لطفا منتظر باشید ...
دين و دموكراسي
تبيين تلائم وحي، رأي و خرد در تدبير حيات جمعي آدمي
علي‌اكبر رشاد مقدمه
مسأله نسبت دين و دموكراسي، مبحث بسيار پيچيده و در روزگار ما مسألة پراهميتي است، از باب جستار گشايي بحث، من ناچارم در آغاز سخن به چند نكته اشاره كنم،از جمله: -1 مفهوم‌شناسي مختصر واژگان پربسامد اين مبحث: يعني دين، دموكراسي و حكومت. -2 بررسي انگاره‌هايي پيش‌فرض‌هاي بحث قلمداد مي‌شوند، تا بر مبناي آنها بتوانيم با هم به گفت و گو و مفاهمه بپردازيم. هرچند ممكن است اين نكات براي شما تازگي نداشته باشد يا احيانا نظر ديگري در تبيين آنها داشته باشيد. مفهوم‌شناسي واژگان كليدي
اصطلاحات اصلي و واژگان كليدي كه در اين مبحث به كار مي‌رود واژه‌هاي «دين»، «دموكراسي» و «حكومت» است. كه صرفاً از باب برون‌رفت از سرگشتگي و پرهيز از درافتادن در معضل اشتراك لفظ كه سخت رهزن است، بنده تلقي اجمالي خود را از آنها عرض مي‌كنم: من دين را عبارت مي‌دانم از: «مجموعة گزاره‌ها و آموزه‌هاي دستوري و ارزشي (بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدي‌ها) متلائم و سازواره‌اي كه درباره تبيين هستي و جهان و مناسبات آدمي از سوي هستي‌پرداز از رهگذر وحي نبوي و هدايت فطري و عقلاني براي تمهيد كمال و تأمين سعادت بشر در دست‌رس او قرار گرفته است.» پرروشن است كه اگر تعريف دين تغيير بكند طبعاً و تَبَعاً، معنا و رويكرد و همچنين نتيجه بحث هم صورت ديگري پيدا مي‌كند. دموكراسي را هم في‌الجمله توضيح مي‌دهم براي اينكه در ورطة مباحث اختلافي در تعريف‌هاي ارائه شده درنغلتيم بنابر طرح تعريف مصطلح ندارم، بلكه دموكراسي را به‌نحوي كه در بحث مد نظر دارم تبيين مي‌كنم و با دقايقي كه هر يك از تعاريف دموكراسي حاوي آن است فعلاً كاري نداريم اجمالاً دموكراسي را بنده به معني «سهمداري عقل و راي و نقش‌آفريني ارادة جمعي در ادارة اجتماع» تلقي مي‌كنم. از آن جهت كه تلاقي متلائم يا نامتلائم دين و دموكراسي، در بستر حكومت و «سياست» بروز مي‌كند، تلقي خود از حكومت را هم عرض مي‌كنم، البته از واژه حكومت نيز تعريفي في‌الجمله ارائه مي‌دهم، بنده حكومت را عبارت مي‌دانم از «تدبير سازمان‌يافته‌ي شئون و مناسبات اجتماعي آدميان كه ملازم با قبضة قدرت و خواه ناخواه متضمن تصرف در امور شخصي و فراشخصي آحاد جامعه نيز مي‌باشد.» اگر از سويي دين را، علاوه بر يك سلسله گزاره‌ها و عقايد و داراي آموزه‌هاي ارزشي دستوري غايتمند بدانيم، يعني: دين را حاوي مجموعة دستورهايي كه با رفتار اينجهاني و سرنوشت دو جهاني بشر سر و كار دارد بينگاريم، و از ديگر سو، عقل و فطرت را از منابع دريافت يا كشف دين لحاظ كنيم، آن گاه مبحث رابطة دين و دموكراسي معني پيدا مي‌كند، اما اگر كسي دين را عبارت بداند از «مجموعة آموزه‌هاي معنوي منحصر و ناظر به امور شخصي كه غايت آن تنظيم رابطة خصوصي و فردي انسان با خداست.» اصولاً دين هيچ نسبت معناداري (مثبت يا منفي) با دموكراسي پيدا نخواهد كرد. از اين‌رو گفتيم: قبل از هر چيز بايد تعريف خود را از دين تبيين كنيم تا نوبت به بحث از رابطة دين و دموكراسي برسد. همچنين اگر دموكراسي هم عبارت باشد از «نوعي مساهمت و مشاركت عقل و نقش‌آفريني ارادة جمعي در تدبير اجتماع،» به‌طور عام آن‌گاه مي‌تواند مسأله نسبت دين و دموكراسي قابليت سنجش پيدا كند و به نظر ما سازگار و متلائم نيز قلمداد شود.اما اگر مصداق دموكراسي را تنها عبارت از آن مدل يا مدلهايي بدانيم كه مبتني بر «امانيسم» و متكي بر «ليبراليسم» است كه برآيندي جز سكولاريسم نخواهد داشت، هرگز نمي‌تواند با دين و هر جهان بيني مشابه ديگر همنشيني كند، چنين دموكراسي‌اي با هيچ گونه دينداري خدامحور و شريعت‌گرا در مقام نظر و عمل سازگار نخواهد افتاد، اما از آنجا كه دموكراسي اصول عام مشخصي دارد اما مدل واحدي ندارد و از آنجا كه به‌نظر من سرشت و سرنوشت ليبراليزم را از دموكراسي جدا است معتقدم نوعي از دموكراسي كه به لحاظ ساختاري و رفتاري دموكراتيك مي‌باشد، با دينداري بلكه با دينمداري سازگار مي‌تواند باشد. زيرا اين امانيسم و انسان‌مداري است كه با خدامداري سازگار نيست. اما سالار و ولي‌نعمت قلمداد شدن مردم با دينداري و دينمداري منافات ندارد كه مردم‌سالاري از آموزه‌هاي مسلم سياسي اساس ديني است و بايد توجه داشت كه مردم‌سالاري غير از مردم‌مداري كه افراط در نقش مردم و مردم‌داري و خودكامگي كه تفريط در حق آنان است مي‌باشد.
