دفاع‏پذيري خداباوري (1-×)

آنتوني كني

ترجمه اعظم پويا

در اين سخنراني، كه سومين سخنراني من است، مي‏كوشم تا به معضلات اصلي فلسفه دين بپردازم. از جنگ جهاني دوم تا تقريبا همين اواخر، يعني طول دوران ظهور فلسفه‏زباني كه غالبا در اذهان متكلمان با پوزيتيويسم خلط مي‏شد، دوران تاسف‏باري براي فلسفه‏دين در كشورهاي انگليسي زبان بوده است. ظهور اين فلسفه، شماري از فيلسوفان را متقاعد ساخت كه مفهوم (2) سنتي خدا بي معنا و يا متناقض با خود است.

[از اين رو،] پاره‏اي از متكلمان به اين نتيجه رسيدند كه «بدا به حال مفهوم خدا»; و كوشيدند تا يك الحاد ديني را پي افكنند. پاره‏اي ديگر از متكلمان به اين نتيجه رسيدند كه «بدا به حال مفهوم تنافض با خود»;و با اين مدعا كه خدا فوق منطق است، نامعقولي (3) را ستودند. اما هيچ يك از اين دو تعبير خنده‏آور، آموزنده نبود. موحداني كه اين سخنان احمقانه را برنمي‏تافتند، در موضع تدافعي [خود] مي‏ماندند. فيلسوفان ملحد دين بيش از اين به خود اعتماد داشتند،اما خلاق‏تر نبودند. يك فصل از اثر دوران جواني آير «زبان، حقيقت و منطق‏»، و چهار صفحه در باب «الهيات و ابطال پذيري‏» به قلم آنتوني فلو موجب انتشار چيزي بالغ بر صد مقاله شد كه حاوي تفاسير دفاعي و ردو ابطالهاي غير قطعي بود. از زمان ولتر تا اين هنگام، موحدان [هيچ‏گاه] با هزينه‏اي چنين اندك گرفتار بحران نشده بودند. اما ملاكهاي معناداري كه آير و فلو آن را براي حمله به الهيات به‏كار مي‏بستند، تا پايان دهه هفتاد جز از سوي معدودي از متكلمان، ديگر جدي گرفته نمي‏شد. در سالهاي اخير التفات به فلسفه دين رواج دوباره يافت و فيلسوفان متدين بار ديگر اعتماد به نفس خود را باز يافتند.

[اينك] زمان آن رسيده است كه ما ملاكهاي عقلانيت مورد نظرمان را براي اين مساله به‏كار بنديم: آيا اعتقاد به وجود خدا [اعتقادي] معقول است؟ ابتدا اين پرسش را پيش مي‏نهيم كه آيا وجود خدا تحت‏يكي از مقولات سه‏گانه اعتقادات واقعا پايه‏اي كه مورد نظر ماست، اندراج مي‏يابد؟ اگر پاسخ منفي است، آنگاه مي‏توان به پژوهش اين امر پرداخت كه آيا وجود خدا از آن دست اموري است كه مي‏توان آن را به طريقي مناسب از اعتقادات واقعا پايه اخذ كرد؟

آيا وجود خدا از مقوله چيزهايي است كه بديهي و يا بنياني‏اند؟ به زعم برخي از فيلسوفان طراز اول،مي‏توان نشان داد كه قضيه «خدا وجود دارد»، داراي بداهت (4) است. به گفته آنسلم قديس، حتي ابلهي كه در دل مي‏گويد هيچ خدايي وجود ندارد، از خدا اين تصور را دارد: موجودي كه هيچ موجودي بزرگ‏تر از او قابل تصور نيست. اما چنين موجودي، بايد علاوه بر وجود ذهني (5) ،وجود خارجي هم داشته باشد. زيرا چيزي كه علاوه بر وجود ذهني، وجود خارجي هم دارد، بزرگ‏تر از چيزي است كه فقط داراي وجود ذهني باشد. دكارت نيز چنين استدلال كرد كه چون خدا كامل‏ترين موجود است و وجود [هم] يك كمال است، پس خدا بايد وجود داشته‏باشد. استدلالي از اين دست،كه با مفهوم خدا و يا معناي واژه صخداش آغاز مي‏شود و مي‏كوشد تا وجود خدا را فقط بر اين مبنا نشان دهد، برهان وجود شناختي ناميده مي‏شود. فيلسوفان مشهوري چون آكويناس و كانت كوشيده‏اند تا نشان دهند كه هيچ يك از اين نوع براهين وجود شناختي معتبر نيستند; و در نتيجه، وجود خدا را نمي‏توان بديهي دانست. در آغاز ورود من به عالم فلسفه، يعني تقريبا بيست‏سال پيش،برهان وجود شناختي يكي از مهجورترين براهين فلسفي محسوب مي‏شد و همه فيلسوفان بر نامعتبر بودن آن وفاق داشتند; هر چند چنين اتفاق نظري در مورد علتنامعتبر بودن آن وجود نداشت. در دو دهه اخير كوششهايي دليرانه و توام با ابتكار براي احياي اين برهان صورت گرفته است. به اعتقاد من، اين مساعي با شكست مواجه شده و كانت و آكويناس در اين جهت كه وجود خدا را بديهي نمي‏دانند، محق هستند.

