايانه، بدين ترتيب مشاركت را توجيه مي‏كند كه با آن خير مشترك حاصل مي‏آيد.

مدت مديدي چنين تصور مي‏شد كه راي دادن، عنصر مركزي در بحث مشاركت‏سياسي است; زيرا آن تنها شكل اقدام سياسي بود كه توده‏هاي شهروند در آن شركت مي‏كردند. بدين ترتيب مشاركت‏كنندگان با اين معيار كه «آيا راي مي‏دهند يا خير» دسته‏بندي مي‏شدند. بدين لحاظ، شهروندان به بي‏تفاوتها، ( apathetic ) ،كه كاملا از فرايند سياسي خارج بودند، بي‏باكان، ( spectators ) ،كه بسيار كم دخالت مي‏كردند و گروه كوچك گلادياتورها، ( gladiators ) ،كه به طرق مختلف فعال بودند، تقسيم مي‏شدند.

تحقيقات بعدي كه براساس زمينه‏پژوهي صورت پذيرفت، مانند كار وربا و پاي، اين ديدگاه را با يك ديدگاه چند بعدي ديگر عوض كرد. (38) در ديدگاه جديد، مشاركت‏شامل شماري از شيوه‏ها مي‏شد; بويژه راي دادن، فعاليتهاي حزبي، فعاليتهاي مشترك و جمعي (از جمله همكاري با ديگران به خاطر برخي اهداف اجتماعي) و ارتباط با نمايندگان و يا كارمندان حكومتي درباره يك موضوع شخصي ويژه.

تبيينهاي رقيب ديگري نيز براي اين الگوهاي مشاركت وجود دارند. رهيافتهاي روانشناسانه بر تفاوت در جهتگيريهاي شخصي بر حسب منافع (علايق) سياسي تاكيد دارند; از قبيل حس كارامدي سياسي، آمادگي براي درگيري يا همكاري با ديگران و حس اهميت دادن به امور مدني. رهيافتهاي فايده‏گرايانه، تفاوتها را با معيار «محاسبه منافع و هزينه‏هاي متوقع شيوه‏هاي مختلف مشاركت‏» تبيين مي‏كنند. بدين ترتيب يافته‏هاي مشترك را مي‏توان به گونه‏هاي مختلف تبيين كرد. مثلا اين يافته را كه «افرادي كه داراي شان اجتماعي و تحصيلات بالاتري هستند، در سياست‏بيشتر مشاركت مي‏كنند» مي‏توان به اين نحو هم تبيين كرد كه «اين افراد به اين علت مشاركت‏بيشتري مي‏كنند كه جهتگيري مثبت‏تري نسبت‏به سياست دارند و از عملكرد آن اطلاع بيشتري دارند» و همچنين مي‏توان بدين ترتيب تبيين كرد كه «اين گونه افراد بدين گونه محاسبه مي‏كنند كه قدرت اقتصادي و اجتماعيشان مي‏تواند به آساني و به نحو مؤثري براي به دست آوردن مزيتهاي سياسي به كار رود.» سازمانهايي نظير احزاب سياسي، اتحاديه‏هاي كارگري و گروههاي ذي نفوذ، افرادي را كه به نحو فردي در سياست مشاركت نمي‏كنند به فعاليتهاي سياسي مي‏كشانند. وربا، ناي وكيم نشان داده‏اند كه اين سازمانها رابطه بين طبقات اجتماعي و مشاركت در كشورهاي مختلف را جرح و تعديل كرده‏اند. (39) فعاليتهاي اعتراض‏آميز نظير عريضه دادن، راهپيمايي‏ها، تحريمها و اعتصابات و حتي خشونتهاي سياسي مي‏توانند به عنوان اشكال مشاركت‏سياسي مطرح باشند.

كارامدي و مؤثر بودن مشاركت‏شهروندان براي فهم سياست دموكراتيك ضروري است، اما اندازه‏گيري آن كار مشكلي است. اين، شامل مطالعه ميزان پاسخگويي نخبگان به شيوه‏هاي گوناگون اقدام مي‏شود. براي مثال آمادگي نخبگان براي جابت‏خواسته‏هاي گروههاي فشار ممكن است فرق كند. مشاركت مي‏تواند در شكل دادن به ايستارهاي نخبگان، مؤثر و كارامد باشد.

