دگرگوني انسان در نظر ابن‏عربي و اكهارت (1)

جيمز. اي. رويتر

ترجمه محمدهادي ملازاده

عضو هيأت علمي سازمان سمت

چكيده

در اين مقاله ديدگاه‏هاي دو عارف بزرگ مسلمان و مسيحي، يعني ابن عربي و مايستراكهارت بررسي شده است.

مؤلف پس از بررسي اجمالي زندگي و آثار اين دو عارف بزرگ، به تبيين تشابه آراي آن دو در حوزه مابعدالطبيعه، خداي متعال و چگونگي خلقت عالم به دست خداوند و غايت آفرينش و موادي از اين دست مي‏پردازد. مؤلف ضمن بررسي قوس صعود و نزول، مقوله فناي آدمي را در خداوند تحليل مي‏كند. ابن‏عربي كليد رستگاري انسان را همان فناء في اللّه‏ مي‏داند. با توضيح مفهوم «انسان كريم» به مسئله تحوّل انسان در عرفان مايستراكهارت پرداخته شده است.

كليد واژه‏ها:

وحدت وجود، انسان كامل، تحوّل، انسان كريم

براي كشف و در نتيجه، پرده‏برداري ازمشابهت‏ها و همانندي‏هاي عميق نظري و عمليِ دو متألّه عارف از سنّت‏هاي مذهبي مختلف بايد مبنايي براي درك واقعي تفاوت‏هاي اجتناب‏ناپذيرشان فراهم كنيم. تا آنجا كه دو متفكر با اطمينان سنّت‏هاي خاصشان را تشريح مي‏كنند، انسان مبناي واحد وحدت‏بخشي براي ارزش‏گذاري تفاوت‏ها بين اين دو سنّت مي‏يابد، وحدتي باطني كه اهميت كثرت بيروني را تقويت مي‏كند. اتصال و پيوستگي به جدايي و انفصال بها مي‏دهد. با دانستن يكي از آنها به هر دوي آنها احترام مي‏گذاريم.

از اين گذشته، كشف امري فرا فرهنگي در ميان امور چند فرهنگه به معناي كشف امري فرا زماني، يعني امري ذاتي است و در نتيجه، به معناي راهيابي به تجلّي جديدي است. راهيابي به امر فرا زماني، موقعيتي براي تجلّي خدا فراهم مي‏كند. لقا در عمق متعارف، لقا در وراي تفاوت‏ها و درنتيجه، لقا در جايي است كه تنها واحد حقيقي است. گفت‏وگوي در عمق نه تنها به‏طور متقابل آموزنده است، بلكه هم‏چنين دگرگون بالقوّه نيز هست. تا آنجا كه امر قدسي ملاقات مي‏شود، تعالي و در نتيجه، دگرگوني رخ مي‏دهد. درست همان‏طور كه تمام جملات معتبر مذهبي به‏سوي تعالي است، گفت‏وگوي در عمق نيز همين گونه است. درست همان‏طور كه مذهب معتبر دگرگون است، گفت‏وگوي در عمق نيز مي‏تواند باشد. مقايسه دو عارف برجسته در زمان‏هاي قرون وسطا. ابن‏عربي و مايستر اكهارت، مثالي از امري بالقوّه براي تبادل، كشف، تعالي و در نتيجه، دگرگوني متقابل است كه در گفت‏وگوي در عمق قرار دارد.

آشنايي و سابقه عمومي

كمتر كسي پيش‏رفت معنويت اسلامي را به عمقي كه محيي‏الدين محمدبن علي‏بن العربي (560 هـ / 1165 م - 638 هـ / 1240 م) انجام داده، شكل داده است. آثار او هفتصد اثر مختلف است كه مهم‏ترين آنها الفتوحات المكية (مكاشفات مكي) است كه با 560 فصل كتابي است كه هفده هزار صفحه در يك چاپ مهمِ در دست انتشار براي آن برآورد شده است. تأثيرگذارترين اثر او كتاب فصوص الحكم (نگين‏دان‏هاي عقل) است با 27 فصل كه بيان‏گر تعليمات اساسي گفته‏هاي بسياري از انبياست كه در رؤيايي به ابن‏عربي الهام شده است. «پرآثارترين در ميان نويسندگان صوفي»، يعني ابن‏عربي معمولاً به‏عنوان "الشيخ الاكبر" (بزرگ‏ترين رئيس) شناخته مي‏شود نه تنها به دليل كميت آثارش، بلكه بيشتر به دليل عمق و ابتكارش. ( Chittic, 1989: P.xf; Ibn al-Arabi, 1980: 13; Ates, 1971: 3 / 708)

در ميان عارفان مسيحي قرون وسطا هيچ‏كدام برجسته‏تر از مايستر اكهارت (1260-1328) نيست. وي در دوران خودش و در سال‏هاي بلافاصله بعد از خودش بسيار مشهور بود، ولي شهرتش قرن‏هاي متوالي تقريبا محو شد. با اين‏حال، در يك و نيم قرن اخير علاقه به‏تدريج فزاينده‏اي به كار او پيدا شده، تا جايي كه در زمان حاضر، او تقريبا در ميان عرفاي مسيحي قرون وسطا بي‏نظير است. (2)

مايستر اكهارت يك معلم، واعظ و مدير فرقه دومينكين بود كه تأثير ادامه دارش بر مبناي دو دست‏نوشته است. كارهاي لاتيني‏اش (كه ناتمام است و بعضي از آنها نيز گم شده) و از رسالات و گزارش‏هاي تفسيري‏اي كه به‏طور دقيق انشا شده‏اند، به‏وجود آمده و كارهاي آلماني‏اش كه اكثرا از مواعظي تشكيل شده كه بسياري از آنها به راهبه‏هاي متقي و زاهده "بگوينس" (3) تبليغ مي‏شده كه در خانه‏هايي كه بدون انسجام يا سازمان‏يافته ساخته شده بودند و پشت ديرها قرار داشتند، زندگي مي‏كردند، هم‏چنين از رساله‏هايي تشكيل شده كه به دليل تسلّي دادن يا آموزش به‏وجود آمده بودند. چنان‏كه مي‏توان انتظار داشت كارهاي به زبان محلّي مايستر اكهارت در بيان، ابتكاري‏تر و تكان‏دهنده‏تر از كارهاي وسيعي است كه به زبان لاتيني نوشته شده است، هر دسته از نوشتجات امكان شناخت فكر و قلب او را مي‏دهد.

( Tobin, 1986: 17 - 23; Colledge and Mc Ginn, 1981: 62 - 68 )

اگرچه ابن‏عربي و مايستر اكهارت محيط‏هاي فرهنگي - مذهبي خاص و جدا از هم داشتند، در يك زيرساخت فرهنگي - مذهبي عام شريكند؛ يعني ديدگاه جهانيِ يهودي - مسيحي - اسلامي. و اگر چه محل سكونت و مسافرتشان تداخل نداشته (آلمان و فرانسه براي مايستر اكهارت و اسپانيا، شمال آفريقا و خاورميانه براي ابن عربي)، آن دو در آنچه مي‏توان منطقه بزرگ‏تر اروپا - مديترانه ناميد، مشتركند. با اين‏كه هر كدام در زمان‏هاي مختلفي مي‏زيستند، تنها بيست سال مرگ ابن عربي را از تولد مايستر اكهارت جدا مي‏كند.

ابن عربي و مايستر اكهارت مشابهت‏هاي متعدّدي در رويكردهاي خاصشان به حقيقت مذهبي ابراز كردند. هر دو از حوزه عقلاني عام و البته عريض افلاطوني و نوافلاطوني، استنباط كردند و تصوير اساسي مابعدالطبيعه يوناني را به درون و در درون سنّت‏هاي خاصشان تفسير و اعمال كردند.( Affifi , 1939: 112, 156f, 174 - 194; Nasr, 1964: 100 - 102; Clarck, 1949: 118f; Mc Ginn: 64; Tobin: 57 )

به علاوه، ممكن است هر يك از آنها مكتب متكلمان و فلاسفه‏اي را خوانده باشند كه براساس سنّت ابتدايي عقلي - مذهبي ديگري كار كرده‏اند؛ مثلاً مايستر اكهارت ابن‏سينا و ابن‏رشد را مي‏شناخت و ابن عربي ممكن است به‏خوبي با پدران كليساي آلكساندر آشنا بوده باشد. ( Tobin: 616; Colledge and Mc Ginn: 83, Affifi: 87 ) اين ميراث عمومي و پيوند ممكن بين اين دو، علي‏رغم اين است كه ابن‏عربي و مايستر اكهارت با شدّت بيشتري از فلاسفه، متكلمان، مفسران و عرفاي سنّت‏هاي خاص و بلاواسطه خود، اسلام و مسيحيت متأثر بوده‏اند.

با اين‏حال، هيچ مأخذ ادبي نمي‏تواند هم درجه انجيل براي مايستر اكهارت يا قرآن براي ابن عربي باشد. اعتقادات اصلي در هر يك از سيستم‏هاي اين دو عارف با نوشته‏هاي مقدّس و مذهبي تأييد شده‏اند. البته اغلب به صورت تفسير ابتكاري، يعني غيرسنّتي، هر يك معتقدند كه معاني عميق‏تر و مخفي‏اي وجود دارند كه تنها براي كساني آشكار مي‏شوند كه براي آن معاني آماده‏اند ( Ibn al-Arabi: 18f, 22; Nasr: 28f )؛ مثلاً ابن‏عربي در حالي كه براي مبتديان مسير عرفان مي‏نويسد، اظهار مي‏دارد: «معاني نامحدودي در داخل هر كلمه‏اي از آيات قرآن هست كه با تغيير حالات و درجات، دانش و فهم شما نسبت به آن تغيير مي‏يابد». ( al-Arabi, 1986: 44; Jeffery, 1962: 651 )

منابع تاريخي‏اي كه تا اينجا نقل شد، كه به‏طور مساوي در دست‏رس افراد زيادي در قرون دوازدهم تا چهاردهم دنياي مسيحيت و اسلام بوده، به تنهايي نمي‏توانند دليل اتحاد و نفوذ دير قابل دست‏رسي بعدي شيخ اكبر و مايستر به‏شمار آيند. اين ضمائم تشريحي بسيار بسيار مختصر بي‏مآخذ "افقي و هم‏تراز" تنها براي اين به آنها قرار شده است كه مآخذ بسيار مهم عمودي‏اي را كه نقش متمايز دو عارف را بارور مي‏كنند، برجسته سازند. بدون اتصال مستقيمي كه هر يك از آنها با امر الهي داشته‏اند، بدون تجلّي‏هاي الهي‏اي كه مستقيما به‏گونه‏اي شهود آن دو واقع شده كه گويي هر يك از آن دو به يك امر مطلق راه يافته‏اند، هيچ‏يك نمي‏توانستند كارهاي عميق،اساسي و باعظمتي را كه كرده‏اند،انجام دهند.(مثلاً ر.ك: Nasr: 100f )