[حال] اگر وجود خدا بديهي نباشد، آيا قضيه «خد ا وجود دارد» يك قضيه بنياني (6) است; يعني قضيه‏اي است كه همه كساني كه در باب آن رايي دارند، آن را به منزله يك قضيه پايه برگرفته‏اند؟ ترديدي نيست كه ممكن است‏شخصي وجود خدا را به منزله امري پايه بپذيرد و ظاهرا بسيار محتمل است كه زمانها و مكانهايي بوده باشد كه در آنها كليه جوامع اين قضيه را به مثابه يك قضيه پايه پذيرفته باشند. براي مثال، در قرون وسطاي اروپا، احتمالا وجود خدا براي اكثر قريب به اتفاق معتقدان [به خدا] يك قضيه پايه بوده است; هر چند در طول همين دوران، اعتقاد بر اين بود كه در مورد وجود خدا براهين معتبري نيز وجود دارد كه در احتجاج با منكران مي‏تواند مفيد افتد. اما از سوي ديگر، اين نيز واضح است كه هرگز همه نژاد بشر به وجود خدايي با اوصافي شبيه اوصاف خداي خدا باوران غربي اعتقاد نداشته‏اند. صرف نظر از منكران خدا در جوامع سكولار غرب، پيروان بسياري از اديان هم موحد نبوده‏اند; و پيروان پاره‏اي از اديان، بويژه بوداييان، را حتي نمي‏توان به طور بي قيدوشرط متصف به وصف خداباوري كرد. آيا حتي همه كساني كه به خداي يهود، مسيحيت و اسلام معتقد بوده‏اند، اعتقادشان به گونه‏اي بوده‏است كه يك امر پايه محسوب شود؟ گمان نمي‏كنم. بسياري از اشخاصي كه به خداباوري گراييده‏اند، خود گزارش داده‏اند كه اعتقادشان به وجود خدا از راه تعقل و استدلال بوده است. استدلالهايي كه اين خداباوران را متقاعد ساخته است، ممكن است صحيح يا ناصحيح بوده باشد; اما من هيچ دليلي نمي‏بينم كه ادعاي آنان را مبني بر اين‏كه اين دلايل اساس اعتقادشان بوده است، رد كنم. پاره‏اي ديگر از معتقدان هم كه از كودكي آموخته‏اند كه به خدا اعتقاد داشته باشند و اعتقادشان را به شيوه اعتقادات پايه كسب كرده‏اند،ممكن است زماني در اين اعتقاد مناقشه‏كرده، دلايل له‏وعليه آن را بررسي كرده و سرانجام به اين نتيجه رسيده باشند كه آن را بر اساس ملاحظات عقلي حفظ كنند. اين ادعا به هيچ وجه پذيرفتني نيست كه همه معتقدان به وجود خدا، اعتقادشان به او به منزله يك اعتقاد پايه است.

اعتقاد به وجود خدا ويژگي ترديد ناپذير بودن را هم، كه از جمله ويژگيهاي اعتقادات پايه است، ندارد; يعني اين اعتقاد از آن دست اعتقاداتي نيست كه فقط چيزي بتواند آن را زير سؤال ببرد كه خودش را [نيز] به زير سؤال بكشد. بي‏شك، جامعه‏اي هست كه در آن وجود خدا يا خدايان، در ساختار عقيدتي هر فرد چنان عميق ريشه داشته‏باشد كه در هيچ پژوهشي نتوان آن را ناديده گرفت. منظورم جامعه‏اي است كه در آن، راه اصلي پي بردن مردم به حوادث آينده يا دوردست، رجوع به يك پيشگو باشد و نيز همه مردم محاكمات را با توسل به آداب و مراسم ديني انجام دهند و براي بهبود كليه بيماريها به ذكر و ورد و دعا،و دفع جن و سحر توسل جويند. در چنين جامعه‏اي هرگونه ترديدي نسبت‏به وجود خدا، سايه شك را بر تمامي تشخيصهاي پزشكي و پژوهشها و تحقيقات مقبول مي‏اندازد. اما فقط در صورتي كه همه جوامع چنين مي‏بودند مي‏توانستيم بگوييم كه وجود خدا مي‏تواند يك حقيقت‏بنياني، به معنايي كه بدان تصريح كردم، باشد.

در مورد [جامعه] ما قطعا اين‏طور نيست. زيرا به‏طور كلي، معتقدترين اشخاص هم در تحقيقات روزانه و يا تحقيقات علمي‏شان به خدا رجوع نمي‏كنند. حتي كساني هم كه براي پيدا كردن كليدشان از آنتوني قديس استمداد مي‏جويند، درست مثل ديگران، كشو ميز تحريرشان را مي‏گردند و جيب خود را خالي مي‏كنند. در مدارس ديني، شيمي از طريق همان آزمايشهايي آموخته مي‏شود كه در مدارس غير ديني. در متون درسي دانشگاهها، كه براي دانشجويان مسيحي و ملحد يكسان است، ذكري از خدا نرفته است. در هيچ‏يك از انواع طرحهاي تحقيقاتي هم كه با در خواست هزينه تحقيقاتي همراه است، نام خدا ذكر نشده است و اين هم چيزي نيست كه معتقدان، آن را ضعفي در اعتقادشان به خدا تلقي كنند و يا سهل انگاري‏اي گناهكارانه در تعهد ديني‏شان.

من نمي‏گويم امكان هيچ‏گونه تعارضي ميان علم و دين نيست، بلكه به‏خوبي اين امكان وجود دارد كه در مسائل خاصي چون خلقت جهان، نظريه‏هاي غالب در يكي از علوم، با تفسير غالبي از آنچه به منزله دين وحياني ادعا مي‏شود، در تضاد افتند. مدعاي من اين است كه حتي در جايي كه يك تصادق جزئي و تضاد بالقوه‏اي ميان علم و دين وحياني وجود دارد، اين تضاد ميان دو نظام اعتقادي متفاوت با يكديگر است. به اين معنا كه دين، بدان سان كه در فرهنگ بدوي‏اي كه تصوير كردم قابل اندراج در علم بود، در روشهاي تحقيقات علمي اندراج نمي‏يابد.