مطالعات در زمينه مشاركت‏سياسي، اغلب بر روي كشورهاي ليبرال دموكراتيك متمركز بوده است. اما مطالعاتي نيز در اين زمينه در كشورهاي در حال توسعه و كمونيست‏سابق صورت پذيرفته است. در كشورهاي كمونيستي سابق، مشاركت‏شهروندان به معناي اتخاذ تصميم كه در دست گروههاي محدودي است نيست، بلكه مشاركت‏حول مسائلي نظير مشكل برقرار كردن ارتباط با رهبري، شكايت كردن از بخش خدمات و نحوه اداره آنها و نظاير آن دور مي‏زند. البته فرصتهاي مشاركت در قالب فعاليتهاي سازماني وجود دارد; مثلا شركت در اتحاديه‏هاي كارگري و سازمانهاي جوانان و حزب كمونيست. اگرچه منتقدين، اين نوع مشاركت را بيشتر از نوع «بسيج‏سياسي از بالا» قلمداد مي‏كنند تا مشاركت واقعي.

تحقيقات در كشورهاي در حال توسعه نشان داده كه رشد نسبتا سريع مشاركت‏سياسي، در صورتي كه نهادهاي سياسي توانايي جذب اين مشاركتهاي جديد را نداشته باشد، منجر به بي‏ثباتي و نهايتا بحران مشروعيت مي‏شود. (40)

در مورد ايران، همان طور كه گفتيم، عنصر غالب در فرهنگ ايران لااقل تا دوره مشروطيت، عنصر استبداد بوده است. در چنين فرهنگي فقط يك نفر حق مشاركت در سياست را داشته است و آن شخص پادشاه و اعوان و انصار او بوده‏اند و بقيه مردم، رعيت محسوب مي‏شده‏اند و اصلا حق شركت در تصميم‏گيريهاي سياسي را نداشته‏اند.

در دوران انقلاب مشروطيت، براي اولين بار كوشش مردم را براي مشاركت در سياست در قالب ايجاد احزاب مشاهده مي‏كنيم. اوجگيري و رشد احزاب سياسي در ايران را از لحاظ سير تاريخي مي‏توان به چهار دوره تقسيم كرد:

1. عصر مشروطه تا استقرار كامل سلطنت رضاشاه، غير از دوره‏هاي استبداد صغير و نيابت ناصرالملك و دوره جنگ اول.

2. سقوط رضاشاه در آغاز دهه بيست و دوره 13201332.

3. روي كار آمدن دموكراتها در آمريكا و اميني در ايران (دوره 1344-1339).

4. انقلاب اسلامي به بعد.

در هريك از اين چهار دوره، مردم با ايجاد احزاب سياسي تلاش كردند تا در امور سياسي مشاركت نمايند، اما در همه اين موارد، كار احزاب به خشونت كشيد. آنچه در جامعه ايران موجب ناپايداري احزاب گرديده، نوع تلقي جامعه از مفهوم خاص مبارزه سياسي بوده كه مبتني بر اصل ستيز است، در حالي كه مفهوم مبارزه سياسي براي كسب قدرت به مفهوم مدرن آن بر اصل رقابت استوار است. (41) اينكه چه عواملي باعث رونق و رواج فرهنگ‏ستيز در ميان ايرانيان شده است، خود احتياج به بحثي طولاني و مفصل دارد; اما در اينجا به طور اجمال به يك عامل اشاره مي‏كنيم: يكي از عوامل ايجاد فرهنگ‏ستيزش، كشاكش دائمي بين مردم و قدرتمندان جابر بوده است. اين كشمكش و ستيزه بدين علت روي مي‏داده كه مردم، افزايش قدرت در دست‏حكومت را با بي‏قدرتي و بي‏نقشي خود مترادف مي‏دانستند. همچنين چون شيعيان معتقد بودند كه حكومتهاي ظالم و جابر مشروع نيستند، بنابراين همواره يك حالت تخاصم ميان آنان و حكومت وجود داشت. البته مي‏توان گفت احزاب سياسي، خود در ايجاد چنين فرهنگي سهيم بوده‏اند. در صورتي كه از كاركردهاي مهم احزاب بايد آن باشد كه در جهت مشاركتهاي سياسي مسالمت‏آميز تلاش نموده و مبارزه سياسي را از حالت قهرآميز خارج سازند. ملك‏الشعراي بهار درباره فعاليتهاي حزبي زمان خودش مي‏گويد:

هتاكي و فحاشي و دشمنكامي، جاي رفاقت و اتحاد را گرفت و شكي نيست كه اين عمل يك دسيسه عمده سياسي بود كه نه تنها بعضي اعيان محافظه‏كار محرك آن بودند، بلكه بيگانگان هم در اين كار بي‏شركت نبودند. (42)

از ديگر عناصر غالب در فرهنگ ايران كه مانع مشاركت‏براساس رقابت و احترام به يكديگر مي‏شود، عنصر فرهنگي تسليم، ستم‏پذيري و فرمانبري است. منتسكيو درباره ويژگيهاي نظام استبداد شرقي و بويژه خصيصه تسليم و اطاعت محض مي‏نويسد: «در اين حكومتها انسان مخلوقي است كه تابع اراده مخلوق ديگري است. هر امري كه شاه مستبد صادر مي‏كند كافي است و بايد پذيرفت و چون و چرا ندارد. قانون را كه امر شاه است نمي‏توان نقض كرد. به قول وتيفوگل: اختناق، ترور عقايد، سركوبي گروهها، ناامني شخصي و اجتماعي، از وجوه ممتاز استبداد شرقي است.» (43)

به نظر ماكس وبر، فرهنگ پاتريمونياليستي عامل ديگر به وجودآورنده خصيصه تسليم و تبعيت است. بدين ترتيب، همه تابع فرمان نهاد پدرسالاري هستند و مشاركت معني پيدا نمي‏كند. در فرهنگ سياسي پاتريمونياليستي، قدرت، پديده‏اي رمزآميز تلقي مي‏شود. حاكم تافته‏اي جدا بافته و داراي خصلتهاي قهرماني به شمار مي‏رود. يكي ديگر از ويژگيهاي فرهنگ پاتريمونياليستي اين توقع است كه گره همه مشكلات بايد به وسيله نهاد پدري حكومت‏باز شود كه خود مانعي بر سر راه پيدايش فرهنگ مشاركت است. (44)

3. گرايشها در سطح سياستگذاري

همان طور كه در پيش گفتيم، در سطح سياستگذاري اين مساله مطرح مي شود كه مردم براي چه چيزهايي اهميت قائلند و تصور آنان از يك جامعه خوب چگونه است. اهميتي كه شهروندان كشورهاي مختلف به پيامدهاي سياستگذاريهاي گوناگون مي‏دهند، متفاوت است. برخي بر امنيت تاكيد مي‏ورزند و بعضي جوامع به آزادي بهاي بيشتري مي‏دهند; در حالي كه جوامع ديگري، براي برابري اهميت زيادي قائلند و بر وجود حداقل استاندارها براي همه افراد تاكيد دارند.

اين مفاهيم (امنيت، آزادي، برابري، رفاه، عدالت و غيره) چنانكه گفتيم تحت عنوان منافع يا مصالح سياسي مطرح مي‏شوند و در چارچوب وسيعتر «بهره‏وري نظام سياسي‏» مورد بررسي قرار مي‏گيرند. مفهوم رفاه، مسائلي از قبيل رشد سرانه، كميت و كيفيت، سلامت و عدالت اجتماعي را مطرح مي‏كند. مفهوم آزادي نيز بر رهايي از قيد و بندها، حفاظت از زندگي خصوصي و امور شخصي و احترام به استقلال ديگر افراد تاكيد مي‏گذارد. امنيت جان و مال، نظم عمومي و امنيت ملي نيز در مفهوم امنيت مطرح مي‏گردند.

به نظر مي‏رسد مردم شرق، از جمله مردم ايران، براي امنيت اهميت‏بيشتري قائلند تا براي آزادي و برابري. اين هم دلايل مختلفي دارد. يكي از اين دلايل، حملات بيگانگان به خاك ايران بوده است. ايران همواره شاهد تاخت و تاز بيگانگان و مهاجمان و لشكركشيهاي بسيار بوده است كه اسباب تشتت و نابساماني سياسي و اجتماعي و فرهنگي و در نهايت ناامني اقتصادي را فراهم آورده است. شيوع و گسترش اين حملات چنان بوده كه به قولي، ثروت ايرانيان هميشه در خفا و پستوها بدون هيچگونه بهره‏برداري كارامدي در جهت توليد بوده است. بدين ترتيب، ايران هيچگاه نتوانسته تمامي نيروهايش را بسيج كند تا بتواند قدمي در راه توسعه بردارد. (45)