"نظام‏هاي نظري" ابن‏عربي و مايستر اكهارت از "نظريِ" صرف به دور است. هر دو نفر انديشه خود را بر تجربه شخصي مستقيم خودشان بنا كرده‏اند. (4) دنياي خيالي ابن‏عربي يا برزخي (منطقه ميانه‏اي) بين قلمرو روح مجرد و دنياي مادي، حوزه‏اي از تجربه بلاواسطه براي او بود. (براي بحث كامل درباره دنياي خيالي در ابن‏عربي ر.ك: Cofbin, 1969 ) طبق گزارش خود او تمام محتواي فصوص‏الحكم از طريق اين حوزه براي او حاصل شده است. در فصل 367 الفتوحات المكيّة و در كتاب الاسراء، ابن‏عربي معراج شخصي خودش را برمي‏شمارد. با اظهار اين‏كه "سفر من [به‏سوي اللّه [تنها در درون من بوده است"، اين‏كه اين يك خيال‏پردازي صرف نبوده و مربوط به بيداري است، در اين نوشته شيخ مندرج است كه: "از روزي كه به اين حالت دست يافتم [يعني حالت نهايي كه از بندگي خالص است]، هيچ شي‏ءِ زندگي را مالك نيستم، در واقع، حتي لباس را كه مي‏پوشم (مالك نيستم). ( Ibid: 108, 1: 73, n. 198 )تجربه ذهني خيالي او تأثير مستقيم بر راهي كه او به‏طور عيني در آن زندگي مي‏كرد، داشت.

ابن عربي اصطلاح تجربي "ذوق" را براي ناميدن دانش عظيمي كه از طريق تجربه شخصي به‏دست مي‏آيد، به‏كار مي‏برد. به اين ترتيب، بين اين دانش و دانش معمولي‏اي كه از طريق انتقال اطلاعات صرف به‏دست مي‏آيد، فرق مي‏گذارد. او چنين اظهار مي‏دارد: "دانش [حقيقي [تنها از طريق ذوق به‏دست مي‏آيد". ( Chittick: 220 )

ابن عربي و مايستر اكهارت، حتي زماني كه بر اهميت سرنوشت‏ساز تجربه شخصي اصرار مي‏ورزند، كاملاً درمورد انتقال تجربه شخصي‏شان تو دارند. ظاهرا به دور از تواضع، مايستر اكهارت تاحدّي تودارتر از ابن عربي است. اگر چه به ندرت، اما گاهي انسان در نوشته‏هاي مايستر ضمير شخصي مي‏يابد. "در اينجا جايگاه خدا، جايگاه من است و جايگاه من، جايگاه خداست. اينجا من بالذّات زندگي مي‏كنم، چنان‏كه خدا بالذّات زندگي مي‏كند." مجدّدا "خدا و من يكي هستيم" ( Walche, 1978: 1:117, 2:136 ) بعضي مفسران معتقدند كه عبارت مرموز "آبستن عدم" در موعظه مايستر اكهارت درباره "كوري جاده دمشق" پل (اسم فردي)، خود اثري از تجربه شخصي است كه به صورت سوم شخص نوشته شده است، چنان‏كه خود پل گاهي اين كار را مي‏كرد." براي شخصي در يك مكاشفه (يك مكاشفه در بيداري) اين مطلب روشن شده كه او آبستن عدم است، مانند زني كه آبستن بچه است و در آن عدم خدا زاييده شده است. ( Ibid: 1:157, 161 )سرانجام، با يك مقايسه، مايستر اكهارت تجربه مستقيم و بلاواسطه را به‏عنوان سرچشمه علم بيان مي‏دارد: "اگر شخصي در خانه‏اي كه به طرزي زيبا رنگ‏آميزي شده زندگي كند، بقيه كساني كه هرگز داخل خانه نبوده‏اند، در واقع، ممكن است گمان‏هايي درباره آن داشته باشند، ولي كسي كه خانه‏اش آن است، "مي‏داند". به همين ترتيب، من مطمئنم كه زندگي مي‏كنم و خدا زندگي مي‏كند". ( Fox, 1980: 140 )

مابعدالطبيعه

ابن عربي و مايستر اكهارت هر دو فيلسوف مابعدالطبيعي در بالاترين درجه بوده‏اند و با استفاده از توصيف سيدحسين نصر ( Nasr, 1986: 27 ) هر دو مابعدالطبيعه را به معنايي سنّتي به‏عنوان "علم حقيقت نهايي" و "عقلي كه آزاد مي‏كند"، فهميده‏اند. در واقع، آن (مابعد الطبيعه)، تحقيق آنها درباره وجود و فرا وجود و فهم آنها از ارتباط بين وجود و علمي است كه آنها را به عنوان فيلسوفان مابعدالطبيعيِ سنّتي نشان مي‏دهد. ( Moore, 1989: 53 )وحدت‏الوجود كه معمولاً به "يگانگي وجود" ترجمه مي‏شود، تصوير زيربناييِ مابعدالطبيعيِ ابن‏عربي را معرفي مي‏كند. با اين‏حال، با اشتقاق از "وجد"، "وجود" نيز مفهومي از يافتن را با خود حمل مي‏كند. چيتيك مي‏نويسد: "توجه اصلي ابن‏عربي بر مفهوم ذهني وجود نيست، بلكه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجوديافتني كه در آنِ واحد هم بايد درك شود هم باشد، چيزي كه در واقع هست". ( Chittic: 3 ) به همين ترتيب، آوستين معتقد است كه ابن‏عربي در به‏كار بردن وجود خواسته "بيان معناي وحدت وجود و ادراك را در وحدت كامل و تام امر يگانه و تنها حقيقت" كند. او هم‏چنين خاطرنشان مي‏كند كه وَجَدَ هم مفهوم بودن و در نتيجه، عينيت را مي‏رساند و هم مفهومِ ادراك و در نتيجه، ذهنيت را، كه هر دو در آن حقيقت يكي هستند"، ( Austin; 26 ; Schimmel, 1975: 267; Little, 1978: 46 ). از آنجا كه يافتن در بيداري و همراه با آن رخ مي‏دهد و ادراك خود، بيداري است، ما در واقع، مي‏توانيم نتيجه بگيريم كه "وجود" بيان وحدت وجود و آگاهي (يا بيداري) را در (حقيقت) نهايي به‏عنوان سرچشمه، و در شخص يگانه‏اي كه "شخص‏ها"ست، همراه آن شخص يگانه مي‏كند. وجودشناسي و معرفت‏شناسي، بودن و دانستن، يك حقيقت بي‏نظير قابل تميز، ولي غيرقابل قسمت‏اند. ( Chittic: 91 )

امر نهايي براي ابن‏عربي ذات است، خدا خودش است و در نتيجه، بدون ارتباط با هر مخلوقي است. ذاتْ غيرقابل شناخت و غيرقابل تسميه است، منتها تنها بيان‏هاي سلبي قابل فرض كردن براي اوست، زيرا هر گزاره ايجابي ضرورتا محدود كننده و در نتيجه، غلط است. ايزوتسو اظهار مي‏دارد كه ابن‏عربي بين ذات في حدّ ذاته از يك طرف و در ارتباط (با امور ديگر) از طرف ديگر، با "الاحد" و "الواحد" تمايز قائل مي‏شود. احد يكتاي محض و مطلق است - حقيقت وجود در معنايي كاملاً غيرمتعين، فرا پديداري در نهايتش و فراپديداري غيرمشروط - در حالي كه واحد همان حقيقت وجود در مرتبه‏اي است كه آغاز به تبديل به پديدار شدن مي‏كند. "احد" "آن يگانه‏اي است كه وراي تعيّن ايستاده است"، در حالي كه "واحد" "آن يگانه همراه با تبيين‏هاي دروني است". (5) ( Izutsu, 1987: 6:556; Chittick: 59 - 76 )در بعضي از متون ابن‏عربي از "الحق" و "اللّه" استفاده مي‏كند و در بقيه از هويت و خداوندي، تا اين تمايز را بين مطلق في حدّ ذاته و در ارتباط با موجودات مخلوق به‏وجود آورد. ( Izutsu, 1983: 23; Chittick : 313) در حالي كه اصطلاحات مي‏توانند عوض شوند، خود تمايز (حتي اگر در طبيعت ثنوي ذهن انسان واقع شود نه در طبيعت ذاتي غايت) سازگار باقي مي‏ماند.

ابن‏عربي به سؤال اصلي وجودشناسي مبني بر اين كه چرا اشيا به جاي اين‏كه نباشند، هستند، با اين حديث قدسي پاسخ مي‏دهد:

"كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق كي اعرف"؛ (6) ( Chittick : 66)

گنجي ناشناخته بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم و مخلوقات را خلق كردم و خود را به آنها شناساندم.

بنابراين، محبت آغازكننده حركت وجودبخشي به تمام اشياي مخلوق است. ( Izutsu : 136)هم‏چنين ابن‏عربي فهم خود را از خلقت با استفاده از استعاره‏اي ديگر كه از سنّت نبوي استنباط مي‏كند، توسعه مي‏دهد: "نفس الرحمن". بلافاصله پيش از خلقت، فشاري شديد حتي رنجي (كَرب، مشتق از ريشه‏اي به معناي اضافه بار كردن) باعث شد كه رحمن خارج از همه آنچه هست، فوران كند. ابن‏عربي مي‏نويسد:

"جهان هستي در نفس الهي آشكار شد كه خداوند با آن اسماي الهي را از رنجي آزاد كرد كه به سبب آشكار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند". چند سطر پايين‏تر او به طرزي شاعرانه اظهار مي‏دارد كه تمام آنچه در آن نفس ذاتي است، مانند نوري است كه ذاتا در تاريكي پيش از سپيده‏دم است.( Ibn al- Arabi: 181; Izutsu: 131 - 133; Chittick: 127 - 130)

امر ظاهر بيرون از امر غيرظاهر پديدار مي‏شود، چنان‏كه نور در سپيده‏دم بيرون از ظلمت پديدار مي‏شود. آوستين مي‏نويسد: رحمت "همان اصل خلقتي است كه با آن تمام مخلوقات وجود دارند و تمام استعدادهاي نهفته [اسماي الهي] در عقل الهي به فعليت مي‏رسند"، ( Austin: 29 ) لذا مي‏بينيم كه عشق و رحمت، دو لفظي كه متضمن حركتي به سوي ديگري هستند، در مركز هستي‏شناسي و جهان‏شناسي ابن‏عربي قرار دارند. تمام آنچه بيرون از امر مطلق آشكار مي‏شود، با عشق، رحمت است.