من مطلع هستم كه حتي در ميان متدينان جامعه خود ما، كه روشها و نتايج رشته‏هاي علمي معاصر را به طور وسيعي مي‏پذيرند، در مورد ميزان ضرورت مراجعه به دخالت‏خدا در تبيين حوادثي كه بالفعل در جهان خارج رخ مي‏دهد، وفاقي در كار نيست. پاره‏اي از عالمان مسيحي با مدلي مبتني بر الهيات طبيعي كار مي‏كنند; آنان درباره خلقت جهان مي‏گويند: خدا يك بار براي هميشه يك رشته قوانين طبيعي و نيز شرايط مقدماتي‏اي را كه اين قوانين بر اساس آنها عمل مي‏كنند مقرر كرد. از آن پس همه حوادثي كه رخ مي‏دهند (احتمالا به استثناي گزينشهاي انسان) به‏وسيله اين قوانين و اين شرايط مقدماتي تعيين مي‏شوند. حوادث تاريخ را فقط تا جايي مي‏توان فعل خدا دانست كه محصول اين فعل منحصر به فرد خلقتند. يعني اگر قرار باشد حوادثي را مخصوصا به خدا نسبت دهيم، تنها به اين دليل مي‏توان آنها را به خدا نسبت داد كه به نحوي معجزه‏آسا در مسيري كه در آغاز [خلقت] براي طبيعت تنظيم شده‏است، وقفه‏اي ايجاد كرده باشند.

طبق ديدگاهي ديگر، نه فقط افعال و تصميمات انسان، بلكه امور بسيار ديگري همچون وضع هوا، به‏وسيله قوانين طبيعي تعيين نشده، به حال خود وانهاده شده‏اند.

بنابراين راي، براي فعل الهي كه نه همان تعيين ابتدايي قوانين حاكم بر جهان است و نه در عين حال، مداخله معجزه‏آميز دركار آن قوانين، جايي در تاريخ وجود دارد. اما حتي آنان كه به ديدگاه دوم قائلند،رجوع به خدا را به منزله يك روش تحقيق علمي تلقي نمي‏كنند. برعكس، به اعتقاد آنان ماهيت امكاني پاره‏اي از حوادث در حوزه علوم تجربي، براي امكان تبيين علمي توسط علومي چون هواشناسي، اقتصاد و روان‏شناسي، محدوديتهايي را ايجاد مي‏كند. اعتقاد به امكاني بودن وضع هوا تاثيري بر روشهاي يك هواشناس مجرب ندارد; اگرچه ممكن است‏بر تصميمات كساني كه نماز باران يا آفتاب مي‏خوانند، مؤثر باشد. بنابراين، ما نمي‏توانيم اعتقاد به وجود خدا را ذيل مقوله اعتقادات بنياني قرار دهيم.

آيا مي‏توان وجود خدا را در مقوله‏دوم اعتقادات واقعا پايه قرار داد؟ منظور آن دسته از اعتقاداتي است كه براي حواس يا حافظه وضوح (7) دارند. اين پرسش به پرسش ديگري فروكاسته مي‏شود و آن اين‏كه آيا مي‏توان وجود خدا را در زمره واضحات حسي قرار داد؟ براي تكميل بحث، افزودن مقوله اعتقاداتي كه وضوحشان مبتني بر حافظه است‏به منزله مقوله‏اي از اعتقادات پايه، ضروري بود. البته چنين نيست كه هر آنچه داراي وضوح مبتني بر حافظه است، داراي وضوح حسي هم باشد، بلكه آنچه بتواند داراي وضوح حسي باشد، داراي وضوح مبتني بر حافظه هم خواهد بود. و البته كاربردي از «حافظه‏» مراد ماست كه مناسب مقامي است كه در آن پيرامون استفاده از [عبارت] «من آن را به ياد مي‏آورم‏»به منظور توجيه ادعاي دانستن يا بيان اعتقاد به امري، گفتگو مي‏كنيم.

شايد ما به اين قول متمايل باشيم كه حافظه، هم يكي از قواي عقلاني است و هم يكي از قواي حسي;يعني ما مي‏توانيم هم حقايق پيشيني و هم اموري را كه ديده يا شنيده‏ايم، به ياد آوريم. اما لازمه به ياد آوردن يك امر عقلاني اين است كه آن را «قبلا» آموخته و در عين حال فراموش نكرده باشيم. در اينجا به ياد آوردن، دقيقا هنوز دانستن (اعتقاد ورزيدن به) آن امر است، و بيان اين‏كه «من به ياد مي‏آورم‏» فقط تاكيدي مجدد بر ادعاي دانستن است، نه توجيه آن. و حال آن‏كه حافظه‏مبتني بر حس، منشا توجيه اعتقادات پايه است.