خودكامگي حكومتها نيز از عواملي بوده است كه امنيت مالي ايرانيان را همواره به خطر انداخته است. بدين ترتيب «لوياتانهاي‏» ايراني كه طبعا بايد براي حفظ جان مردم به وجود آمده باشند، به دشمن مال و جان آنها تبديل شده بودند. در كشورهاي غربي «جامعه مدني‏» همواره قوي بوده است. اين جامعه در برابر نظام سياسي مقاومت مي‏كرده و حكام نمي‏توانستند هر موقع كه بخواهند اموال مردم را تصاحب نمايند. در فئوداليسم غربي كه تحت تاثير حقوق رومي بود و براي مالكيت احترام و مسؤوليت قائل مي‏شد گروههاي اجتماعي مستقل و نيرومندي، مانند اشراف، موجود بودند و پادشاه نمي‏توانست املاك آنها را تصرف كرده وبه هركس كه مي‏خواست، بدهد. مصونيت اموال وجود داشت، بنابراين قدرت پادشاه، مهارگسيخته نبود. همچنين در اروپا، شهرهاي مستقلي وجود داشت كه از استقلال و خودمختاري نسبت‏به دستگاههاي فئودالي برخوردار بودند و هر شهر غربي داراي انجمن شهري بود كه منتخب مردم بود و دادگاههاي عرفي و مدني وجود داشت كه از دربار جدا بودند. پس اصناف غربي برخلاف اصناف شرقي، تحت ظلم ظالمان حاكم نبودند. اما در ايران، فئوداليسم اروپايي هرگز پديد نيامد; زيرا بخش بزرگي از زمينهاي زراعي مستقيما در مالكيت دولت‏بود، و بخش ديگر به اراده دولت‏به زمينداران واگذار مي‏شد. دولت مي‏توانست هر لحظه كه اراده كند، ملك زمينداري را به خود يا به شخص ديگري واگذار كند. اين رسم در ايران به نام تيول‏داري و اقطاع‏داري معروف بود و از موارد قدرت پادشاهان، واگذاري زمينهاي دولتي به بستگانشان بود. بنابراين در كشورهاي شرقي يك طبقه اشراف پيدا نشد كه صاحب ملك خود باشد و بتواند در مقابل دولت از اموالش دفاع كند. در فقدان چنين طبقه‏اي، طبعا دولت نمي‏توانست نه نماينده اين طبقه و نه نماينده هيچ طبقه ديگري باشد (46) و اساسا در ايران طبقه ديگري هم وجود نداشت. در ايران، جماعات، پراكنده بودند و لذا با روستاهاي پراكنده همراه با موانع جغرافيايي در بين آنها مواجهيم كه اين جوامع را در مقابل خطر خارجي آسيب‏پذير مي‏كرد. بنابراين در ايران شاهد يك تفرقه طبيعي هستيم و در چنين موضعي اصلا طبقات نمي‏توانستند به گونه‏اي مستقل به وجود آيند و جامعه پاره پاره و متفرق بود و انسجامي نداشت. پس در فقدان نيروهاي اجتماعي، دولت، يكه‏تاز ميدان باقي مي‏ماند و خود به عنوان عاملي در جهت از بين بردن امنيت جاني و مالي مردم مطرح بود.

سلاطين ايران با قدرت مطلق حكومت مي‏كردند و هيچ قانوني اختيارات آنها را محدود نمي‏ساخت. در وصول ماليات مبنا و ماخذ صحيحي وجود نداشت و حكمرانان به ظالمانه‏ترين شكل به نام اخذ ماليات، اموال مردم را غارت مي‏كردند. هيچگونه قوانين و مقرراتي براي حفظ حقوق ملت ايران و تعيين حدود قدرت هيات حاكمه وجود نداشت و مقدرات و سرنوشت مردم در هر محل ارتباط و بستگي تام با خلق و خوي شخص حكمران داشت. بنابراين مهمترين مشكل مردم، رسيدن به امنيت جاني و مالي بود. البته اين بدان معنا نيست كه مردم ايران براي آزادي و برابري و عدالت اهميتي قائل نبودند، بلكه منظور آن است كه امنيت‏براي آنان داراي اولويت‏بيشتري بوده است; چنانكه اولين درخواست مردم در انقلاب مشروطه از حكومت، ايجاد عدالتخانه بود كه اين خود در رابطه با احساس نياز مردم ايران به مقوله عدالت و امنيت قابل تفسير است. (47)