پيش‌انگاره‌هاي بحث
اما تبيين پيش‌انگاره‌ها: «اصل اولي» در سنجش رابطه بين دو شخص، «عدم سلطه» است، يعني در مقام ثبوت، اولاً و بالذات هيچ كس بر هيچ‌كس حق و سلطه‌اي ندارد، هيچ فرد و جمعي بر فرد يا جمعي ديگر حق ولايت و حكومت ندارد، همة انسانها از هم ديگر مستقلند و با هم برابر، مگر دليلي براي استثنا از اين قاعده و تأسيس «اصل ثانوي» اقامه شود، زيرا خروج از اصل اولي دليل مي‌خواهد. عينيت تاريخ و واقعيت مناسبات انساني در جوامع نيز حاكي از آن است كه اين اصل اولي در مقام اثبات و عمل، جاي خود را به اصل ثانوي داده است، در قبال پاسخ به اين پرسش كه «مجوز خروج از اصل اولي چيست؟» دو رهيافت و رويكرد كلي وجود دارد: و از اين بحث به مسأله «منشأ مشروعيت» تعبير مي‌شود. عده‌اي مي‌گويند: انسان خودبنياد است و خردورزي و مصلحت‌انديشي بشري در تدبير و تنسيق حيات جمعي، ما را به «ولايت مشاع بشري» رهنمون است؛ يعني: اين گروه معتقداند مجموع آحاد بشر به نحو «مجموعي» و «با هم» داراي ولايت‌اند و اين ولايت مشاع كه به‌صورت اراده‌ي جمعي و آراي توده‌اي ابراز مي‌شود مي‌تواند منشأ و مجوز احاله و انتقال سلطه و ولايت به يك فرد يا گروه باشد. اينكه ارادة جمعي چه سهمي از عليت را براي ايجاد حق سلطه دارد، البته محل بحث است: درخصوص اينكه خواست جمعي آيا «تمام‌العله» است يا «جزءالعله» و «شطرالعله» يا «شرط‌العلة» است؟ ديدگاههاي مختلفي مطرح است و طيفي گسترده از نظريات را شامل مي‌شود. ديدگاه ديگري مي‌گويد: چون حق تعالي خالق هستي و انسان است پس مالك او نيز هموست و چون او مالك است پس تنها او نيز مَلِك است و حق سلطة مشروع منحصر در حضرت او است و در نتيجه او نيز بايد حق سلطه را به كساني اعطا و احاله كند، از اين‌رو اصل اولي تنها به «اذن الهي» قابل نقض است و احراز صدور چنين اذني و نيز تعيين مصداق كس يا كساني اين حق بدانها محول شده نيازمند دليل است، و اين ديدگاه معتقد است براساس يك سلسله ادله، وضعيت ثانوي قابل طرح و اثبات است برخي انسانها با صفات و صلاحيت‌ها و در شرايطي، حق ولايت بر ديگر انسانها را احراز توانند كرد. نقد مشروعيت مبتني بر رأي‌بسندگي
گفتيم: اصطلاحاً از اين مسأله يعني چه كسي و چرا حق حكومت دارد؟ به «منشأ مشروعيت». تعبير مي‌شود، و اكنون ببينيم اگر منشأ مشروعيت عبارت باشد از «محض توافق جمع» و صرف تبلور ارادة جمعي آحاد جامعه، (يعني همان ديدگاه اول) چه اشكال يا اشكالاتي پديد مي‌آيد؟ به نظر مي‌رسد اين راه‌حل-1 هم از لحاظ فلسفي با گرايش متالهانه
-2 هم از نظرگاه فقهي و حقوقي
-3 همچنين از حيث اجرايي و عملي، با اشكالات متعددي مواجه است.