مابعدالطبيعه مايستر اكهارت در بعضي جهات به‏طور قابل توجهي مشابه مابعدالطبيعه شيخ الاكبر است. اكهارت در سرآغاز كتاب ناتمام Opus Tripartitum اظهار مي‏دارد كه "وجود خداست[ esse est Deus] (Eckhart, 1974: 93; Colledge, 1978: 244 )با اين تعريف وجود به خدا، او به وحدت وجود اذعان مي‏كند، چون خدا اساسا واحد است. وحدت كه في نفسه كاملاً عاري از تمايزات است، براي اكهارت امر مطلق است و مقدّم بر همه تمايزات است. اكهارت، به تبع كتاب دل‏خوشي فلسفه بوئتيوس رابطه امور ماوراي مادي را توضيح مي‏دهد: "چنان‏كه خير و حقيقت براساس وجود و در وجود قرار داده شده و به‏وجود آمده‏اند، همچنان وجود نيز براساس يك چيز و در آن يك چيز قرار داده شده و به‏وجود آمده است". ( Eckhart: 32, 96 )

اين ادعاي اكهارت كه وجودْ خداست، به اين معنا نيست كه او قائل به ديدگاهي وحدت وجودي است. از نظر او، وجود كه معرّف همه اشياي مخلوق است، امري عاريه‏اي است: "هر چه خلق شده چيزي از خودش ندارد". اكهارت هم‏چنين تصريح مي‏كند به اين‏كه وقتي وجود را به مخلوقات نسبت دهد، خدا هيچ مي‏شود. اگر وجود يا هستي به مخلوقات نسبت داده شود، در آن صورت، خدا بايد انكار شود. بنابراين، در مورد هستي موجودات مخلوق، خدا هيچ است. ( Mc Ginn, 1986: 153, 396 ) اكهارت در عين اعتقاد به اين‏كه خدا هيچ است، هم‏چنين مدعي است كه خدا هستي محض يا هستي هستي است. ديالكتيك اكهارت به معناي استنكاف از فروكاهي خدا به وجود است، در حالي كه اعتقاد به رابطه‏اي اساسي بين خدا و موجودات مخلوق داريم. هم‏چنين مي‏بينيم كه اكهارت مانند ابن‏عربي چگونه جملاتي را كه به نظر متناقض مي‏آيند، به‏كار مي‏برد، ولي در واقع، نسبت به اصل زيربنايي سازگارند. ممكن است معاني الفاظ يا عبارات خاصي در يك متن يا استدلال با متن و استدلال ديگر فرق كند، با اين حال، سازگاري به‏طور كلي، در سرتاسر ساختار مابعدالطبيعي بزرگ‏تر حاكم باشد.

اكهارت خدا را به‏عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهي، فهم، دانستن) تعريف مي‏كند و هستي و آگاهي را در خدا يكي مي‏داند.

اكهارت مدعي است: "جايي كه هستي، فاهمه نباشد هرگز وحدتي نخواهد بود". ( Kelley , 1977: 38)در واقع، اطلاق "عدم هستي" او به خدا تا حدودي از جهت محض دانستن خدا از نظر عقل بودن است. با وجود اين، در متون ديگر، او تقدّم وجود بر عقل را تصديق مي‏كند. ( Tobin: 35 - 38 ) آنچه براي هدف ما در اينجا جالب است اين است كه مايستر اكهارت مانند ابن‏عربي اين همانيِ اساسي را بين هستي و دانايي در خدا مي‏يابد. در حالي كه ذهن استدلالي بين آنها تمايز قائل است، در وحدت الهي يكي هستند. بودنْ دانستن است و دانستنْ بودن، و طبق هم‏خواني عالم با عالم صغير يا اصل مرموز هرمس، تريسمگيستوس كه "پايين مانند بالاست"، در انسان نيز آگاهي، واقعيت و واقعيت، آگاهي است.

اگرچه اين دو در اصطلاحات متفاوتند، اكهارت مانند ابن‏عربي بين خدا به اين صورت كه در مذهب عموما شناخته شده، از يك طرف و به‏عنوان واقعيتي مقدّم بر اين خداي شناخته شده، از طرف ديگر، تفاوت قائل است؛ يعني بين خدا و احد. "پيش از اين‏كه مخلوقات باشند، خدا خدا نبود. او آنچه بود بود، ولي وقتي مخلوقات وجود يافتند و به هستي مخلوقشان رسيدند، در آن وقت، خدا، خداي في حدّ ذاته نبود. او خدا در مخلوقات بود، حتي مايستر بي‏باكانه‏تر با تعجب مي‏گويد: "بياييد به درگاه خدا دعا كنيم كه بتوانيم آزاد از خدا باشيم، كه بتوانيم به حقيقت دست يابيم و براي ابد از آن لذّت بريم، آنجا كه بلندمرتبه‏ترين فرشته، مگس و روح يكي هستند"؛ يعني جايي كه وحدت محض حاكم است. ( Walshe: 2: 271 )

جان كپونو احد اكهارت را به اين صورت خلاصه مي‏كند: "به معناي خدا في حدّ ذاته است، جداي از هر اسمي كه به او مي‏دهيم و جدا از نسبت او با مخلوقاتش".( Caputo , 1978:212)

در واقع، احد نمي‏تواند نام‏گذاري شود، زيرا تمام نام‏گذاري‏ها بالضروره، حد مي‏زنند، در حالي كه اكهارت apophatism را بر kataphatism ترجيح مي‏دهد. او اين را نيز درمي‏يابد كه نفي هم آنچه را براي آن به‏كار رفته، حد مي‏زند. حتي وحدت، اگرچه به ظاهر ايجابي مي‏نمايد، دلالت بر مفهوم سلبي دارد؛ يعني عدم كثرت و تقسيم‏ناشدني. در نتيجه، اكهارت اين را ضروري مي‏داند كه نفي را وقتي درمورد احد است، نفي كنيم. او مي‏نويسد: "نفي نفي خالص‏ترين تصديق و كمال لفظي است كه تصديق شده است". ( Mc Ginn, 1981: 8; Eckhart: 33 )او هم‏چنين خاطرنشان مي‏كند كه: "نفي نفي به نحو فراگيري تصديق خدا خودش را تصديق مي‏كند"، اين علم الهي است، خودآگاهي احديّت كه عمدتا از ديدگاه عقل محضي دانسته شده كه تنها از طريق اصلي‏ترين تعقل مستقل به‏دست آمده است." ( Kelley: 80, 112 )

چنان‏كه ديديم، احد في حدّ ذاته كاملاً بدون تمايز است. اكهارت پرسش از خلقت را برحسب bolli tio و ebollitio (جوشيدن و سر رفتن) دنبال مي‏كند. bollitio (جوشيدن) خيزش افراد تثليث را نشان مي‏دهد و ebollitio (سررفتن) در طرح اكهارت براي ايجاد تمامي مخلوقات به حساب مي‏آيد. بنابراين، تمام موجودات متمايز اصل نهايي خود را در احد دارند و با استحقاق صادر شدن و ناشي شدن از احد به حالت مخلوقي درمي‏آيند. با وجود اين، اين "ناشي شدن" از انفصال اساسي و محض را تشكيل نمي‏دهد. اكهارت با تعجب مي‏گويد: "هنگامي كه خداي پدر حقايق را ايجاد كرد، مرا نيز ايجاد كرد و من همراه تمام مخلوقات صادر شديم، ولي هنوز در خداي پدر باقي مانديم". او نكته خود را با توجه دادن به اين نكته نشان مي‏دهد كه چگونه همين كلماتي كه او در حال سخن گفتن با آنهاست، در او باقي مي‏مانند، حتي وقتي به جانب شنوندگانش صادر مي‏شوند، ( Clarck , 1957: 212).فاكس اين "باقيماندن در" را به‏عنوان "توصيف اكهارت از نظريه معتبر و روي‏هم‏رفته، درست آيين همه در خدايي مي‏داند... كه همه چيز در خدا و خدا در همه چيز است." ( Fox: 72 )

اكهارت در مواعظ آلماني‏اش لفظ urprunc (ترجمه تحت‏الفظي: جهش ابتدايي ( ur )) را براي مشخص كردن حركت حقايق به بيرون از احد به‏كار مي‏برد. لفظ مشابهي كه اكنون مهجور است. urprinc به معناي جوش و خروش و شكوفايي است. مطابق نظر مايستر اكهارت، خلقت، همانند ابن عربي، هم‏چنين ناشي از فشاري دروني است و مانند نوعي فوران ديده مي‏شود. رينر شورمن لفظ " dehiscence "را براي توصيف احساس اكهارت از خلقت به‏كار مي‏برد. " Dehiscence "به با انفجار بيرون آمدن بذرها از غلاف‏ها يا ميوه‏هايشان، اولين گام در دوره جديد توليد برمي‏گردد. او مي‏نويسد: "خدا، انسان و جهان در اولين dehiscence خود، خود را uzbruch, Auzbruch )يا ( uculus, Ausfluss بدون دليل از اصل خود آشكار مي‏سازند". ( Schurmann, Eckhar t, 1978: 112; 111 - 121 )برخلاف شيخ، اكهارت انگيزه‏اي را براي فرايند خلقت مفروض نمي‏گيرد. sunder warunbe "بدون دليل"، "انگيزه" نهايي - انگيزه بدون انگيزه - خلقت است. اين هم‏چنين تنها انگيزه پرستش خدا براي انسان است. اكهارت اظهار مي‏دارد كه تنها دليل كاملاً قابل قبول براي دوست داشتن خدا اين است كه او خداست. ( Walshe: 1; 98 ) با اين ملاحظه، ما از مابعدالطبيعه به تغيير و دگرگوني مي‏رويم، از بازدم به دم با استفاده از استعاره ابن‏عربي يا از exitus (خروج، قوس نزول) به reditus (بازگشت، قوص صعود) طبق اصطلاحات اكهارت.