نتيجه

هدف اين مقاله آن بود كه تا حدي، زمينه‏ها و حوزه‏هاي بحث فرهنگ سياسي در ايران را مشخص كند. براي نيل به اين هدف ما از رهيافت آلموند و پاول استفاده كرديم و گفتيم از آنجا كه زمينه‏هاي فكري، ارزشي، احساسي و عقيدتي (يا فرهنگ) يك ملت‏بر رفتار سياسي آن ملت اثر مي‏گذارد، مطالعه فرهنگ سياسي حائز اهميت اساسي است. همچنين بيان داشتيم كه يك راه ترسيم فرهنگ سياسي هر ملت و نه تنها راه آن اين است كه گرايشهاي شهروندان را در سه سطح از نظام سياسي (نظام، فرايند و سياستگذاري) توصيف كنيم. در سطح نظام، سطح و پايه مشروعيت‏حكومت مطرح شد. بنابراين يك حوزه بحث در زمينه فرهنگ سياسي، حوزه مشروعيت نظام سياسي است. در مورد ايران بحث مشروعيت را در چهار دوره تاريخي (دوره ايران قبل از اسلام، دوره اسلامي، دوره صفويه تا انقلاب اسلامي و دوره پس از انقلاب اسلامي) بررسي كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه در سه دوره اول عنصر غالب در فرهنگ سياسي ايران، عنصر استبداد بود كه به شكل فره ايزدي يا استبداد شرقي يا آميزه‏اي از اين دو بر اذهان و واقعيتهاي جامعه و آحاد آن تسلط داشته است. سپس الگوهاي مشروعيت فروغ خداوندي و سايه خداوندي را توضيح داديم و به اين نتيجه رسيديم كه از دوره مشروطيت‏به بعد و با نفوذ الگوهاي مشروعيت غربي به ايران، پايه‏هاي الگوهاي سنتي مشروعيت در ايران سست گرديد و با وقوع انقلاب اسلامي اين پايه‏ها يكباره فروريخت و الگوهاي مشروعيت جديدي، كه همان الگوهاي مشروعيت مذهبي است، جاي آن را گرفت.

در سطح فرايند، بحث مشاركت مورد تامل قرار گرفت. در زمينه مشاركت، عناصر غالب فرهنگي در ايران را، ستيز، ستم پذيري، فرمانبري، تسليم و پدرسالاري، برشمرديم. اين عناصر غالب در فرهنگ ايراني هريك به نوبه خود مانعي براي مشاركت‏سياسي شهروندان معرفي شدند. در سطح سياستگذاري نيز اين مساله مطرح شد كه مردم براي چه چيزهايي اهميت قائلند و تصور آنان از يك جامعه خوب چگونه است. گفتيم كه مردم ايران از بين سه مصلحت‏سياسي; «امنيت‏»، «آزادي‏» و «رفاه و عدالت‏»، براي امنيت اهميت‏بيشتري قائلند و اين هم به دليل حملات متعدد بيگانگان به خاك ايران و هم به دليل خودكامگي حكومتهاي ايران بوده است كه امنيت جاني و مالي آنها را پيوسته در معرض خطر قرار مي‏داده است.

1.

2. عبدالرحمن عالم، «فهم فرهنگ سياسي‏»، سياست‏خارجي، شماره‏4، سال نهم (زمستان 1374)، ص‏1515.

3.

4.

5.

6.

7.

8. Ibid, P.40 .

9. Ibid, P.41 .

10. Ibid, P.42-41 .

11. Ibid, P.121 .

12. Ibid, P.122.123 .

13. Ibid, P.123 .

14. يك پژوهشگر آمريكايي، به نام ديويد مك كله‏لند، در مقاله‏اي با عنوان «منش ملي و رشد اقتصادي در تركيه و ايران‏» كه در كتاب Communications andPolitical Development در سال 1963 چاپ گرديد، خصوصيات ملي مردم ايران و تركيه، بخصوص سمتگيريهاي آنان را در قبال مقامات مافوق، بررسي كرده است. همچنين لوسين پاي كتابي در سال 1985 با عنوان قدرت سياسي (سلطه مشروع) در كشورهاي آسياسي به رشته تحرير درآورده است و به اين نتيجه رسيده كه در حالي كه در كشورهاي غربي اصل بر فردگرايي است در اكثر كشورهاي آسيايي فرد ترجيح مي‏دهد كه در جمع مستحيل گرديده و بدين ترتيب احساس امنيت‏بيشتري مي‏كند. در همين كتاب، مشكلات اجتماعي و اقتصادي جوامع اسلامي بر مبناي فرهنگ سياسي و مذهبي اين جوامع مورد تحليل و بررسي قرار مي‏گيرد.