شرح و نقد مسأله بر مبناي فلسفه الهي:
-1 اگر خداوند را محور هستي و حيات بدانيم (البته اگر كسي خدا را قبول نداشته باشد طبعاً اين مبنا به كار او نمي‌آيد) و باور داشته باشيم كه خدا خالق عالم و آدم است و چون خالق است قهراً او نيز مالك است و چون مالك است طبعاً او نيز ملِك است، نتيجه طبيعي مقدمات روشن است: بشر (خودبه‌خود) داراي ولايت بركسي و چيزي نيست تا به ديگري احاله كند: ذات نايافته از «هستي» بخش‌كي تواند كه شود «هستي‌بخش»؟ از اين‌رو منشأيت منحصر و صرف اراده بشر براي ولايت و حق تدبير و تصرف، با نگاه و نگرش خدامدار سازگار نيست و برابر اين منظر، بشر نمي‌تواند به ديگري اعطاي ولايت كند. چه آنكه قضيه منتفي به انتفاي موضوع است. بنده نيز تصريح و تأكيد مي‌كنم: دلايل اقامه شده براي اثبات منشأيت عِلي تامه و منحصر ارادة جمعي نيز كافي نيست، و اينجا به تفصيل نمي‌توانم نقد آن ادله را عرض بكنم ولي اجمالاً در مقاله‌اي كه تحت عنوان «نظريه‌ي رهبر گماري توده‌اي و منطق استنباط» نوشته‌ام، نشان داده‌ام كه دلايلي كه با تمسك بدآنهابرخي مدعي‌اند: تنها ارادة جمعي، مجرا و منشأ مشروعيت سلطه است، علاوه بر آنكه تمام نيست، ناقض اصول مسلم جهان‌بيني ماست. اين مقاله در شمارة هفتم فصلنامة «كتاب نقد» درج شده است. و دوستان به آنجا مراجعه بفرمايند. -2 اما اشكالات فقهي و حقوقي: اينكه بگوييم بي‌آنكه هيچ‌گونه «اذن الهي» و «حقانيت وصفي»اي وجود داشته باشد، تجمع و توافق جامعه و تعلق اراده جمعي آحاد، موجب پيدايي ولايت شود و ارادة جمعي به عنوان مبناي تشريع ولايت و حق سلطه (و بقول فقها: انعقاد امامت) براي يك شخص بر اشخاص ديگر قلمداد شود يعني: آن فرد به محض اينكه متعلق ارادة جمعي قرار گرفت يك مرتبه صاحب صلاحيت يا حق براي تسلط و تصرف مي‌گردد، درحالي‌كه قبل از آن با ديگر آحاد مردم هيچ تفاوتي نداشت! اين تبيين يك سلسله اشكالات فقهي و حقوقي را در پي خواهد آورد كه اكنون بنده به برخي از آنها اشاره مي‌كنم: الف) از جمله اينكه: از اين تبيين درخصوص منشأ جواز تصرف و حق سلطه، نمي‌توان به «ولايت» به مفهوم فقهي آن تعبير كرد، چراكه اين عقدي از سنخ «وكالت» است. زيرا اين حقي است كه در چارچوب قرار و قراردادي مشخص آن‌را ديگران به او احاله كرده‌اند، و همه ميدانيم: اصطلاحاً بين وكالت و ولايت تفاوت بسيار است. پس كساني كه به اين مبنا و تقرير معتقد و ملتزم‌اند از چيزي به عنوان «ولايت فقيه» نمي‌توانند سخني به زبان آورند. ب) دوم اينكه راي‌دهندگان آيا تنها براي خويش حق دارند ولي و حاكم تعيين كنند؟ يا اينكه مي‌توانند با راي خود، هم براي خود و هم براي ديگران تعيين ولي كنند؟ اين در حالي است كه (شبيه حساب احتمالات) قريب به محال وقوعي است كه همة آحاد يك جامعة ميليوني، در امري متحدالقصد و متفق‌القول بشوند و دست به انتخاب واحدي بزنند، «اكثريت كمي» كمتر به دست مي‌آيد، غالباً اقليت و بخشي از آحاد يك جامعه، ارادة واحد پيدا مي‌كند و عملاً «اكثريت موثري» را تشكيل مي‌دهند و بالمأل قدرت را قبضه مي‌كنند و سرنوشت جامعه را رقم مي‌زنند، زيرا تركيب جمعيتي جوامع طوري است كه نوعاً مثلاً از صد ميليون جمعيت، افزون بر «سي درصد» آن‌را افراد زير سن بلوغ و افراد فاقد حق رأي تشكيل مي‌دهند، و اين درصد، از همان آغاز تخصصاً از گردونة انتخاب كردن و انتخاب شدن خارج است، و اگر «ده تا بيست درصد» از آحاد يك ملت نيز با نظام يا انتخابات خاصي مخالف باشند، و همچنين «درصدي» هم به دليل موانع قانوني يا تعلل در حضور، در يك انتخاب مشاركت نكنند و عملاً روي‌هم‌رفته: دست‌كم حدود پنجاه درصد از جامعه در صحنة سرنوشت و اعمال اراده، ظاهر و حاضر نمي‌شوند، پنجاه درصد باقي