البته مي‏توانيم چيزي را به يادآوريم، بي آن‏كه تجربه حسي مقارن آن چيز به ياد آمده را نيز به ياد آوريم. يعني من مي‏توانم واقعيتي را به ياد آورم، بي‏آن‏كه قادر باشم به ياد آورم كه آيا من وقوعش را ديده يا شنيده‏ام و يا اين‏كه فقط بعدااز وقوعش خبردار شده‏ام. ولي در كاربرد در خور «به ياد آوردن‏» چيزي را مي‏توان به ياد آورد كه بتوان آن را حس كرد. از اين رو، اگر شخصي ادعا كند كه مي‏داند خدا وجود دارد و دليلش اين باشد كه وجود خدا براي حافظه‏اش واضح است، جز در صورتي كه با اين نظريه افلاطون موافق باشد كه ما مي‏توانيم اموري را كه در گذشته، در تجربه‏اي غير جسماني براي ما رخ داده است‏به ياد آوريم، [درواقع] ادعايش اين است كه تجربه‏اي داشته‏است كه در آن وجود خدا براي حواس او آشكار شده است. آيا چنين چيزي ممكن است؟

اگر خدا روحي غير مادي باشد و داراي هيچ جسمي، حتي اثيري، نباشد نمي‏تواند به معناي واقعي كلمه، با حواس عادي درك شود. رؤيت‏خداوند كه در كتاب مقدس به موسي نسبت داده شده، بايد حداكثر، ديدن نوعي تجلي يا نماد اعجاز آميز خداوند باشد، نه ديدن واقعي خدايي نامرئي. حتي كساني كه اين‏گونه گزارشها را با عالي‏ترين [درجه] از جديت و تكريم تلقي مي‏كنند، معمولا اين رؤيتها را بدان سان كه مشاهده زودگذر و گاه و بيگاه ستاره دنباله‏دار هالي قرينه وجود آن است، مرتبط با اعتقاد به وجود خدا نمي‏دانند; بلكه آنها را حاوي نوعي پيام يا انكشاف ذات (8) خاص از سوي خداوند براي بنده عزيز و محبوب خود تلقي مي‏كنند.

شيوه رايج‏براي اين ادعا كه [اعتقاد به ] وجود خدا هم‏شان اعتقاداتي است كه بر حواس آشكار مي‏شوند، عكس اين است. بعضي از اشخاص داراي تجارب ديني هستند و شايد هم همه اشخاص بتوانند واجد آن شوند. اين تجارب ديني ما را در اتصال با خداوند قرار مي‏دهند. درست است كه به دليل آن‏كه خدا داراي هيچ نوع جسمي نيست، نمي‏توان او را با حواس ظاهري ادراك كرد، اما ما (يا دست‏كم بعضي از ما) واجد يك حس باطني هستيم كه مي‏توان با تمرين، آن را روي خدا متمركز كرد و بدين ترتيب، قرينه‏اي انكار ناپذير براي وجود او فراهم آورد.

به گمان من، تعبير «تجربه ديني‏» تعبير ناموفقي است. البته نه به دليل اين‏كه امري مربوط به دين است، بلكه به دليل ماهيت مبهم و چند پهلوي مفهوم «تجربه‏». اين واژه براي هر يك از بخشهاي دستگاه رواني آدمي، اعم از تجربه حسي، احساسات، عواطف، تخيلات، رؤياها و خيال‏پردازيها، به‏كار مي‏رود. بنابراين، گنجينه‏اي حاوي فقرات معرفتي بسيار متنوع فراهم مي‏آورد. خصوصا اين‏كه «تجربه ديني‏» عرض عريضي دارد; از متعالي‏ترين احوالات در اوج عرفاني گرفته تا احساسات شخصي كه در مراسم تشييع جنازه يا ازدواج ديني شركت مي‏كند و داراي پايين‏ترين درجه از لطافت است.

احساس غم،گناه، حقانيت، غفران و شعف ناشي از انجام مراسم عبادي يا قرائت‏يك متن مقدس، به وضوح، نقش مهم و ارزشمندي در حيات مؤمنان ايفا مي‏كند. شخص بي اعتقاد شايد اين امور را حقير بشمارد و شايد هم به آنها غبطه بخورد، ولي [در هر حال] بندرت مي‏تواند وجود آنها يا اهميتشان را در زندگي صاحبانشان انكار كند. او ممكن ست‏شباهت ضعيفي ميان اين امور با اموري [ديگر] در زندگي خود ببيند; اموري مثل احساسي كه هنگام مطالعه آثار ادبي بزرگ به او دست مي‏دهد و يا هيجاني كه هنگام حضور يا شركت در اجراي يك اپرا، موسيقي يا نمايش در او ايجاد مي‏شود. او ممكن است امري را كه شباهت‏بيشتري با احساسات ديني داشته باشد و خود، ماهيت ديني نداشته باشد، در احساسات وطن‏پرستانه شهروندان [يك جامعه] در مراسم رسمي بزرگداشت ايام ملي، يا عواطف كساني كه ازدواجهاي موفقي داشته‏اند به هنگام حضور در مراسم ازدواج يك زوج جوان ببيند. احتمالا داوري او بر اساس اين تشابهات، اين است كه تجربه ديني در اين معنا نمي‏تواند اساس اعتقاد به خدا باشد. اين احساسات عمق و اهميت‏خود را از نهادهايي مي‏گيرند كه شرايط ايجاد آنها را فراهم مي‏كنند، نه برعكس. آن نوع ارتباطي كه ميان قراين و فرضيه‏هاست، ميان اين احساسات و آن نهادها نيست. اين امر كه شعف ناشي از مناجات را دليل وجود خدا بدانيم، همان‏قدر خنده‏آور است كه عواطف ناشي از [مطالعه نمايشنامه] شاه‏لير را دال بر وجود او بدانيم; يا احساس شور و اشتياقي را كه به يك ميهن‏پرست در يك ميدان سان دست مي‏دهد، دال بر حقانيت دعاوي كشورش انگاريم; و يا احساسات صميمانه شخصي را در تماشاي پيمانهاي جديد ازدواج دال بر اعتبار يا دوام ازدواج خودش بپنداريم. ما براي حقانيت نازيسم به شور و اشتياق تظاهرات نورنبرگ استدلال نمي‏كنيم، بلكه به دليل شناختمان از نازيسم، آن اشتياق ر ا [نيز] محكوم مي‏كنيم. پس به‏طور كلي، داوري ما در باب نهاد، براي كشف ارزشي است كه بايد براي شور و اشتياقي كه نهاد در خود دارد و يا از خود بروز مي‏دهد قائل شويم. ما آن اشتياق را به منزله توجيه اهداف نهادها و توصيفهايي كه نهادها از خود ارائه مي‏كنند تلقي نمي‏كنيم. من [از مطالب فوق] نتيجه مي‏گيرم كه تجربه ديني، به معناي احساس ريشه‏دار در نهادهاي ديني، نمي‏تواند وجود خدا را براي حواس ما آشكار كند.