تغيير و دگرگوني

مفهوم انسان كامل (الانسان الكامل) ابن‏عربي بسياري از انديشه‏هاي او را تحت‏الشعاع قرار مي‏دهد. (7) او به آن مفهوم در دو سطح مي‏پردازد؛ كلي و شخصي. در توسعه انسان كامل در سطح عالم كبير، ابن‏عربي موضوعاتي همچون الحقيقة المحمدية و انسان را به‏عنوان "صورتِ خدا" و نوع انساني را به‏عنوان اوج سلسله مراتب خلقت در نظر مي‏گيرد. به جاي اين‏كه به تحقيق درباره اين جنبه‏هاي انسان‏شناسيِ مابعدالطبيعيِ ابن‏عربي بپردازيم، به اين اكتفا مي‏كنيم كه فهم او را از انسان كامل در سطح عالم صغير دنبال كنيم، به‏خصوص همان‏گونه كه انديشه او در دگرگوني انسان "معمولي" به انسان كامل زاييده مي‏شود. به مجرد اين‏كه ولايت شرط لازم نبوت و رسالت شد، آن مبنا يا كيفيت ضروري انسان كامل مي‏شود. انسان كامل يك ولي در كامل‏ترين معنايش است. تمام آنچه او را از خدا جدا مي‏كند از ميان برداشته شده (فنا) و او در حالتي از بيداري دائم زندگي مي‏كند (بقا) كه نهايتا تنها خدا در آن حالت است (وحدت الوجود). ( Izutsu: 218, 265 )

هيچ بعدي از مفهوم انسان كامل ابن‏عربي از اسماي الهي مهم‏تر نيستند. (8) اينجا ما قلب انسان‏شناسي و نجات‏بخش شناسي او را داريم. هر انساني از جهت انسان بودنش تمام اسماي الهي را "بالقوّه" دارد. در واقع، اين آن چيزي است كه انسان را در رأس سلسله مراتب موجودات مخلوق، حتي بالاتر از فرشتگان قرار مي‏دهد. گرچه فقط انسان كامل تمام اسماي الهي را بالفعل داراست؛ يعني نسبت به حضور و فعاليت آنها در طبيعتش آگاه است و بنابراين، "كسي كه آنچه را مصلحت است به [دليل] اين‏كه مصلحت است، همان‏گونه كه مصلحت است، انجام مي‏دهد." ( Ibid; 174 ; Affifi: 81f ) ابن‏عربي مي‏نويسد: "شخص خردمند كامل جاودان كسي است كه با هر وضعيت و لحظه‏اي به صورت مناسب رفتار مي‏كند و آنها را به هم ريخته نمي‏كند". ( Ibn al - Arabi, 1981: 59 )

ابن‏عربي مي‏نويسد: "وقتي خداوند درمورد اسماي زيبايش (صفات) مقدّر كرد ... كه ذوات آنها... بايد ديده شوند، باعث شد آنها در هستي‏اي از عالم صغير ديده شوند كه... حاوي همه چيز هست... و از طريق آن، نهفته‏ترين آگاهي خداوند آشكار مي‏شود، ( Nicholson, 1921: 154 )در حالي كه ابن‏عربي معراج روحاني و رسيدنش را به "رتبه محمدي"، جايي كه او دريافت كه "در ميان ورّاث جامعيت محمدي" است، توصيف مي‏كند، مي‏نويسد: "خداوند از من بُعد امكاني را زايل كرد" و به عنوان نتيجه ادامه مي‏دهد كه: "من در اين سفر شبانه به حقايق باطني‏اي از تمام اسما دست يافتم و همه آنها را ديدم كه به يك فاعل شناسايي و يك ذات برمي‏گردند. آن فاعل شناسايي چيزي بود كه من بر آن گواه بودم و آن ذات هستي من بود". ( Morris: 72f )در اين تجربه، ابن‏عربي به يك آگاهي بلاواسطه از وحدت موجود مي‏رسد. در اين‏حال، او حق (الحق) را به‏عنوان امري كه آگاهي است، "مي‏چشد". قابل تميز از آگاهي هست، ولي متفاوت با آن نيست.

انسان كامل، كه آگاه است طبيعت ذاتي‏اش از تمام اسماي الهي تشكيل شده‏اند، خود را در حالت تعادل يا توازني درمورد اسماي الهي در جامعيت‏شان مي‏يابد. هيچ اسم يا كيفيت خاصي به‏طور مقاومت‏ناپذير فرمان حذف ديگران را نمي‏دهد. نسبت‏هاي مناسب بين اسمايي كه در غير اين صورت، مي‏توانستند متناقض به نظر برسند، برقرار است. بر توازن پوياي كلي اصرار ورزيده مي‏شود كه وقتي متناسب باشد به‏عنوان امري اولي به زيبايي وراي خشم، كَرَم وراي عدالت، تواضع وراي شكوه و جلال و غيره اعطا مي‏شود. ( Chittick, 1989: 27, 370 - 372; Chittick, 1986: 5: 182 - 184 )انسان كامل به دليل طبيعت جامعش، به نحو شهودي مي‏داند كه يك شرايط يا وضعيت مفروض را كدام كيفيت الهي ايجاب مي‏كند كه آشكار شود. در ميان تمام موجودات تنها انسان با فرض جامعيت طبيعتش، نقش بنده خدا (عبداللّه) را اشغال مي‏كند. خود اسم اللّه براي ابن‏عربي دلالت بر جامعيت دارد. در نتيجه، اين مطلب اين را به دنبال دارد كه تنها انسان كامل در معناي شخصي‏اش، بندگي را به‏طور كامل به نمايش مي‏گذارد. ابن‏عربي مي‏نويسد: "انسان كامل از كسي كه كامل نيست، به‏واسطه يك واقعيت نامحسوس منفرد جدا شده است كه عبارت است از اين كه بندگي او به‏واسطه هيچ خداوند و بزرگي هر چه مي‏خواهد باشد، آلوده نشده است". ( Chittick, 1989: 372 )بنابراين، انسان كامل بدون عاري بودن از هر گونه احساس خودي جدا يا نفسي نمي‏تواند در شرايط مفروضي از درون‏فكنيِ هرگونه عامل خارجي به تجربه آزاد و كامل اراده الهي سالم بماند.

كيفيات متوافق جامع انسان كامل، او را به حالت ديالكتيكي بنياديني از وجود در عالم هدايت مي‏كند. در حالي كه تمام انسان‏ها موقعيت متوسطي بين حقيقت (الحق) و پديدار (الخلق) را اشغال مي‏كنند، تنها انسان كامل است كه مي‏تواند تعادلي واقعي و پويا را حفظ كند. بسياري از انسان‏ها طبيعت واقعي‏شان را "فراموش مي‏كنند" و خود را مي‏يابند كه به سوي پديدار كشيده شده‏اند، بنابراين، "در عالم حيواني‏شان از مسئوليت‏شان به‏عنوان موجود روحاني شانه خالي كرده‏اند". ( Austin: 35 ) ابن عربي در فصل نوح در فصوص الحكم به‏طور شاعرانه مي‏نويسد:

اگر تنها معتقد به تعالي او باشي، او را محدود كرده‏اي

و اگر تنها بر حلول او معتقد باشي، او را حد زده‏اي

و اگر معتقد به هر دو جنبه باشي، بر حقّي. ( Ibid: 75 )

ابن‏عربي كسي را كه در حالت ديالكتيكي عمل مي‏كند؛ يعني هر دو طريق ديدن را به‏جاي يكي از آن دو طريق به‏كار مي‏گيرد، صاحب دو چشم (ذوالعينين) مي‏نامد كه اين لقب مبتني بر قرآن است: «ألم نجعل له عينين»؛ (بلد، 90/8) آيا ما به او دو چشم نداديم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ مي‏كند. او مي‏فهمد كه وجود مطلق خود را در آنِ واحد هم آشكار مي‏كند و هم مخفي. خدا آشكار (الظاهر) و امر باطني (الباطن) است. وجود مطلق يكتا و غيرقابل تجزيه (در خودش) هست، ولي هم‏چنين متكثر (در ظهور، تجلّي) است. ( Chittic, 1989: 361 - 366; Izutus: 23f, 30, 32, 48f ) در ميان جاهاي ديگر، شيخ فهم ديالكتيكي خود را در فصل يوسف در فصوص الحكم، جايي كه به موجود مطلق در ارتباط با انسان ارجاع مي‏دهد، بسط مي‏دهد. او نتيجه مي‏گيرد كه: "او هم هويت ماست و هم هويت ما نيست". ( Ibn al-Arabi: 127 ) ابن‏عربي در حالي كه از بينش ابوبكر آگاه است كه: "عجز از نايل شدن به فهم خود، فهم است"، خود يك فرمول موجز را براي دلالت بر رابطه ديالكتيكي كه بين حقيقت و عالم مي‏بيند، معرفي مي‏كند: او نه او (هو لاهو). ( Chittic, 1989: 3f, 113 - 115 )

جامعيت، تعادل و ديالكتيك انسان كامل او را هدايت مي‏كند تا خدا را در تمام صورتش ببيند. ابن‏عربي خاطرنشان مي‏كند كه "عارف، اشيا را به‏طور كلي و در صور مي‏بيند، بنابراين، كامل بودن [در دانستنش]، اگر به آن اضافه شود، او نفس [الرحمن] را مي‏بيند، او كامل است به همان اندازه كه [در دانستنش] كامل و تام است. او فقط خدا را مي‏بيند به‏عنوان ... چيزي كه مي‏بيندش". ( Ibn al-Arabi: 127 )

با توصيف بينش ديگري كه در معراجش به‏دست آمده، ابن‏عربي اظهار مي‏دارد كه: "خدا (الحق) تنها مي‏تواند در واقعيت (خارجي) از طريق صورت خلقت (الخلق) باشد و خلقت تنها مي‏تواند آنجا (در واقعيت) از طريق صورت خدا باشد. اين دور... چيزي است كه واقعا وجود دارد و طريقي است كه به‏واسطه آن اشيا هستند". ( Morris: 74 ) اين بينش فراگير ابن‏عربي را به يكي از جسورانه‏ترين ادعاهايش هدايت مي‏كند: "خداست كه در هر موردي از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش مي‏شود". ابن‏عربي ملاحظه قابل توجهي را به راهي كه در آن اعتقاد محدود مي‏شود، مي‏كند. اعتقاد دلالت بر بستن گرهي مي‏كند و بر اتصال قومي به يك عقيده خاص اشاره دارد. ( Chittic, 1986: 186 ) شيخ اذعان مي‏كند: "او كه خداوند را [طبق اعتقادش [متعين مي‏كند، او را در هر چه غير از تعيّن اوست، انكار مي‏كند، او را تنها وقتي خودش را در محدوده آن تعيّن آشكار مي‏كند، مي‏شناسد. ولي كسي كه او را از تمام تعينات آزاد كرده، هيچ‏گاه او را انكار نمي‏كند، و او را در هر صورتي كه در آن ظاهر شود، مي‏شناسد". ( Chittic, 1987: 388f; Ibn al-Arabi : 149) بدون تأمّل و بدون ابهام ابن‏عربي تصريح مي‏كند كه: "در هر موردي از پرستش، خداست كه پرستيده مي‏شود". ( Ibn al-Arabi: 78 )