مانده نيز (كه در جوامع امروز كمتر روي مي‌دهد كه پنجاه درصد از مردم در صحنة سرنوشت حضور پيدا كنند) هميشه متفق‌القول نيستند! علي‌العاده ممكن است چهل درصد از اين پنجاه درصد (بيست درصد كل)، رايي غير از شصت درصد آن داشته باشند و در نتيجه اين شصت درصد (كه سي درصد از كل محسوب مي‌شوند و اگر سي درصد كل يك جامعه متحدالرأي باشند جامعة بسيار معتدل و خوبي است) قدرت را قبضه و بازي سرنوشت را مي‌برند! اين در حالي است كه اگر آمارهاي انتخاباتي كشورهاي مختلف را بررسي بفرماييد خواهيد ديد كه كلاً بين سي تا چهل درصد كل جمعيت آنها در يك همه پرسي يا انتخاب شركت مي‌كنند و گاه تعداد آرأ دو طرف رقيب نيز بسيار به‌هم نزديك است (مثل وضع انتخابات اخير آمريكا كه تفاوت رأي دو رقيب بسيار اندك است) يعني همان سي درصد يا چهل درصد شركت‌كننده نصف به نصف با هم در تعارضند! پس گاهي اتفاق مي‌افتد كه پانزده تا بيست درصد كل جمعيت، «راي موثر» را تشكيل مي‌دهند و تكليف همه پرسي و گزينش را روشن مي‌كنند! اكنون پس از اين تحليل، پرسش فقهي و حقوقي من اين است كه اگر شأن حكومت ماهيتاً و صرفاً وكالت است و اگر تنها و تنها منشأ مشروعيت و ملاك انتقال و اعطاي حق سلطه، اين چند درصد رأي (پانزده تا سي درصد و حتا پنجاه درصد) است، اين اقليت بر اساس كدام مبناي حقوقي، و قاعدة فقهي ومجوز شرعي حق دارند كه براي درصد فاقد شرايط، غايب يا مخالف و حتا اقليت غيرموثر، كه مجموعاً اكثريت جامعه را تشكيل مي‌دهند تصميم بگيرند و كسي را بر عِرض و مال و جان و حيثيت آنان مسلط كنند؟! اين مسأله، هم به جهت حقوقي قابل حل نيست، هم به لحاظ فقهي و شرعي اشكال دارد، به لحاظ فقهي حتي يك نفر از آنها اگر مخالف باشد مشكل مي‌شود مسئله را حل كرد تا چه رسد به اينكه بيست يا سي يا حتا پنجاه درصد و بلكه اكثريت كمي، مخالف يا غايب از صحنه سرنوشت باشند و رأي نداده باشند!؛ با فرض اينكه يك جمعي هرچند پنجاه درصد از جمعيت يك كشور ولايت بر خويش دارند و مي‌توانند براي خود تصميم بگيرند اما با چه مبنايي مي‌توانند از رهگذر انتخاب خود بر بقية آحاد ملت نيز ولايت داشته باشند سرنوشت آنها را در دست بگيرند و براي آنان تعيين تكليف كنند؟ اين پاسخ كه «محتمل است قدرت در «دَور تداولي و نوبه‌اي خود»، روزي نيز نصيب رقيب شود»، مشكل فقهي شرعي را حل نمي‌كند، وانگهي در آنجا كه روشن است كه گروهي به هر دليل هرگز شانس انتخاب شدن و قبضة قدرت را ندارند، مشكل حقوقي نيز حل نمي‌شود، مضاف بر اينكه اگر بخشي از يك جامعه با اصل رفتار دموكراتيك و مناسبات قرارداد مخالف باشند، با تحقق تناوب و تداول قدرت هم شبهه مرتفع نمي‌شود. ج) اشكال ديگر اينكه حدود و حوزة اختيارات حكومت بسي فراتر و گسترده‌تر از اختياراتي است كه آحاد جامعه واجد آنند، مثلاً علماي شيعه بالجمله معتقدند: كه در عهد غيبت، فقهاي جامع في الجمله داراي ولايت‌اند، و همه فقها معتقدند منصب «قضا» فقط براي فقيه ثابت است و منصب قضاوت از آن فقيه است نه ديگري، در نتيجه مي‌توان سؤ‌ال كرد: آيا اكثريت توده خود داراي ولايت در تمام شؤ‌ون هستند تا آن را به ديگري واگذار كنند؟، براساس نظر اسلام ما به‌عنوان يك مسلمان قبول داريم كه مردم اختيار قضايي ندارند تا آن را به ديگري واگذار كنند، اختيار قضايي به رأي بسته نيست. -3 جز اشكالات نظري و حقوقي فقهي، يك سلسله اشكالات و مشكلات اجرايي - عيني نيز بر دموكراسي ليبرال و منشأيت حصري راي توده، وارد است مانند اينكه جز در مدل دموكراسي مستقيم كه آن‌هم مصداق ندارد آيا عملاً دموكراسي تام تحقق مي‌يابد؟ در گذشته‌ها گفته مي‌شود در دولت شهر آتن يونان دموكراسي مستقيم جاري بوده و امروز نيز سوئيس مدعي اجراي آن است، اما در طول تاريخ، دموكراسي مستقيم عملي نبوده است و معمولاً اين طبقات مقتدر، يا نخبگان و يا احزابند كه در ذهن‌ها تصميم‌سازي و رأي‌آفريني مي‌كنند و مردم نيز تصور مي‌كنند خود تصميم گرفته‌اند. والنهايه اين ويژگان يا احزابند كه پس از هر انتخابات، تقسيم قدرت مي‌كنند و اين تشكيلات يا معاملات حزبي است كه سرنوشت قضايا را در يك كشور تعيين مي‌كنند و مردم در تصميمات كلان حضور ندارند. به‌نظر ما به‌دليل اشكالاتي از اين دست كه دموكراسي ليبرال قابل دفاع نيست، اما معتقديم مدلهايي از دموكراسي و مردم‌سالاري قابليت دفاع دارند بلكه طريقه صحيح كشورداري و تدبير حيات اجتماعي قلمداد مي‌شوند و اسلام بر آن انگشت تاكيد مي‌نهد: در اين الگوها براي مردم و خردسليم و عقل جمعي (به حسب مورد)، سهم يا نقش دارد: در پاره‌اي از موارد مردم، تنها صاحب نقش‌اند و نه ذي‌سهم در پاره‌اي از موارد صاحب سهم‌اند ميزان سهمداري مردم در موارد مختلف، متفاوت است. در جايي از اين مدل و الگو بنده به دموكراسي قدسي تعبير كرده‌ام. مباني نظريه دموكراسي قدسي
منظر و مدل پيشنهادي ما، مبتني بر مباني معرفتي و ديني مشخص است: -1 از جمله اينكه به لحاظ معرفت‌شناختي ما عقل را به همان اندازه حجت ميدانيم كه وحي را، روايات فراواني داريم كه با صراحت تمام اثبات مي‌كند كه خداوند متعال دو حجت بر انسانها گماشته است: حجت دروني و حجت بيروني، عقل، پيامبر دروني، انبيأ عقل بيروني هستند، و اين حقيقت را همه ما مسلمانان في‌الجمله پذيرفته‌ايم كه خداي متعال روز قيامت همانطور كه به جرم تخطي از مدلول نقل و دستور وحياني بشر را مواخذه مي‌كند به‌خاطر تخطي از احكام قطعي عقل نيز آدمي را عقاب مي‌كند، يعني حكم عقل همانند حكم شرع، حق و حجت است. عقل چون نقل، طريق الهام الهي است و خدا انسان را از اين دو طريق هدايت مي‌كند. (هرچند در باب چگونگي و گستره نقش و حكم عقل هزار نكته و گفته مطرح است كه بايد در جاي خود مطرح و حل شود) -2 مبناي ديگر اينكه مجموعه بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدها و دستورهايي كه انسان با آنها سروكار دارد به سه دسته تقسيم مي‌شود: دسته نخست مصرحات هستند. و آنها آموزه‌هاي ارزشي و احكامي‌اند كه به‌نحو منصوص و صريح در متن ديني ذكر شده‌اند. از جمله اينها است محكمات، منصوصات و مسلمات ديني. دسته دوم مستنبطات است و آنها احكام و دستورها و آموزه‌هايي كه با منطق اجتهاد از متن دين به‌دست مي‌آيد. دسته سوم مباحات است و اينها آموزه‌ها و احكامي هستند كه مصرح و مستنبط نيست. بلكه در نصوص ديني مسكوت نهاده شده‌اند (به تعبير شهيد صدر رضوان‌ا عليه: منطقة‌الفراغ و بخش رها و آزاد) كه تصميم درباره آنها در اختيار مردم است. روايات بسياري داريم، آنجايي كه خداوند از ذكر برخي احكام خودداري فرموده و مخلوق را رها كرده است، به اين دليل نبوده كه از آنها غافل بوده است بلكه عامداً آنجاها به خود بشر واگذار كرده است. -3 مبناي سوم اينكه عناصر تشكيل‌دهنده مسائل حكومت به دو دسته قابل تقسيم است: يك سلسله از عناصر تشكيل‌دهنده امر سياست و حكومت به جوهرة حكومت ديني مربوط مي‌شود اگر آنها را از حكومت حذف كنيم، سياست ديني نتواند بود. حكومت سكولار مي‌شود، يك سلسله مسائل هم هست كه عناصر عرضي و غيرجوهري جايگزين‌پذير است، برحسب شرايط مي‌شود از ميان گزينه‌هاي مختلف يكي را برگزيد و تغيير و تبديل آنها به ماهيت و هويت ديني حكومت لطمه نمي‌زند. براساس اين چند مبنا و نكته زيرساختي، ما معتقديم؛ ميان مدلول وحي، و مطلوب عقل و محصول راي مي‌توان جمع كرد و تعارضي بين آنها نيست و درصورت تزاحم با لحاظ جايگاه‌هاي اختصاصي هر يك و موضوع محل تزاحم، مساله قابل حل است.