درباره تجربه‏هاي ديگري كه عارفان، مدعي آن بوده‏اند چه بگوييم؟ آيا مي‏توان تجربه عافان را [همان] ادراك خدا از طريق يك قوه حسي، باطني و سري دانست؟ مفهوم به اندازه مفهوم «تجربه‏» مبهم و چند پهلو است. شمار بسياري از فيلسوفان، عملكرد حافطه و تخيل را از نوع [عملكرد] حس باطني دانسته‏اند. مقايسه تلويحي اين حس با حواس ظاهري گمراه كننده است.

حواس ظاهري، يعني حواس پنجگانه بينايي، شنوايي، لامسه، چشايي و بويايي، همگي قواي مميزه هستند. مثلا قوه بينايي، قوه تميز روشنايي از تاريكي و نيز رنگها از يكديگر است;با حس لامسه مي‏توان سرما را از گرما و نيز اشكال را از يكديگر باز شناخت و... ; با حس چشايي شيريني را از ترشي، گيلاس را از سير، و امثال اينها را تميز مي‏دهيم. ما براي اعمال هر يك از اين حواس بايد نسبت مخصوصا جسمي‏اي با متعلق حس [مربوط] داشته باشيم، كه البته ويژگي اين نسبت جسمي براي هر حسي متفاوت از حواس ديگر است. [براي نمونه] ما بايد گيلاسها را در دهانمان بگذاريم [تا بتوانيم آنها را بچشيم]، يا بايد سر خود را به سمت و سوي برگردانيم تا ستاره‏ها را ببينيم. حواس اندامهايي دارند: يعني براي هر ادراك حسي بخشي از بدن وجود دارد كه ما مي‏توانيم به نحوي آن را تحت كنترل اختياري خود در آوريم تا بتواند بر عمل حواس اثر بگذارد; همان‏طور كه سرمان را براي شنيدن برمي‏گردانيم، شكل چيزي را با دستمان حس مي‏كنيم، چشمانمان را براي ديدن مي‏گشاييم و مانند آن.

منظور از [بيان] اين واقعيات ساده و واضح درباره حواس اين است كه طرز كار اينها به نحوي است كه ديگران مي‏توانند آن را امتحان كرده‏پي‏گيري كنند. اينها هستند كه ادراك حسي را فعاليتي مشاع و همگاني مي‏سازند كه ديگران مي‏توانند در آن مشاركت كنند; مثلا بسياري از ما مي‏توانيم به شئ واحدي بنگريم و صداهاي واحدي را بشنويم و ... اين واقعيات ساده در نظر فيلسوفاني كه مي‏خواهند درباره تخيل و حافظه، به منزله حواس باطني، سخن بگويند مغفول افتاده است. وقتي كه به بررسي اين نظر مي‏پردازيم كه خدا را مي‏توان با حسي باطني ادراك كرد، به ناسازگاري كامل مفهوم يك حس باطني، مشكلات خاصي را بايد افزود.

من قبلا اين انديشه را رد كرده‏ام كه خدا را مي‏توان از طريق حس باطني حافظه، قطع نظر از حواس ظاهري، ادراك كرد. [حال] آيا مي‏توان قائل بود به اين‏كه وجود خدا از طريق اعمال قوه تخيل قابل كشف است؟ بديهي است كه تخيل مانند حواس نيست كه ابزاري براي كسب اطلاعات از جهان بيرون از ما باشد. آدمي به وسيله تخيل صرف نمي‏تواند نحوه وجودي جهان را كشف كند. در عين حال، به يك معنا ما با استفاده از تخيلمان مي‏توانيم شناختمان را از امور افزايش دهيم. اين كار شبيه به آن است كه ما با ترسيم يا طراحي اشياء بتوانيم ياد بگيريم كه آنها را بهتر ببينيم. ما با استفاده از تخيلمان مي‏توانيم حساسيت‏خود را در مورد سايرين افزايش دهيم و بدين ترتيب به توانايي خود در كسب آگاهي از اموري كه آنان احساس مي‏كنند و يا احتمالا در پي انجام آن هستند، بيفزاييم. آثار تخيلي ممكن است اموري را درباره انسانها به ما بياموزد; [مثلا] داستانهاي بزرگ، ابزاري براي وسعت‏بخشيدن به خود آگاهي بشر هستند. [حال] آيا مي‏توان گفت همان طوري كه از طريق شعر و داستان سرايي شناخت ما از خودمان و افراد هم سنخ خودمان افزايش مي‏يابد، معرفت ما نسبت‏به خدا هم با استفاده از تخيل حاصل مي‏شود؟