تعداد زيادي از اصول و اعمال دگرگوني در چشم‏انداز ابن‏عربي قابل برداشتن است. در عوض، تنها يكي كه خودبنيان و فراگير است، ارائه خواهد شد؛ يعني وارستگي. ابن عربي در رساله دل‏نشين ساده خود براي ساكنان مبتدي در سير روحاني، ابن‏عربي رفتارهاي بسيار متفاوتي را كه بايد اتخاذ شوند و راه‏هايي را كه بايد به آن طرق زندگي كرد، توضيح مي‏دهد: خود را از كالاهاي دنيوي خلاص كن، از آرزوهاي خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگي كن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحي خود راضي مباش، كمتر را نسبت به بيشتر برگزين و غيره. ( Ibn al-Arabi, : 33 - 36 ; Jeffery: 640 - 655 )امر مشترك در تمام اين دستورات و دستورات ديگر در اين كتاب درسي مقدماتي گرايش به بي‏ارزش كردن يا حداقل كمترين ارزش نسبي را به اشياي مخلوق دادن است. توصيه مي‏شود كه شخص مبتدي از همه آنچه ممكن است توجه او را از خدا منحرف كند، خلاص باشد، براي شناخت خدا خود را از جهان مادي برهاند. در كتاب راهنمايش درباره عزلت روحي "سفري به سوي خداي قدرت"، شيخ مراحل متعدّدي را در طول راه معرفي مي‏كند و توصيف خود را درباره هر مرحله با الفاظ "اگر تو در اينجا توقف نمي‏كني" نتيجه مي‏گيرد. پيش از گذر به مرحله بعد مي‏نويسد: "اگر مي‏خواهي بروي... سپس تو را از آن حالت آزاد خواهد كرد"، چرا وارستگي ضروري است؟" زيرا اگر دل‏باخته اين جهان بشوي، تو را به گمراهي خواهند انداخت و از خدا دور خواهي شد". ( Ibn al-Arabi: 39 - 48)

وارستگي به هيچ وجه اصلي براي دگرگوني نيست كه تنها براي آنها كه اكنون شروع به سفر روحاني مي‏كنند، طراحي شده باشد. ابن‏عربي در فتوحات تصريح مي‏كند كه هر كسي اگر بايد به دانش سرّي (باطن) برسد بايد "عدم وابستگي به هر چيز معلولي" را توسعه دهد. ( Chittic, 1989: 245 )هم‏چنين خاطرنشان مي‏كند كه حضرت محمد(ص) با وارستگي بود كه در معراجش همواره تا اللّه بالا رفت. محمد(ص) به عرش كه توجه او را با علايق زميني‏اش منحرف مي‏كرد، گفت: "وارستگي مرا به هم نزن." وقتي كه محمد(ص) نهايتا به حضور خود خدا، اللّه رسيد - گويي كه اين بصيرت‏ها را تا همان آخر سكوت نگاه داشته بود تا بدين وسيله بر نهايي بودن آنها تأكيد كند ـ به او گفت: من تفاوت بسياري با زمان، مكان و حالت وجودي... با حد و مرزها و آنچه محدود شده و آنچه اندازه‏گيري شده است، دارم"، سپس بدون تأمّل: "من در كمالم تفاوت بسياري از آنچه ... كسي ممكن است بدان وابسته شود، دارم". ( Jeffety, 1959: 154, 156, 158 ) در واقع، انسان ممكن است حتي به امري روحاني نيز وابسته نباشد. ابن‏عربي با نتيجه‏گيري از "سفري به سوي خداي قدرت" تصريح مي‏كند كه: "امكان ندارد كه در دنياي نامرئي و اسرارش باز شود تا وقتي كه دل تمناي آنها را دارد". ( Ibn al-Arabi, 63 )به اين ترتيب، مي‏بينيم كه براي ابن‏عربي شرط لازم جامع براي درك روحاني، معرفت باطني - از اول تا آخر - وارستگي است.

نجات‏بخش شناسي كامل مايستر اكهارت، الهام گرفته شده از قسمي است كه در 2 كورنتي 18: 3 توضيح داده شده است: "ما بايد كاملاً دگرگون شده و تبديل به خدا شويم". او در حالي كه درباره اين قطعه اظهار نظر مي‏كند، چنين اذعان مي‏دارد: "به گونه‏اي تبديل به او شده‏ام كه او هستي‏اش را در من مانند يك موجود ايجاد مي‏كند، نه صرفا مشابه من". (9) ( Colledge and Ginn, 188 ) جاي ديگر، در حالي كه اين فرايند را كمي كامل‏تر ترسيم مي‏كند، مي‏نويسد: "وقتي شخصي فقط خود را با خدا همراه با عشق وفق مي‏دهد، او خام و ناپخته است، سپس آگاه شده، به هم‏ساني الهي تغيير مي‏يابد، جايي كه در او يكي با خداست". ( Walshe: 2: 119 ) او توضيح مي‏دهد كه نيروهاي عالي روح - اراده، عقل و حافظه - "خدا نيستند، ولي در روح و همراه با آن خلق شده‏اند [و بنابراين،] بايد از خودشان كنده و تبديل به خداي تنها شوند و در خدا و از خدا زاييده شوند، تا اين‏كه خدا به تنهايي بتواند پدر آنها باشد، چون به اين طريق است كه آنها پسران خدا و تنها پسر ايجاد شده خدايند". (10) ( Clark and Skinner, 1958: 111 )اين قطعه دو بعد اصلي بازگشت انسان به خدا را ارائه مي‏كند. اينها تولّد ( geburt )خداي پسر (يا كلمه) در روح و رخنه ( durch bruch )به جانب احدند. هم‏چنين اكهارت در اينجا آنچه را از انسان‏ها لازم است اگر اين فرايند بايد اتفاق افتد، شناسايي مي‏كند؛ يعني كندن يا وارستگي، همان‏طور كه او بارها مكررا از آنها نام مي‏برد.

پيش از اين‏كه هر يك از اين مفاهيم كليدي را در فهم اكهارت از فرايند دگرگوني، دنبال كنيم، شايد خوب باشد كه از تصور او درباره انسان شريف كه مرد خوب، عادل و غيره نيز نام‏گذاري شده است، بحث نماييم. اين امرِ اكهارت نظير انسانِ كاملِ ابن‏عربي در سطح عالم صغير به‏عنوان شرطي در داخل قلمرو انسانيت ماست. انساني شريف است كه تولد خداي پسر را در روح تجربه كرده، به زحمت از موانع عبور مي‏كند و به احد مي‏رسد. او و فقط او مي‏تواند بگويد كه: "خدا و من يكي هستيم، خدا را در درون خودم مي‏شناسم با دانستن اين‏كه با عشق ورزيدن به درون خدا مي‏روم". ( Colledge and Ginn : 188) اكهارت در موعظه‏اش درباره انسان شريف، جاي ترديد درمورد وحدتي كه معرّف رابطه بين اين نوع انسان و خداست، باقي نمي‏گذارد. در زندگي بيروني‏اش، همان‏طور كه در جهان زندگي مي‏كند و در ميان همتاهاي انساني‏اش حركت مي‏كند". انسان شريف، تمام هستي، زندگي و سعادتش را از خدا و به دست خدا و در خدا مي‏گيرد و كسب مي‏كند". اكهارت در موعظه‏اي درباره عدالت مي‏نويسد: "شخص عادل كسي است كه تطبيق داده شده و تبديل به عدالت شده است. شخص عادل در خدا و خدا در او مي‏زيد" و به دنبال هيچ چيز براي خود نيست" ( Ibid: 246; Fox: 464 )در عين حال، در دروني‏ترين بخش خودش، در عمق روحش، متحد با احد، جايي كه هيچ چيز مخلوقي وجود ندارد، انسان شريف "متحد با يكتاست، يكي از يكتاست، يكي در يكتاست و در يكتا يكي دائما هست". ( Colledge and Ginn: 247 )

با اشاره به اين‏كه انسان عادل كسي است كه مناسب و متناسب و مطابق مصلحت در هر شرايطي كه حاكم باشد، عمل مي‏كند، مايستر اكهارت نقل قولي را از جمعيت‏هاي ژوستينين ارائه مي‏دهد: "آن انسان كسي است كه به هر كسي هر چه را متعلّق به اوست، مي‏دهد"، سپس با گفتن اين مطلب شرح مي‏دهد كه عادل "كساني هستند كه به خدا، هر چه متعلّق به اوست و به قدّيس‏ها و فرشتگان، هر چه متعلّق به آنهاست و به انسان‏هاي همتايشان، آنچه را متعلّق به خودشان هست، مي‏دهند." اين ويژگي از متناسب بودن در زندگي روزمرّه، راه احترام گذاردن به خداي انسان‏هاي عادل است كه فقط در غيبت كامل نفس و هر اثري از احساس خود مستقل ممكن است. اكهارت تأكيد مي‏كند كه آنها كه به خدا احترام مي‏گذارند: "كساني هستند كه كاملاً از خودشان بيرون رفته‏اند و كساني هستند كه به دنبال آنچه در هر چيزي مال آنهاست، نيستند، كساني كه نه به پايين خودشان و نه به بالايشان و نه به كنارشان و نه به خودشان نگاه نمي‏كنند، كساني كه مالكيت‏ها يا احترام و عزت‏ها يا آسايش و راحتي، يا خوشي يا منفعت يا معنويت يا تقدّس يا پاداش يا پادشاهي بهشت را نمي‏خواهند". ( Ibid: 185 )

درحالي كه حضور وجودي خدا هر انساني را نشان مي‏دهد، تولد خداي پسر / كلمه در روح مشروط است شرط لازم، شرط احترام گذاردن خدا، شرط خودي نداشتن محض، تواضع محض است: "اگر خدا بايد وارد شود، مخلوق بايد خارج شود". ( Kieckhefer, 1978 : 210 f )اكهارت نه تنها به زندگي بيروني شخص، شخصيت، روابط فعاليت‏هاي او ارجاع مي‏دهد، بلكه به مبناي روح... مخفي‏ترين بخش آن نيز ارجاع مي‏دهد." آنجا جايي است كه هيچ مخلوق، عمل، علم يا تصوري نمي‏تواند وارد شود و محل سكوت و ندانستن است. ( Fox: 294 )همراه با اين شرط خلوّ و سكوت حاكم، تولد خداي پسر در روح مي‏تواند به وقوع بپيوندد.