تلائم عقلي، وحي و رأي
اما تقرير تلائم عقل، وحي و رأي: من فكر مي‌كنم مقولات اساسي در حوزه‌هاي علمي و عملي حكومت و سياست، عبارت است از هفت مسئله: (دوستاني كه رشته‌اشان علوم سياسي است، متوجه مي‌شوند كه با تسامح و اندكي شالوده‌شكنانه، مسائل و مقولات را تقسيم و عرض مي‌كنم و دقت بيشتر يا تغيير تقسيم در نتيجه تأثير چنداني ندارد.) -1 فلسفه سياست و مراد از آن مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي و جهان‌شناختي سياست است. -2 اهداف سياست و حكومت -3 حقوق و احكام سياسي -4 سلوك و اخلاق حكومي و سياسي 5 - برنامه حكومت 6 - سازمان سياسي يعني ساختار حكومت -7 و آئين‌ها و روشهاي تدبير امور و تحقق احكام و اخلاق. تصور مي‌كنم به حسب مورد و به‌نحوي از انحأ، سه عنصر عقل، نقل و رأي در اين هفت مقوله دخالت دارد البته نه بطور موازي فلسفة سياست (اصول هستي‌شناختي - انسان‌شناختي و جهان‌شناختيِ موثر در مباحث نظري سياست) را از متن وحي اخذ مي‌كنيم. و اما عقل هم در اين مقوله دو جور دخالت مي‌كند: اول در تشخيص حقانيت و قبول حجيت وحي، ما به مدد عقل دين را مي‌پذيريم به كمك عقل به حجيت وحي پي مي‌بريم و وحي را حجت ميدانيم با فرض اينكه عقل، وحي را حجت مي‌داند حجيت وحي بر ما محرز مي‌شود وحي به ما اصول فلسفه سياست را ارائه مي‌دهد و عقل نيز با او ياري مي‌كند، نقش وحي اينجا پررنگ‌تر. دوم در فهم محتواي وحي. در مورد اهداف سياست و حكومت نيز عقل و وحي هماوا هستند، البته اهداف به سه دستة نهايي، مياني و ابزاري تقسيم مي‌شوند: تأمين سعادت بشر هدف نهايي است، هدف مياني و واسط تحقق عدالت است و اهداف ابزاري و طريقي به اموري مانند توسعه مي‌توان اطلاق كرد. اينها اهدافي است كه براي سياست و حكومت متصور است. كه در مسئله تأمين سعادت باز ما سراغ وحي مي‌رويم و عقل اينجا در كنار وحي است، هيچ عقلي نمي‌گويد: نخير! نبايد سعادت بشر تأمين بشود. اما در تشخيص اينكه سعادت بشر در چيست نقل به ما پاسخ مي‌دهد و عقل هم از آن پشتيباني مي‌كند. حسن عدالت فقط يك مقوله وحياني نيست؛ عقلاني است. عقل مي‌فهمد كه عدالت خوب است و بايد تحقق پيدا بكند، در روي‌آوري به توسعه نيز تنها چارچوبها و ارزشهاي كلان ديني بايد رعايت شوند، و اينجا عقل و راي تعيين‌كننده‌تر است. مردم مي‌توانند الگوهاي گوناگون توسعه را بسنجند و يكي را از اين ميان انتخاب كنند. در اين مقوله نقش عقل و راي پررنگ‌تر است. احكام و قوانين حكومي و سياسي نيز به سه قسم مصرح در شريعت، مستنبط از منابع ديني و مباح مسكوت، مصرح و منصوص، نقل مبناست، درخصوص احكام مستنبط نيز عقل يكي از دو حجت اصلي در استنباط و اجتهاد است، يعني عقل و نقل باهم منبع فقهند. (هرچند ما براي فطرت نيز نقشي قائليم كه در جاي خود به شرح آن بايد بپردازيم) در باب مسكوتات و مباحات و آن دسته از احكام حكومي و سياسي كه شهيد صدر از آن به منطقة‌الفراغ يعني بخش‌ها، تعبير كرده، شريعت آن را به انسان وانهاده است، عقل و راي مرجع تصميم هستند. مصرحات، مستنبطات، مباحات درهم تنيده‌اند و از اين‌رو در حوزه احكام و قوانين تعامل وحي، عقل و راي نيز به‌صورت متداخل و متناوب تدبير اجتماع را