براي آن‏كه تخيل منبع اصيلي براي معرفت‏باشد، بايد راهي براي تميز مكشوفات آن از مخلوقاتش وجود داشته باشد. ما چگونه مي‏توانيم بر سر اين موضوع به توافق برسيم كه آيا خدا مكشوف تخيل است‏يا مخلوق آن؟ در هر حال، اگر خدايي وجود نداشته باشد، آنگاه بايد عظيم‏ترين مخلوق تخيل انسان باشد. هيچ يك از مخلوقات ديگر تخيل نه اين چنين آفريننده انديشه‏ها بوده‏اند و نه تا اين حد منبع الهامي بزرگ براي فلسفه، ادبيات، نقاشي، مجسمه‏سازي، معماري و نمايشنامه‏نويسي. در مقايسه با مفهوم خدا، مهم‏ترين ابداعات رياضيدانان و فراموش ناشدني‏ترين شخصيتهاي نمايشنامه‏ها محصولات كوچك تخيل به شمار مي‏آيند; براي مثال، اهميت‏ها ملت و 1-؟ در مقايسه با اهميت مفهوم خدا رنگ مي‏بازد. اما همين واقعيت كه يك كافر مي‏تواند به انديشه خدا به عنوان يكي از آثار شكوهمند تخيل انسان احترام بگذارد، نشان مي‏دهد كه تخيل خود نمي‏تواند به حل و فصل [مساله] وجود واقعي خدا بپردازد. (به عنوان نمونه‏اي ديگر،) دستگاه ذهن بشر به طوري كه فرويد آن را توصيف كرد، چيزي است كه توصيف آن را بايد به نبوغ ناشي از تخيل فرويد نسبت داد، اما اين‏كه آيا اين توصيف واقعا ذهن انسان را به شيوه‏اي علمي وصف كرده و يا [اين خود] اسطوره‏اي است كه به تازگي خلق شده، مطلبي است كه بايد بيرون از قلمرو تخيل به آن پرداخت.

به گمان برخي،عارفان خدا را با نوعي حس باطني ادراك مي‏كنند كه متعلق آن، موجودي الهي است، همانطور كه متعلق بينايي، نور، تاريكي و رنگ است. من درصدد انكار اهميت تجربه عرفاني نيستم، اما هرگز مطمئن نيستم كه بتوانم گزارش يا تبييني درخور، از آن ارائه دهم. اما مطمئن هستم كه اگر تجربه عرفاني را همان تجربه خدا به شمار آوريم، تصوير غلطي از آن تجربه ارائه داده‏ايم.

اگر خدايي، با اوصافي كه خداشناسي غرب به او نسبت مي‏دهد، وجود داشته باشد،او بايد لايزال، ثابت و ساري و جاري در همه چيز باشد. در مورد چنين خدايي، هيچ نوع فعاليت تشخيصي‏اي كه مشابه با فعاليتهاي تشخيصي حواس باشد، نمي‏تواند وجود داشته باشد. يعني ما آن‏طور كه مي‏توانيم ببينيم يك طرف چيزي قرمز است و طرف ديگر آن قرمز نيست، نمي‏توانيم واجد حس ششمي باشيم كه كشف كند خدا در اينجاست و نه در جاي ديگر; و يا آن‏طور كه مي‏توانيم صدايي را كه ناگهان متوقف مي‏شود بشنويم، نمي‏توانيم داراي حس ششمي باشيم كه كشف كند خدا لحظه‏اي پيش بود و اكنون نيست. اگر خدا در همه زمانها ومكانها وجود داشته باشد; هيچ حسي براي تشخيص وجود او در زمانها و مكانهايي، و عدم وجود او در زمانها و مكانهايي ديگر نمي‏تواند وجود داشته باشد. [حال آن‏كه] كل ماهيت‏يك حس، توانايي تميز اين تفاوتهاست. [قائل بودن به وجود] حسي براي [كشف وجود ]خدا همان‏قدر خنده‏آور است كه تنها نقش حس بينايي را كشف يك سفيدي يكدست غير قابل تغيير بدانيم و يا تنها نقش حس شنوايي را گوش كردن به يك نت دومياني ثابت. ديدن سفيدي فقط در مرحله تميز رنگي از رنگ ديگر معنا مي‏دهد و شنيدن نت دومياني مستلزم تميز آن از صداهاي ديگر است. آدمي نمي‏تواند بدان سان كه از يك منبع نور يا صدا دورتر يا به آن نزديك‏تر مي‏شود، از خدا هم دورتر يا به او نزديك‏تر شود. آدمي نمي‏تواند براي رو به‏رو شدن با خدا دير كند و ياخيلي زود بيايد [و لذا نتواند با او رو به‏رو شود]، حال آن‏كه چنين وضعي براي ديدن شيئ يا شنيدن [صدايي] پيش مي‏آيد. مقامي‏كه در آن، گفتگو از تجربه حسي معنادار است، در مورد تجربه حسي‏اي كه بنابر ادعا از خدادادند يكسره مفقود است.

عارفان، خود همانقدر كه مايلند تجربه‏هاي عرفاني را برحسب وحدت اراده [خود] با خدا توصيف كنند، همان‏قدر هم مايلند كه آنها را برحسب اصطلاحات معرفت‏بخش وصف كنند. اما، چه اتحاد با خدا برحسب «محبت‏» توصيف شود و چه با ديدن و لمس كردن يا چشيدن الوهيت مقايسه گردد، نمي‏تواند به معناي حقيقي كلمه،به منزله عمل حس ششم در نظر گرفته شود. زيرا روش كار اين قوه ادعايي يا روش كار حواس حقيقي، و صفات اصلي متعلق حسي ادعايي با صفات هر متعلق ديگر تشخيص حسي، بيش از حد متفاوت است.