اكهارت در يك گزارش مبسوط خلاصه، ولي جسورانه درباره اين تولد عرفاني مي‏نويسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا مي‏كند، به همان طريقي كه در آخرت تولد را به او اعطا مي‏كند... . پدر پسر خود را بي‏وقفه بار مي‏آورد و علاوه بر آن، مي‏گويم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار مي‏آورد. حتي بيشتر مي‏گويم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار مي‏آورد، بلكه او مرا مانند خودش بار مي‏آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستي‏اش و طبيعتش... بار مي‏آورد. همه آنچه خدا مي‏كند يك چيز است: بنابراين، او مرا مانند پسرش بدون هيچ اختلافي بار مي‏آورد. (11) ( Walshe: 2:135 ) اكهارت در كتاب تحكيم امر الهي مراد خود را درباره تولد پسر در روح توضيح مي‏دهد: من‏پسر هر چيزي هستم كه مرا صورت مي‏بخشد و به من تولّد را به صورت و مشابهت اواعطا مي‏كند." ( Clark and Skinner: 111 )تولد پسر در روح به اين معناست كه شخص به گونه‏اي كاملاً تصفيه از تقرّر مخلوق شده كه طبيعت و اراده خدا آزاد است كه در او و از طريق او، بدون هيچ ممانعتي، هر چه مي‏خواهد باشد، تجلّي كند. شخص در انطباق كامل با حركت پوياي امر الهي در زمان و مكان زندگي مي‏كند. اين تولد در روح لوازمي هم براي شخص دروني و هم شخص بيروني دارد. اكهارت مي‏نويسد: "انساني كه به اين صورت در آمده، پسر خدا مانند پسر خوبي خوب و مانند پسر عدالت عادل [است]". ( Ibid; Forman: 217 - 222 )

مقوله اصلي ديگر طبق آنچه مايستر اكهارت بحث مي‏كند؛ يعني بازگشت روح به اصلش رخنه ( durch bruch ) به، احد است. در موعظه‏اي كه به اين موضوع مي‏پردازد، اكهارت عقل را به عنوان قوّه عالي ذهن، روح ( sele )معرّفي مي‏كند كه با چيزي كمتر از بازگشت به اصلش آرام نمي‏گيرد. او اظهار مي‏دارد كه: "آن خدا را مي‏خواهد نه به اين صورت كه روح مقدّسي باشد و نه به اين صورت كه خداي پسر باشد. او از خداي پسر مي‏گريزد و نه خدا را به همان مقداري كه خداست مي‏خواهد، چرا؟ چون، در چنين حالتي، او هنوز يك نام را حمل مي‏كند... آن او را به صورتي مي‏خواهد كه عصاره‏اي است.... هسته‏اي است... ريشه‏اي است كه از آن خوبي ساطع مي‏شود". ( Schyrmann: 57 ) در موعظه‏اي ديگر مايستر اكهارت تصريح مي‏كند كه: "ذره‏اي از روح كه هرگز با زمان ومكان تماس حاصل نكرده... تمام مخلوقات را رد مي‏كند و چيزي را جز خداي بي‏پرده‏اش، همان‏گونه كه في حدّ ذاته است، نمي‏خواهد". او تأكيد بيشتري مي‏كند كه اين ذرّه يا نور "به خداي پدر يا پسر يا روح‏القدس قانع نيست... به طبيعت الهي خالق يا خصوصيات مفيد قانع نيست... به صرف ذات الهي در حالت استراحتش رضايت نمي‏دهد"، در عوض، اين نور مي‏خواهد" منشأ اين ذات را بداند، مي‏خواهد به اصل ابتدايي‏اش برود، به صحراي ساكت، به درجه‏اي كه هرگز بدان خيره نشده است". او از اين بازگشت نهايي و كلي به سوي احد نتيجه‏گيري مي‏كند كه با ذكر اين‏كه "در نهاني‏ترين بخش، جايي كه هيچ كس زندگي نمي‏كند، آنجا رضايت براي آن نور است و آنجا باطني‏تر و دروني‏تر از آن است كه خودش بتواند براي خود باشد، زيرا اين جايگاه سكوتي صرف است كه در باطنش غيرمتحرك است و با اين عدم تحرّك همه چيز متحرّكند." ( Colledge and Ginn: 198 )

نسبت تولد پسر در روح به رخنه به احد geburt به durch bruch كاملاً به دست اكهارت روشن نشده است. با اين همه، تا جايي كه كسي بتواند درباره احد و روح، با فرض جايگاه مشتركشان، سخن از نظم و ترتيب و توالي بگويد، ما مي‏توانيم اين‏گونه استدلال كنيم كه از آنجا كه پسر، شخص دوم تثليث، "در" و "از" احد در bollitio (جوشيدن) و.. ebollitio (سر رفتنِ) exitus (خروج، قوس نزول) به وجود مي‏آيد، reditus (بازگشت، قوس صعود) مناسب "براي" و "به وسيله" و "مانند" پسر است. البته اين فقط از ديدگاه زمان صحيح است. از ديدگاه ابديّت فقط مي‏توانيم به سكوت معتقد باشيم. صراحت بيشتر را كاپوتو ارائه كرده، كسي كه كاملاً به طور معقول ذكر مي‏كند كه پيش شرط اساسي براي هر حركت دگرگونانه يكسان است؛ يعني وارستگي است. او هم‏چنين خاطرنشان مي‏كند كه "وحدت با پسر و وحدت با احد غيرقابل انفكاك است؛ ممكن نيست كه به يكي بدون ديگري رسيد، ولي اين آن چيزي نيست كه گفته شود. آنها يكسانند." از اين گذشته، او مشاهده مي‏كند كه "رخنه به احد بنيادي‏تر از تولد پسر است و در واقع، زمينه و مبناي آن است"، در عين حال، "تولد پسر اتحاد با احد را به اوج رسانده، كامل مي‏كند، همان‏طور كه باروري، بكارت را كامل مي‏كند". بالاخره، كاپوتو ذكر مي‏كند كه "اتحاد با احد مبناي وحدت عرفاني است؛ تولد پسر تكميل آن است". ( Caputo: 22 - 24; Ginn: 10 ; Forman : )

مكررا ارجاع به وارستگي كه يكي از حساس‏ترين و مورد تأكيدترين موضوعات در تمام مواعظ و تدريس‏هاي اكهارت است، انجام شده است. در واقع، در فهرستي از چهار موضوع او "عادت به سخن گفتن درباره آنها" دارد. اكهارت وارستگي ( abegesheidenheit در آلماني ميانه و abgeshiedenheit در آلماني مدرن) را به عنوان اولين موضوع در فهرست وارد مي‏كند. ( Walshe: 1: 177; Ginn: 4 ) در رساله "درباره وارستگي" تصريح مي‏كند كه: "هيچ حُسن ديگري را بهتر از يك وارستگي محض از همه چيز" نمي‏يابد. او وارستگي را مي‏ستايد. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگي تام"، در حالي كه آن را، در واقع، منشأ همه حُسن‏ها مي‏داند. اكهارت مي‏گويد: وارستگي حقيقي "روح را فرا مي‏خواند تا به طور غيرقابل حركتي در مقابل هر چه از خوشي و غم، عزّت، شرم، بي‏آبرويي پيش مي‏آيد، مانند كوهي از سرب در برابر نسيم كوچكي از باد بايستد"، فهم او از وارستگي منجر به اين نمي‏شود كه از كناره‏گيري، انصراف و روگرداني حمايت كند. او استدلال مي‏كند كه: "انسان خارجي ممكن است فعّال باشد، در حالي كه انسان دروني كاملاً آزاد و غيرقابل تحرّك باقي مي‏ماند". ( Colledge and Ginn: 258 - 294 )او كسي نبود كه بر سكوت‏گرايي يا سرمستي و خلسه پرشور و وجد صحه گذارد. در موعظه‏اش درباره مِري و مارتا او آشكارا از مارتا به‏عنوان كسي كه آگاهي متفكرانه را با زندگي‏اي فعّال تلفيق كرده، طرفداري مي‏كند. ( Ginn: 338 - 344 ) جاي ديگر بحث مي‏كند كه: اگر شخصي در حالت سرخوشي و شَعَف باشد و از مرد مريضي كه محتاج يك كاسه سوپ است، آگاه شود، "بسيار بهتر است... مِن‏باب محبت از اين [سرخوشي و شعف] دست بر دارد و به مرد بيچاره كمك كند". ( Kieckhefer: 222 )

وارستگي براي اكهارت فقط از محسوسات بلاواسطه عالم خارج نيست، بلكه هم‏چنين، و حتي مهم‏تر، آشنايي دروني با ذاتي است كه به طور بلازمان به آنچه هست و آنچه بوده است و آنچه باز هم خواهد بود، راه يافته است." براي طبع انسان وقتي مي‏خواهد با خدا متّحد شود، كافي نيست كه تنها براي زمان حال وارسته باشد، بلكه بايد وارستگي خوب پرورش يافته‏اي از آنچه در گذشته هست و از آنچه هنوزنيامده، داشته باشد". ( Colledge and Ginn: 276 )وارستگي حقيقي مانع ورود احساس غربت و افسوس، انتظار و آرزو و حسرت مي‏شود. به عنوان شرطي براي معنويت وارستگي نيازمند گريز از احساس، قصد، فكر، تصورات، حافظه، و در واقع نيازمند هزاران شي‏ء دروني است كه نوعا آگاهي باطني را تشكيل مي‏دهند: "يك انسان بايد از تمام حواس خالي شود و تمام نيروهايش را به درون برگرداند و فراموش‏كاري از همه چيز و از خودش را حاضر كند." ( Kieckhefer : 221)اكهارت خاطرنشان مي‏كند كه: "درست همان‏طور كه هيچ تكثّري نمي‏تواند مزاحم خدا باشد، هيچ چيز نمي‏تواند مزاحم يا باعث تجزيه شدن انسان [وارسته [شود، چون او يكي است در آن يكتا جايي كه تمام تكثّرها يكي هستند و يك عدمِ تكثّرند." 252) ( Colledge and Ginn :