ميسر مي‌شود. پرواضح است تصميم در احكامي كه از نوع مسكوتات است نبايد مخالف مصرحات و مستنبطات باشد. اخلاق و سلوك حكومي نيز كه مانند احكام همين سه وضعيت را دارا است حكم احكام سه‌گانه را دارند. عنصر برنامه و عنصر سازمان و همچنين روشها عمدتاً به مردم، يعني به عقل و رأي واگذار شده است. اين مردمند كه برنامه حكومت را كه تطبيق و تحقق احكام و اخلاق سياسي با لحاظ فلسفه و اهداف حكومت است، به كمك عقل و علوم متناسب با شرائط تنظيم و طراحي مي‌كنند. سازمان حكومتها را نيز مردم آزادند با نحوي كه مي‌پسندند تدبير كنند زيرا دين فلسفه و اهداف و ارزشها و احكام اخلاق مصرح و متسنبط را ارائه فرموده است، اما اينكه با چه سازمان و ساختاري آنها را بايد پياده كنيم به كمك عقل و دستاوردهاي علوم انساني و آراي مردم دست‌يافتني است. روزي منتيسكو آمد نظريه تفكيك قوا را مطرح كرد و با استدلال، ضرورت تفكيك به سه قوه را اثبات كرد اين يك بحث ساختاري است، حالا اگر طلبه بي‌بضاعتي مثل بنده بيايد استدلال بكند و مسئله تفكيك‌قوا را از لحاظ فلسفي و حقوقي زير سئوال ببرد و طرحي ديگر دراندازد مثلاً مدعي شود اصولاً تفكيك حقيقي و تمام‌عيار ممكن نيست زيرا در آن‌صورت حكومت به مجمع‌الجزاير غيرمرتبط بدل خواهد شد زيرا اگر سه قوه به معناي واقعي كلمه تفكيك بشوند و به‌طور كامل هم‌عرض و از هم جدا باشند، نمي‌توانند با هم كار كنند؟ از اين‌رو مقامي و مرجعي بايد كه اينها را باهم هماهنگ كند. يا اينكه تفكيك قوا به سه قوه را زير سئوال ببرد و مدعي شود: حكومت بايد به چهار يا پنج قوه تقسيم شود. درست به همان دليلي كه نبايد قوه مجريه، قضاييه و مقننه ديگري را ابزار خود قرار دهد تا تمركز قدرت لازم آيد، اختيارات، امكانات و قدرت نظامي و فرهنگي نيز نبايد در قبضه و در اختيار هيچ‌يك از قواي سه‌گانه قرار داشته باشد، بگويد علاوه بر قوة مجريه و قوه مقننه و قوه قضائيه، قوه قهريه و قوه ثقافيه نيز بايد از قواي سه‌گانه متعارف مستقل باشد، حساسيت و اهميت نيروي نظامي، فرهنگ و رسانه و اطلاع‌رساني كمتر از قدرت تقنين و قضا نيست، و هر كدام از ارتش و فرهنگ در اختيار قوه مجريه يا هر قوه ديگري قرار گيرد، موجب فساد و استبداد مي‌شود، زيرا قوة فرهنگي و رسانه ذهن مي‌سازد و رأي مي‌آفريند و اعجاز رسانه براي بشر امروز محرز است و قوه نظامي نيز غرور و قدرت مي‌آورد. اگر كسي اين‌طوري استدلال كرد و گفت كه: تفكيك قوا آري، اما نه به سه قوه كه به پنج قوه؛ آيا خلاف شرع مرتكب شده و آيا حكومت با پنج قوة مستقل، ديني نيست؟ به نظر ما اين هيچ اشكالي ندارد، بحث‌هاي ساختاري از عناصر عرضي و جايگزين‌پذير حكومت و سياست است و مي‌تواند به شيوه‌هاي عقلي و علمي و با رأي مردم متحول بشود. كمااينكه به‌خاطر داريد قانون اساسي ما قبل از تجديدنظر داراي دو ركن مديريتي در قوه مجريه بود: رئيس‌جمهور و نخست‌وزير، در بازنگري سال 68، عنصر نخست‌وزير حذف شد، يا عنصري به‌نام مجمع تشخيص مصلحت نظام بر سازمان نظام افزوده شد اما از اسلاميت حكومت چيزي كاسته نشد زيرا اين يك مسأله ساختاري بود، مسئله برنامه و روش نيز مانند ساختار است. كار پارلمان تطبيق و تعميم اهداف