كساني كه مايلند به تجارب عرفاني ارزش معرفتي نسبت دهند، خواه اين تجارب از طريق اشكال سنتي رياضت ديني به‏دست آمده باشد و خواه بنابر ادعا از طريق يك راه ميان‏بر [يعني استفاده از] داروها، در هر حال، بهتر است عرفان را به منزله روشي غيرحسي در جهت‏به‏دست آوردن اطلاعات معرفي كنند،تا به منزله يك حس حقيقتا استثنايي. اما در اين مورد، عرفان روش انكشاف خدا دانسته مي‏شود; و من در سخنراني آينده عرفان را با اين توصف مورد بررسي قرار خواهم داد. در حال حاضر، من مسلم مي‏انگارم كه وجود تجارب عرفاني نمي‏تواند قبول وجود خدا را به منزله امري پايه، همان‏طور توجيه كند كه ما در قبول پايه بودن حقايقي كه براي حواس آشكار مي‏شوند، برحقيم.

اگر نتوانيم وجود خدا را در يكي از دو مقوله اول اعتقادات واقعا پايه قرار دهيم، تنها راه باقي مانده اين است كه ببينيم آيا مي‏توان آن را به دليل قابل دفاع بودنش از راه استدلال، تحقيق يا عمل، عقلا پايه دانست. اگر چنين باشد، كساني كه وجود خدا را به منزله امري پايه برمي‏گيرند، ممكن است از لحاظ معرفتي موضع درستي داشته باشند. اما اين فقط در صورتي است كه آنان بتوانند از طريق استدلال، تحقيق و يا به نحوي نظير توجيه از راه عمل، از اعتقادشان دفاع كنند.

رايي كه اعتقاد پايه نسبت‏به وجود خدا را با اين شيوه قابل دفاع مي‏داند، تاريخي طولاني در الهيات طبيعي دارد. مثلا توماس آكويناس، هر چند معتقد است كه وجود خدا از راه استدلال قابل دفاع است،اما [به اين امر هم] قائل است كه احتمالا بسياري از معتقدان[به خدا] دليل امكان ارائه استدلال عقلاني در دفاع از آن است كه به منزله امري پايه به آن معتقد شده‏اند. بنابراين راي، براي وجود خدا قرينه‏اي وجود دارد، اما اين قرينه براي بسياري از معتقدان نقش قرينه را ايفا نخواهد كرد. زيرا وجود خدا براي آنان همان‏قدر واضح و معلوم است كه هر چيزي كه بتواند براي تاييد آن ارائه شود.

اگر قرار باشد وجود خدا را در زمره اموري بدانيم كه اعتقاد به آنها به منزله اموري پايه، به نحوي از انحا قابل دفاع است; لازمه‏اش اين خواهد بود كه بتوان نشان داد كه تمامي براهين سنتي وجود خدا صحيح، و براهين سنتي عليه وجود خدا نامعتبر است

هنگامي كه من در مقام توضيح راههاي مختلفي بودم كه قابل دفاع بودن اعتقادات پايه را نشان مي‏دهند، راههاي تحقيق (9) ، استدلال (10) ، و عمل (11) را فهرست كردم.

مقوله اموري كه از راه تحقيق قابل دفاع هستند، در صورتي كه توجيه خداباوري مورد نظر ما باشد، مقوله مهمي نيست. اگر قرينه‏اي براي وجود خدا وجود داشته باشد،اين قرينه[بايد]در دسترس همگان باشد. [و] البته نقطه‏هاي آغازين براهين سنتي وجود خدا، واقعيات پيچيده و مرموزي نبوده است كه فقط متخصصان آن را بدانند و فقط با اقدامات علمي بتوان آنها را كشف كرد، بلكه واقعياتي بوده‏اند كه همه آنها را مي‏دانستند; مانند اين‏كه پاره‏اي از اشياء در حركتند، يا پاره‏اي از اشياء معدوم مي‏شوند، يا رابطه‏علت و معلولي در جهان جاري است. اما ما بايد مقوله سوم اعتقادات پايه دفاع‏پذير را، يعني اعتقاداتي كه از طريق عمل قابل دفاع هستند، لحظه‏اي مورد توجه قرار دهيم. مثلا يك پيشگوي آب كه سابقه خوبي در كشف آب دارد، در اين اعتقادش بر حق است كه هر جا تركه درخت فندقي كه در دست دارد تكان بخورد، همان جا آب، وجود دارد; هر چند نه خودش و نه هيچ كس ديگري مكانيسم سازوكار كشف آب را نداندالبته اگر مكانيسمي وجود داشته باشد. اما من گمان نمي‏كنم اين مطلب توجيهي در اختيار اشخاص ديگر قرار دهد تا بر اساس آن به اين باور كه آب در جايي است كه پيشگو مي‏گويد، به نحو پايه اعتقاد آورند. به‏عكس، ديگران با دلايل عقلاني، كافي و وافي به اين امر اعتقاد مي‏آورند; يعني بر اساس يك استدلال استقرايي از سابقه خوب[پيشگو]. عمل فقط براي عامل اصلي مي‏تواند فراهم آورنده توجيهي براي يك اعتقاد پايه باشد.