15. حسين رازي، «مشروعيت، دين و ناسيوناليسم در خاورميانه‏»، ترجمه سعيد حجاريان، فرهنگ توسعه، شماره 18، سال چهارم (خرداد و تير 1374)، ص‏18.

16. همان، ص‏18.

17.

18. سيمور، م، ليپست، «مشروعيت و كارامدي‏»، ترجمه رضا زبيب، فرهنگ توسعه، سال چهارم، شماره‏18 (خرداد و تير74)، ص‏11.

19. علي اكبر، سيري در انديشه‏هاي سياسي معاصر (تهران: الست، 1370)، ص‏135-131.

20. همان، ص‏135، براي مطالعه بيشتر راجع به مشروعيت، ر.ك:

-....

..........

-.......

-.......

-.......

21. همان، ص‏139.

22. محسن مدير شانه‏چي، «نقش فرهنگ در سنت‏سياسي جامعه ايران‏»، ايران فردا، سال سوم، شماره‏16 (بهمن‏1373)، ص‏67.

23. مسعود پدرام، «در جستجوي فرهنگ سياسي نوين‏»، ايران فردا، سال دوم، شماره‏8 (مرداد و شهريور73)، ص‏16.

24. فرهنگ رجايي، «فلسفه سياسي و مشكله ما»، اطلاعات سياسي‏اقتصادي، سال هفتم، شماره‏6261 (مهر و آبان 1371)، ص‏7.

25. همان، ص‏8.

26. همان، ص‏8.

27. همان، ص‏8.

28. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران (تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‏المللي، 1367)، ص‏34.

29. فرهنگ رجايي، پيشين، ص‏9.

30. سعيد برزين، «گفتگو درباره مفاهيم ملي و دولتي و سنتهاي سالم سياسي‏»، اطلاعات سياسي اقتصادي، شماره 57058 (خرداد و تير71)، ص‏48.

31. محمدعلي همايون كاتوزيان، استبداد، دموكراسي و نهضت ملي، (تهران: نشر مركز، 1372)، ص‏8.

32. حسين رازي، همان، ص‏22.

33. محمد جواد لاريجاني، حكومت، مباحثي در مشروعيت و كارآمدي (تهران: سروش، 1373)، ص‏1318.

34. همان، ص‏2219.

35. همان، ص‏2423.

36. علي طايفي، «فرهنگ بيگانه‏ستيزي و موضع ايرانيان در مقابل فرهنگ مهاجم‏»، فرهنگ توسعه، سال چهارم، شماره‏21 (بهمن‏74)، ص‏3940.

37. محمد علي اسلامي ندوشن، «آشفتگي فرهنگ و اخلاق‏»، اطلاعات سياسي و اقتصادي، شماره 6965، سال هفتم (بهمن و اسفند 1371)، ص‏49.

و همچنين در مورد عجز و ناتواني در مقابل فرهنگ غرب و ناتواني در شناخت موج افكار غربي و تجدد ر.ك:

حميد عنايت، «اهميت‏شناخت ارزشهاي فرهنگي را ناديده گرفته‏ايم‏»، اطلاعات سياسي‏اقتصادي، شماره 7271، سال هفتم (مرداد و شهريور 72)، ص‏2320.

38.

39.

40. ساموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش تغيير، برگردان از محسن ثلاثي (تهران: علم، 1370)، ص‏400401.

41. حسين تبريزنيا، علل ناپايداري احزاب سياسي در ايران، نشر بين‏الملل، تهران، پاييز 71، ص‏313.

42. ملك‏الشعراء بهار، تاريخ مختصر احزاب سياسي در ايران، جلد اول، اميركبير، تهران، 1371، ص‏28.

43. علي طايفي، پيشين، ص‏40.

44. همان، ص‏4041.

45. همان، ص‏37.

46. محمد علي همايون كاتوزيان، پيشين، ص‏87.

47. مرتضي راوندي، سير قانون و دادگستري در ايران (تهران: نشر چشمه، 1368)، ص‏287-286.