در هيچ جا اكهارت طرح كلي نيازهاي غير مشروط وارستگي را كامل‏تر از موعظه‏اش درباره روح فقير ارائه نداده است. او مي‏گويد: "يك انسان فقير چيزي نمي‏خواهد و چيزي نمي‏داند و چيزي ندارد". هيچ چيز نخواستن، يعني شخص بايد آن‏قدر از اراده مخلوقش آزاد باشد كه وقتي وجود نداشت آزاد بود: " اكهارت استدلال مي‏كند كه مادامي كه "اراده برآوردن اراده خدا را داري و آرزوي خدا و ابديت را داري، فقير نيستي، چون انسان فقير كسي است كه اراده‏اي دارد و آرزوي چيزي را ندارد. "دوم" انسان بايد خود را به همان اندازه آزاد از دانستني‏هاي خود كند كه وقتي نبود اين‏گونه بود". اين، يعني او بايد "به گونه‏اي زندگي كند كه گويي حتي نمي‏داند كه به هر طريقي براي خود يا براي حقيقت يا براي خدا زندگي مي‏كند، بلكه بايد آن‏قدر از همه دانستني‏هايش آزاد باشد كه نداند يا تجربه نكرده باشد يا نفهمد كه خدا در او زندگي مي‏كند". بالاخره براي اكهارت "چيزي نداشتن" به مملوكات خارجي برنمي‏گردد، بلكه به جهتي از يك محل بر مي‏گردد كه در آن جهت خدا حاكم است و كار مي‏كند". فقر روح براي يك انسان اين است كه آن‏قدر از خدا و همه كارهايش آزاد باشد كه اگر بخواهد در روح كار كند، خود او محلّي باشد كه او در آن [كار مي‏كند]... خدا كارگر خودش در خودش است. ( Ibid : 199 - 203)

انديشه بزرگ ديگري كه اكهارت استفاده مي‏كند تا بي‏قيدي و وابستگي كامل به خدا را برساند، "اجازه رفتن دادن" يا "اجازه بودن دادن" است. ( gelazenheit در آلماني ميانه و galassenheit در آلماني مدرن) شورمن در حالي كه استعمال بي‏نظير اين اصطلاح را تحليل مي‏كند، ترجيح مي‏دهد كه آن را به "آزادگي و رهاشدگي" در انگليسي ترجمه كند و نتيجه مي‏گيرد كه آن حاكي از چندين تصور كليدي است: داوطلب بودن در خالي كردن از دو زندگي بيروني و دروني (اشيا و تصورات)، مرگ، تشخّص و تولد هستي به طور كلي، حل نشدن تفاوت بين موجودات مخلوق و غيرمخلوق، و بالاخره نحوه هستي خود هستي ( Schurman: 210 )به تمام اينها اشاره مي‏شود. وقتي اكهارت تصريح مي‏كند كه: "جايي كه خلقت به پايان مي‏رسد، آنجا خدا شروع به بودن مي‏كند. خدا تنها اين را مي‏خواهد كه تا جايي كه يك مخلوقي از راه او دور شوي و به او اجازه دهي كه خدا در تو باشد". (12) ( Blackney, 1947: 127 )

زندگي كردن مطابق اصول وارستگي و اجازه بودن دادن زندگيِ "بدون دليل" ( sunder warumbe ) را نتيجه مي‏دهد. اكهارت استدلال مي‏كند كه: تا جايي كه كارهايت را به دليل پادشاهي بهشت و براي خدا يا براي سعادت ابديت "انجام مي‏دهي" به عميق‏ترين و صحيح‏ترين فهم نرسيده‏اي. او دروني‏ترين هستي يك انسان را كه در آنجا "جايگاه خدا، جايگاه من و جايگاه من، جايگاه خداست" ترجيح مي‏دهد و مي‏گويد: "مِن‏باب اين جايگاه دروني است كه بايد تمام كارهايت را بدون سؤال كردن اين‏كه چرا؟ انجام دهي". ( Colledge and Ginn: 183 ) جاي ديگر خاطرنشان مي‏كند كه شخص بايد خدا را براي خدا، حقيقت را براي حقيقت، عدالت را براي عدالت و خوبي را براي خوبي دوست داشته باشد. ( Schurman, 1978: 307 )شاعر عرفاني قرن هفدهم، آنجِلُس سيلسيوس به طور مناسب و شايسته اين چشم انداز اساسي مايستر اكهارت را رسانده است:

رُز بدون دليل است؛ مي‏شكفد، چون مي‏شكفد؛

او به خودش اهميت نمي‏دهد؛ نمي‏پرسد اگر ديده شود. ( Caputo: 61 )

برنارد مك گين درست مي‏بيند كه كسي كه: "بدون دليل زندگي مي‏كند مي‏تواند خدا را در همه چيز ببيند". ( Ginn, 1984: 253 ) مايستر اكهارت با اظهار نظر درباره ا جان 9:4 "ما در او زندگي مي‏كنيم"، اين چنين شرح مي‏دهد: "ما بايد او را به طور مساوي در همه چيز ببينيم، در يكي بيش از ديگري نبينيم، چون او مساوي با همه چيز است". ( Clark: 235 ) در اينجا اكهارت به‏نحو تجربي آنچه جاي ديگر به‏نحو هستي‏شناختي به آن مي‏پردازد؛ يعني عدم تمايز از همه موجودات متمايز با فرض وحدت وجود ( esse est Deus ) را مي‏پذيرد. ( Ginn, 187; Ginn: 7 ) اكهارت در حالي كه درباره وارستگي و مالكيت خدا مي‏نويسد، متذكر مي‏شود كه هر كسي واقعا و حقيقتا خدا را دارد، او را همه جا دارد، در خيابان و در شركت همراه با هر كسي، به همان اندازه‏اي كه در كليسا يا مكان‏هاي پرت و دورافتاده او را دارد. "چنين كسي خدا را در گرايش‏ها، قصدها و عشقش حاضر دارد، در واقع، به طور بنيادي خدا را دارد [و بنابراين،] به طور عالي به خدا چنگ زده است". اين بدين معناست كه: "خداوند در همه چيز جلوه مي‏كند [و [خود را براي انسان در ميان همه چيز شكل مي‏دهد". چنين كسي همه چيز را به عنوان امري الهي و به عنوان امري بزرگ‏تر از اشيا، به طوري كه في حدّ ذاته هستند، درك مي‏كند". (چون اشيا جدا از خدا، هيچ‏اند). از آنجا كه انسان شريف، انسان عادل، كسي كه تمام زندگي‏اش، زندگي دروني و بيروني‏اش، با "وارستگي"، "اجازه بودن دادن" و "بدون دليل" معرّفي شده، "تمام اشيا ... چيزي جز خدا نمي‏شوند." ( Colledge and Ginn: 257 - 254 )

در موعظه درباره انسان شريف ( Luke 19: 12 ) مايستر اكهارت بر ديدگاه ديالكتيكي كه معرّف چنين فردي است، تأكيد مي‏كند؛ "هر چه بيشتر بگرديم.... كمتر مي‏يابيم". ( Fox : 166 - 169 بر ديدگاه ديالكتيكي اكهارت در رساله‏اي رسمي در همان متن تأكيد بيشتري كرده است. در اينجا او مكررا توجّه را جلب مي‏كند به "انسان شريفي كه به جانب يك كشور دور رفته... و بازگشته [تأكيد اضافه شده]". اكهارت در اين رساله اذعان مي‏كند كه: "انسان خدا را در يك مي‏بيند و كسي كه خدا را خواهد يافت بايد يكي باشد". اين‏كه چشم‏انداز ديالكتيكي براي آگاهي عميق‏تر يگانه ضروري است در بحث او درباره تمايز و عدم تمايز بدان اشاره شده است." در تمايزي كه ما كسي يا هستي‏اي يا خدا يا بقيه يا سعادت و... را نمي‏يابيم، يك باش تا شايد بتواني خدا را بيابي و حقيقتا اگر در واقع، يكي باشي، همچنان در تمايز يك خواهي ماند و تمايز براي تو يكي است". بالأخره او تصديق مي‏كند كه: "ما مي‏توانيم همه مخلوقات را بدون تمايز و به صورت تغيير يافته از هر گونه صورتي و غير شبيه شده با هر تشابهي، در يكي كه خود خداست، ببينيم". در واقع، انسان شريف شريف است، چون يكي است و خدا و مخلوقات را در يك چيز مي‏بيند. (13) ( Colledge and Ginn: 240 - 244 )

خلاصه و اهميت

هم ابن‏عربي و هم مايستر اكهارت كاملاً درمورد ثنويت بنيادين و فراگيري كه معرّف تجربه بلاواسطه در همه انسان‏هاست، آگاهند. هر چند برخلاف اكثريت، آنها اين ثنويت را - كه در بسياري از صورش به عنوان پيش شرط تعارض و مصيبت مضرّ است - به عنوان امري ضروري براي شرايط انساني نمي‏پذيرند. در عوض، هر يك سيستمي مابعدالطبيعي مي‏سازند مبتني بر تجربه شخصي‏شان كه از بداهت ثنويت از طريق تنش و ناسازگاري يك ديالكتيك به سوي هماهنگي‏اي از وحدت و بالاخره به سوي اين‏هماني با امر تامّ و نهايي، الحق، احد حركت مي‏كند. با اصول و نيروهاي دگرگون كننده كه در جهان به صورت رمز در آمده، هر يك طبيعت انساني را امري كاملاً توانا در به عهده گرفتن اين سفر از محدوديت به سوي عدم محدوديت مي‏دانند، البته با فرض اين‏كه چنين اصول بنيادين و اساسي‏اي مانند وارستگي و عشق تنها درباره‏شان سخن گفته نشود، بلكه واقعا به اجرا در آيند.

گفتن اين نكته لازم نيست كه تفاوت‏هايي (كه بعضي مهم‏اند) بين ابن‏عربي و مايستر اكهارت وجود دارد. هر چند اين تفاوت‏ها بسيار كم اهميّت‏ترند ـ و اين بدين دليل است كه آنها (آن تفاوت‏ها) كاملاً نامتغير و باثباتند ـ از تفاوت‏هايي كه بين هر يك از اين دو دانشور و بين بسياري از (اگر نگوييم اكثر) كساني كه سنّت‏هاي مذهبي خاص خود را ساخته‏اند، وجود دارد. هر يك از اين دو عارف متألّه به عنوان متألّهان بدعت گذار مورد توجه قرار مي‏گيرند. مايستر اكهارت حتي رسما اين‏گونه بدان توجه مي‏شود. (14) مقابله‏اي كه متوجه هر يك شده جز تعبيري از ثنويّت نيست كه براي شرايط انساني هميشگي است و وقتي فرض‏هاي قطعيت و برتري در نظر گرفته شوند، حالت ستيزه‏جويانه به‏خود مي‏گيرند.