عالي، احكام و اخلاق مصرح و مستنبط ديني بر مصاديق و موارد و تعيين اهداف ابزاري و وضع قانون در حوزه مسكوتات و مباحات و برنامه‌ريزي، ساختاردهي و روش‌گزيني است. در آنجا كه حكم و آموزه روشن است تطبيق بر مورد و تعميم بر مصاديق را عهده‌دار است و در ساير موارد وضع قانون مي‌كند و ساختار و روش متناسب براي تحقق فلسفه و اهداف را مشخص مي‌سازد. حضرت امام هرچند پيش از پيروزي انقلاب و قبل از تجربه حكومي، كتاب ولايت‌فقيه را نوشتند اما همانجا نقش پارلمان در حكومت ديني را بسيار دقيق و صحيح طرح مي‌كنند، ايشان مي‌فرمايند: در حكومت اسلامي كار مجلس تقنين نيست تخصيط و تطبيق است، پارلمان مسئول برنامه‌ريزي است نه قانون‌گذاري. پس در محورهاي سه‌گانه اخير (سازمان برنامه، و روش و آئين) نقش مردم و طبعاً نقش عقل و علم پررنگ‌تر مي‌شود.
تنها چيزي كه درباره اين سه محور بايد رعايت شود اينكه بايد تلائم و سازگاري آنها با فلسفه، اهداف و احكام و اخلاقي است كه دين به‌نحو مصرح به ما القأ كرده و يا با منطق استنباط به‌دست آورده‌ايم، والا اين عقل و علم و رأي مردم است كه در اين سه محور اخير نقش‌آفرين اصلي است و همچنين در محورهاي چهارگانه قبلي نيز از آنجا كه مردم مجموعاً با پذيرش مكتب سياسي مبتني بر ديانت (مانند ديگر مردم جهان كه يك مكتب سياسي را مي‌پذيرند) نوعي گزينش كلي انجام داده‌اند و فلسفه، اهداف و احكام و اخلاق حكومي مطلوب خود را انتخاب كرده‌اند و طبعاً به لوازم اين انتخاب كلان نيز ملتزم‌اند. پس عقل و راي بدين‌صورت در اين چهار مقوله نيز دخالت كرده است، لهذا ادعاي حقير اين است كه ما با تقرير و تبييني اينچنين از حكومت ديني مي‌توانيم عقل و نقل و رأي را هم‌نشين كنيم و با تلائم و سازگارانگاري آنها نظام حكومتي‌اي را پديد بياوريم كه دموكراسي و مردم‌سالاري، به معني نقش‌آفريني عقل و ارادة جمعي را با دين به معني مجموعة آموزه‌ها و گزاره‌هايي كه از عقل و وحي بدست مي‌آيد و سعادت بشر را هدف گرفته است، - قرين هم كنيم و معتقديم اين تبيين‌ها از دين، عقل و مردم‌سالاري از متون ديني نيز قابل استظهار است، البته چنانكه در آغاز اشاره كردم: دينِ فاقد نظام اجتماعي، كه يك دين سكولار خواهد بود - به مثابه دين و از حيث دين بود نسبت مثبت و منفي با دموكراسي ندارد يعني در قبال هر ديدگاهي ساكت و صامت است ندارد كمااينكه دموكراسي ليبرال با هيچ ديني اگر دين باشد، نمي‌تواند سازگار بيفتد و همچنين مجدداً تاكيد مي‌كنم:
بايد تشخيص دهيم كداميك از امور، از عناصر ذاتي حكومت ديني و كداميك از عناصر از امور عَرَضي حكومت قلمداد مي‌شوند. كه تغيير در آن، تغيير در عرضيات حكومت ديني است و لطمه بر حيثيت ديني آن وارد نمي‌كند. و اين بخش عرصة وسيعي است، حكومت ديني متصلب و متحجر نيست انعطاف‌پذير است. و با شرائط و اوضاع گوناگون قابليت انطباق دارد و پويايي و كارايي نظام سياسي اسلام نيز مرهون همين وجه آن است. عرايض بنده تمام شد، در خدمت اساتيد محترم هستم اگر پرسش و نقدي باشد به آن بپردازيم، والسلام.
1
. مطلب بالا، ويراسته‌ي سخنراني جناب آقاي رشاد در جمع استادان دانشگاه امام حسين7 است كه در مورخه 24/8/79 ايراد شده است.