حال اگر اعتقاد مورد بحث، اعتقاد به وجود خدا باشد، در اينجا عامل چه كسي است‏البته در صورتي كه كسي اصلا عامل باشد. شايد بتوان گفت كه عامل در اينجا اوليا[ي‏الهي] و قديسانند;يعني كساني كه حيات طيبه‏اي داشته‏اند و نيز كساني كه از غيب خبر مي‏دهند، كارهاي معجزه‏آسا مي‏كنند و بيماران را شفا مي‏بخشند. به گمان من، كثيري از اوليا[ي خداوند] بيان اين مطلب را كه تقدس زندگي آنان مي‏تواند توجيه كننده اعتقادشان به خدا باشد، كاري ناپرهيزگارانه مي‏دانند. حتي كساني كه به نحوي معجزه‏آسا [بيماران را] شفا مي‏دهند، به‏طور كلي شفا دهندگان ايمان هستند; يعني مدعي‏اند كه بيمار را بر اساس ايمان شفا داده‏اند. ايمان براي آنان شرط مقدمي توفيق در شفاست، نه چيزي كه شفا وسيله توجيه آن باشد. [اصلا در نظر آنان] همين طرز فكري كه خواهان چنين توجيهي است، خود ضعفي براي ايمان مورد لزوم است. يك شفادهنده ايمان به خوبي مي‏تواند معالجاتش را دليلي بر اين‏كه چرا ديگران اعتقاد پيدا كرده‏اند، قرار دهد. اما اگر چنين باشد درخواست اعتقاد از ديگران براساس شهادت شفا دهنده به محتواي آن اعتقاد است و معجزه‏ها فقط توجيهي براي اعتبار اين شهادت دانسته مي‏شوند.

با توجه به آنچه گفته شد، من نتيجه مي‏گيرم كه اعتقاد به وجود خدا به مثابه يك اعتقاد پايه، فقط در صورتي قابل دفاع و قابل توجيه است كه الهيات طبيعي سنتي رشته علمي‏اي ممكن باشد; يعني در صورتي كه فعاليتهاي سنتي‏اي كه در جهت ارائه شواهدي به نفع وجود خدا و نيز ارائه براهيني عليه [براهين] رد وجود خدا انجام مي‏گيرد، موفقيت‏آميز باشد.

توجه به مساله عقلانيت اعتقاد به وجود خدا غالبا ناشي از اين تمايل است كه از كار رعب‏انگيز بررسي استدلالهاي له‏وعليه وجود خدا، طفره روند. اگر من در اين سخن محق باشم، هيچ باشم، هيچ راه عام و ميان‏بري نمي‏تواند وجود داشته باشد. ممكن است اعتقاد اشخاص به وجود خدا اعتقادي پايه باشد، اما آنان فقط در صورتي در اين اعتقاد از لحاظ عقلاني موجهند كه به‏طور كلي امكان ارائه براهين صحيحي براي وجود خدا و نيز امكان ارائه‏براهين صحيحي در جهت رد براهيني كه عليه وجود خدا اقامه شده است، وجود داشته باشد.

من در سخنراني بعدي و پاياني خود به اين نكته مي‏پردازم كه اگر اعتقاد به وجود خدا را به منزله امري پايه نپذيريم، بلكه آ ن را به مثابه اعتقادي برگيريم كه از امري پايه اخذ شده است، آيا اين اعتقاد عقلاني است؟ واضح است كه اگر اين اعتقاد بر اساس استدلال پذيرفته شود و خود اين استدلالها هم صحيح و معتبر باشند، اين اعتقاد امري عقلاني است. مساله بسيار جالب‏تر، اما دشوارتر، اين است كه آيا اعتقاد به خدا در صورتي كه مبتني بر گواه (12) باشد، مي‏تواند معتبر باشد;و اين مطلب ما را به فرجامين موضوع ايمان مي‏كشاند. جهان‏آكنده از مردمي است كه به وجود خدا و نيز به اين‏كه او نجات، فديه و روز داوري را طراحي كرده است، شهادت مي‏دهند. موضوع سخنراني پاياني اين است كه چگونه يك شخص عاقل بايد نسبت‏به اين شهادت واكنش نشان دهد. ما چگونه روش عقلاني نشان مي‏دهيم، بي‏آن‏كه دچار نقيصه شكاكيت‏يا ساده لوحي مي‏گرديم؟ (××)

× اين مقاله يكي از مقالات كتاب ايمان چيست آنتوني كني است، كه در دست ترجمه است. اين مقاله توسط، استاد مصطفي ملكيان با متن اصلي مقابله گرديد.

×× اين دو ضعف يا نقيصه در سخنراني اول مؤلف در كتاب مزبور مورد بررسي قرار گرفته است. مؤلف در اين سخنراني مي‏كوشد تا ملاكي براي عقلانيت اعتقاد عرضه كند. او از ملاك ارسطو در معرفي فضيلتها بهره مي‏گيرد; يعني ملاك تعادل و حد وسط ميان افراط و تفريط يك فضيلت. او حد وسط ميان شكاكيت و ساده‏لوحي را ملاك اعتقاد درست مي‏داند.

1. Theism

2. Notion

3. Absuraity

4. Self-Evidence

5. Idea

6. Fundamental

7. Evidence

8. Revelation of himself

9. تحقيق راه رفتن و ديدن Going and Seeing ] »است، در مقابل استدلال يا نظريه‏پردازي كه راه نشستن و Sitting andThinkig ] »است، تحقيق فارق ميان علوم تجربي و علوم عقلي است.

10. Argument .

11. Performance .

12. Testimony .