شايد با اطمينان بتوانيم نتيجه بگيريم كه ابن‏عربي موافق است- و اين تعليم را فهميده- وقتي مايستر اكهارت تصريح مي‏كند كه: كسي كه مي‏خواهد تعليم آزادگي [اجازه بودن دادن [مرا بفهمد بايد خودش كاملاً آزاد شود." ( Schurmann: ×V )و متقابلاً نتيجه بگيريم كه مايستر اكهارت موافق و فهميده است- وقتي ابن‏عربي تصريح مي‏كند: همه چيز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوي اوست. ( Ibn al-Arabi: 25 )

كتاب‏نامه

1. Affifi,A. E., The My stical philosophy of Muhyid Din- Ibnul Arabi (London : Cambridge University, Press, 1939 ).

2. Alvin Moore, Jr, review of survey of Metaphysics and Esoterism, by Frithj of schuon in Avaloka: A journal of Traditional Religion and culture 3 (winter 1988- summer 1989 ).

3. Anne marie Schimmel My stical Dimentions of Islam (Chapel Hill: university of North Carolina Press, 1975 ).

4. Arthur Jeffrey, "Ibn al- Arabi's shajarat al- Kawm", studia Islamica 11 (1959).

5. Ates, A., "lbn al-AraniI, The Encyclopedia of Islam, newed, ed. bernard Lewis et al. (Leiden: E. J. Brill, 1971 ).

6. Bernard Mc Ginn ed., Meister Eckhart: teacher and preacher, classics of western spirituality (New York: paulist press, 1986 ).

7. Bernard Mc Ginn, "Meister Eckhart: An Introduction" in paul E. Szarmach , ed., An Introduction to the Medieval Mystics of Burope (Albany: State University of New York Press, 1984 ).

8. Bernard Mc Ginn: The God beyond God: Theology and Mysticism in the thought of Meister Eckhart "Journal of Religion 61 (january 1981 ).

9. C. F Kelley Meister Eckhart on Divine knowledge (New Haven, Conn: yale university press, 1977 ).

10. Chittic, "Belief and Transformation: The sufi Teaching of Ibn al- Arabi , " The American Theosophist 74 (1986 ).

11. Chittic, William C., Thesufipathof knowledge: Ibn- Arabi-'s Metaphysic of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989 .

12. Clark, James M., The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso ( oxford: Basil, Blackwell, 1949 ).

13. Colledge, Edmund and Ginn, Bernard Mc., trans. and intro, Meister Ekhaurt: The Essential sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Classics of Western spirituality (New York: Paulist Press, 1981 ).

14. Corbin, Henry, Creative Imagination In The sufism of Ibn ArabiI, trans Ralph manheim. Bollingen series 91 (princeton: princeton University press , 1969).

15. Edmund Colledge, "Meister Eckhart: His Time and His writings" The Tomist 42 ( April 1978 ).

16. Forman, Robert K. C., Meister Eckhart: The Mysticas Theologian (war wick , N. Y: Amity House, forth coming ).

17. Fox, Matthew, intro. and comm., Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality in new Translation (Garden City. N. Y.: Image Books, 1980 ).

18. Frank Tobin, Meister Eckhart: Thought and Language (philadelphia : University of pennsylvania press, 1986 ).

19. Ibid, index, possim, Fredrick Franck, Trans, The Book of Angelus Silesus ( santa Fe, N. M: Bearand company, 1985 )

20. Ibn al-Arabi, Muhyiddin, "what the student needs " (مالا بُدّمنه للمريد) trans. Tosun Bayrak, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi society 5 (1986).

21. Ibna l-Arabi, Muhyiddin, the Bezels of wisdom, trans and intro R.W.J Austin, Classics of Western spirituality series (New York: Paulist Press , 1980).

22. James M. Clark and Joh'n V. skinner, Meister Eckhart: Selected Treatises and sermons Translated from latin and German with an Introduction and Notes ( London: Faber and Faber, 1958 ).

23. James m. Clark, Meister Eckhart; An Introduction to the study of His works with Anthology of His sermons (London: Thomas Nelson, and sons, 1957 ).

24. Jeffery, Arthur, ed, Areader on Islam (The Hague, Mouton, 1962 ).

25. John D. Caputo, The Mystical Elements in Heidegger's Thought (Athens : Ohio University, 1978 ).

26. John T. little , "الانسان الكامل": The Perfect Man According to Ibn alArabi "The Muslim world 77 (January 1978 ).

27. Kats, Steven T., ed., My sticism and philosophical Analysis (New York : Oxford University Press, 1984 ).

28. Karl G. ketz, "Meister Eckhart's Teaching on the Birth of the Divine World of the soul, "Traditio 15 (1959 ).

29. Maria R. Licht mann, "The "way" of Meister Ekharth" in Valerie M . Lagorio, ed., Mysticism: Medieval and Modern, salzburgstudies in English Literature, dir. Erwin A. Sturzl, Elizabeth and Renaissance studies, ed. James Hogg (salzburg: Institut fur Anglistik und Amerikanistik, universit at salzburg , 1986).

30. Maria shrady, trans and foreword, and Josef Schmidt. intro. and notes , Angelus silesius: The Cherobinic wanderer, Classics of western spirituality (New York; paulist press, 1986 )

31. Maurice O'connell walshe, trans. and. ed., Meister Eckhart: sermons and treatises, 3 vols (Dorset, England: Element Books, 1978 ).

32. Meister Eckhart, parisian Questions and prologues Trans. and intro . Armand A. Maurer (Toronto: pontifical Institute of mediaeval Studies, 1974 )

33. Morris, James M., "The spiritual Accention: Ibn Arabi and the Miraj ." pts. 1 and 2, Journal of the American Oriental Society 107, no. 4 (1987): 634 ; 108, no. 1 (1988): 69-77 sec 73

34. Muhyddin Ibnal- Arabi, Journey to the Lord of power, trans. Rabia Terri Harris (London: East west publications, 1981 ).

35. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages: Avicenna- Suhrawardi- Ibn Arabi ( Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964 ).

36. Nasr, Seyyed Hossein, ed., The Essential Writings of Frithj of Schuon ( Amity, N. Y.: A Mity House, 1986 ).

37. Raymond B. Blackney, Meister Eckhart: Amodern Translation (New York ; Harper and Row, 1941 ).

38. Reiner Schurmann, "The loss of the origin in sto to zen and in Meister Eckhart", The Thomist 42 (April 1978 ).

39. Reiner Schurmann, Meister Eckhart: Mystice and philosopher (Bloomington : Indiana University Press, 1978 ).

40. Reynold A. Nicholson, studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University press, 1921 ).

41. Richard kieckhefer, "Meister Eckhart's conception of Union with God " Harvard Theological Review 71 (july- october 1978 ).

42. Richardwoods, Eckhart's way (wilmington, Del: Michael Glazier, 1986 ).

43. To Shihiko Izutsu, "Ibnal ArabiI" in the Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. in. chief (New York: Mac Millan, 1987).16. To Shihiko Isutsu, sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts (Berekley university of california press, 1983 ).

44. William C. Chittic, "Eschatology", in seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic Spirituality I: Foundations, world spirituality. "An Encyclopedic History of the Religious Quest, no. 19 (New york: Cross road, 1987 ).

1.مأخذ ترجمه

James E. Royster "Personal Transformation in Ibn Al-Arabi and Meister Eckhart" in Christian-Muslim Encounters ed. Haddad, Florsda, 1995 .

2.تنها مايستر اكهارت و مؤلّفي ديگر دو جلد از سري تحسين‏شده آثار برجسته روحانيت غربي را به دست آوردند.

3.بگوينس: اعضاي يك دسته راهبه‏هايي كه در قرن دوازده ميلادي در كشورهاي ضعيف ايجاد شدند و عمر خود را وقف زندگي مذهبي كردند، ولي بدون اين‏كه هيچ‏گونه تعهدي داشته باشند، به‏طوري كه ممكن بود بروند و ازدواج كنند. آنها هنوز در هلند هستند.

4.در حالي‏كه سؤال درباره رابطه تعيين‏كننده بين اعتقاد و تجربه (يعني اين‏كه كدام‏يك اول مي‏آيد و ديگري را تعيين مي‏كند) باز باقي مانده و هم‏چنان به شدّت بحث‏انگيز بودنش ادامه دارد، اين نويسنده با مضوع اين‏كه تجربه مقدّم و تعيين‏كننده فرمول‏بندي عقلي درموارد تجربيات عميق و ژرف است، كار مي‏كند. اگرچه ساختارهاي عيني موجودِ اعتقاد شايد تعيين‏كننده سطح يا تجربه آشكار و عمومي باشد و شايد درواقع، تعابيري از حتي تجربه هر مرموز و خاص را تحت‏الشعاع قرار دهد. (ر.ك: Kats , 1984;)

5.«احد» امري مطلق و محض است ـ حقيقت وجود در حالت عدم تعيّن محض و پيش پديدار در پيش‏پديداري نهايي و غيرمشروط است ـ در حالي‏كه «واحد» همان حقيقت وجود است، در مرتبه‏اي كه شروع به تبديل به پديداري شدن مي‏كند.

6.ابن‏عربي كاملاً آگاه از اين حقيقت بود كه اين سنّت در مجموعه‏هاي استاندارد يافت نمي‏شود، با وجود اين، او باور داشت كه آشكارسازي معقول و منطقي بود؛ يعني با درك مستقيم از دنياي خيالي كه بايد گفته شود، با شهود آنها قادر به فهم هستند. ( Ibid, PB 91, n. 14 )

7.ليتل ( Little ) خاطرنشان مي‏كند كه اين بحث‏انگيزترين نظريه در ميان نظريات ابن‏عربي است. (ر.ك: P 43 و «الانسان الكامل» و Little )

8.چيتيك مي‏نويسد: درواقع، «اسماي الهي مهم‏ترين مفهوم منفردي است كه در كارهاي ابن‏عربي يافت مي‏شود.» ( Sufi Path of Knowledge, P. 10 )

9.براي بحث از استنادهاي اكهارت از 2 كورنتي 18:3 نك: Ketz, 1959: 359f .

10.براي بحث از اين‏كه چرا اين قطعه نبايد به‏صورت بدعت گذاردن تفسير شود، ر.ك: Colledge: 249f .

11.اين يكي از بسيار تعليمات مايستر اكهارت است كه رسما در فرمان پاپ در سال 1329 در agro dominico محكوم شد. (ر.ك: Colledge and Ginn: 79 )

12.براي بحث از «اجازه بودن دادن» به علاوه نگرشي مفصّل به تأثير مايستر اكهارت بر يك فيلسوف قرن بيستمي. ر.ك: Caputo, 1978: 118 - 127 .

13.براي مشاهدات بيشتر بر چشم‏انداز ديالكتيكي اكهارت ر.ك:

Fox: 196 - 198; Kelley: 106 - 113; Lichtmann, 1986: 96 - 100 .

14.در حال حاضر، گام‏هايي در حال برداشته شدن براي لغو اتهام مايستر اكهارت در فتواي پاپ در argodominico هست. (ر.ك: Richardwoods, 1986 )