لطفا منتظر باشید ...
احياگري و ايمان؛ دو قرائت
دكتر محمدتقي فعالي دل مشغولي ديرپاي و مقدس انسان نيل به سعادت و جاودانگي است. تمها راه اين مقصود، ايمان است. كه به انسان حيات و پويايي مي‌بخشد. مومن كسي است كه ديوارهاي بلند خوديت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداي هستي پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبة تاريكي رانده و او را به وادي نور و بهجت وارد مي‌كند. انسان بي‌ايمان به تاريكي‌ها و تيرگي‌ها چشم دوخته و نوميدي را تجربه مي‌كند. ايمان به انسان آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشندلي مي‌بخشد. شجاعت بودن و شدن عدالت خواهي، ملاوت و همدلي با عظيم مطلق در سايه ايمان حاصل مي‌شود. احياي انسان جزء از رهگذر ايمان زنده، ممكن نيست. انسان مومن تنها نيست و هرگز بيماري و آسيب پوچي، اضطرار و ناامني او را نمي‌آزارد و به راستي ايمانِ ديني نوزاين بشر است. ايمان، فضيلت است، بلكه اساس فضيلت‌هاست. گوهر ارزشمند ايمان را بايد باز شناخت. اين جام جهان نما زواياي ناشناخته‌اي دارد تلاش‌هاي علمي جدي و بيش‌تري مي‌طلبد. ايمان در قرآن جاي گاهي ويژه دارد، به گونه‌اي كه آن را محور همه ارزش‌ها ساخته است. قرآن در اين باره مي‌گويد: «قسم به عصر، همه انسان‌ها اهل زيان‌اند مگر اهل ايمان.» (عصر/ 2-1). ايمان است كه به بشر لياقت خطاب و مواجهه با پروردگار عالميان را عطا كرده است، چنانكه در قرآن كريم مكرر آمده است: «يا ايها الذين امنوا». مسئله ايمان منجر به عالم اسلام نيست، سنت مسيحيت نيز بر اين امر حياتي اصرار دارد كه تنها مؤ‌منان اهل نجات و رستگاري اند. كتاب مقدس به جد از دينداران مي‌خواهد تا ايمان خود را افزايش دهند. تا بدين طريق از منافعه و ثمره‌هاي آن بهره‌مند شوند. خلاصه، ايمان، مسئله‌اي «بين الادياني» است. كه در دهه‌هاي اخير ارزش مجدد و ضرورتي بيشتر يافته است، زيرا از فيلسوفان مجدداً‌احيأ شده تازه و به صحنه آمده است و جهان غرب متوجه نقش و تأثير فزاينده آن شده‌اند و از سوي ديگر، انسان و جهان تازه شده است و مظاهر اين جهان جديد را مي‌توان در اطراف خود ديد خواه در جنبه مادي كه تكنولوژي پيامد آن است، خواه معنوي كه فلسفه و علم جديد از شيوه‌هاي آن به شمار مي‌روند. در چنين وضعيتي طبعاً اين پرسش مطرح مي‌شود كه احياي دين و ايمان به چه معناست؟ و چگونه است؟ حال با توجه به اينكه هر يك از دو مقوله ايمان و دين، در تفكر مدرن دو قرائت دارد، مسئله احياي هر قرائتي، معنا و مفهومي خاص پيدا مي‌كند، لذا منطقي است كه نخست، دو نگرش دربارة ايمان، دين و وحي باز گوييم و سپس احياي ايمان و دين را متناسب با آن‌ها تحليل و بررسي كنيم و رد پايان به داوري بنشنيم. در فرهنگ مسيحيت از ايمان، دو قرائت و تلقي وجود دارد: 1. ديدگاه كلاسيك اين است كه خداوند در فرآيند وحي يك سلسله گزاره‌هايي القا كرده است و اگر چنين مستمسكي از بشر گرفته شود، انسان راه ديگري براي دست‌رس به آن باورها و گزاره‌ها در اختيار نخواهد داشت. چنين عقلِ طبيعي در اين زمينه تانوان است. ايمان، باور به چينين گزاره‌هايي است كه خداوند از طريق وحي در اختيار بشر نهاده است، از اين رو صحيح و صادق‌اند. ايمان بدين معنا نوعي شناخت و آگاهي است كه متعلق آن گزاره‌ها و باورهاي ديني است. چنان كه مي‌گوييم: «من ايمان دارم كه خدا هست» يا «روز رستاخيز وجود دارد». 2. ديدگاه مدرن دربارة ايمان اين است كه خداوند از طريق وحي گزاره به انسان نمي‌دهد وحي متجلي خداستِ. او خود را نشان مي‌دهد و بشر با او مواجهه مستقيم پيدا مي‌كند. بر اين اساس ايمان سرسپردگي و تعهد به خواست. ايمان در اين معنا اعتماد، اطمينان و توكل است؛ با اين تفاوت كه اگر گفتيم ما به خدا اعتماد داريم، يعني او را پشتوانة روحي خود قرار داده‌ايم، و اگر گفتيم ما به خدا اطمينان داريم، بدين معناست كه ما با او به آرامش مي‌رسيم و اگر گفتيم ما به او توكل كرده‌ايم، يعني اين كه مشكلات خود را به دوش او انداخته‌ايم. منشأ اختلافات را مي‌توان در ريشة لغوي واژةFaith يافت. اگر اين واژه را از ريشه لاتينFaducia بدانيم، از سنخ معرفت نيست و نوعي حالت روحي خواهد بود، اگر از ريشة لاتينFides اخذ شده باشد، از سنخ علم و آگاهي است.متناظر با دو قرائتي كه از ايمان گفتيم، دو مرحله از تلقي دربارة «دين هم در جهان غرب وجود دارد كه با مجموعة اعتقادها، خاصه اعتقاد به موجود متعال وفوق طبيعي هم‌سنگ نهاده شده است. دين عطية الهي است كه از پيروان به انسان تفصل شده و حتي ممكن است عليه او برخيزد و موهبتي است از جانب روحي الهي(Spirit) در اين ديدگاه انسان دين را مي‌پذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهي است. هر برت اسپنسر (Herbert Spencer) در تعريف دين مي‌گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كه كليه موجودات، تجليات نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت باشد.» فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مي‌نويسد: «دين، شناخت يك موجود فوق بشري است كه داراي قدرت مطلقه است و خصوصاً باور داشتن خدايا خدايان متشخص كه شايسته اطلاعات و پرستش اند.» تلقي دوم از اين به اواخر قرن هيجدهم باز ميگردد. بعد از انتقادهاي زيادي كه به روي‌كرد گزاره‌اي به دين شد، فلاسفه اين به جاي تأكيد بر ديدگاه معرفتي، نگرش شهودي و عاطفي به آن را وجهة همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس دانشوران از تعاريف نظري و اعتقادي گريختند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين مهم و عمده به حساب آوردند. شلاير ماخزF.Schleir machre) ) دين را «احساس اتكاي مطلق» مي‌داند. تعريف و قرائت ديگري از دين همين آهنگ را مي‌نوازد. ماتيو آرنولد (Mathew Arnold) مي‌نويسد: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به ان به آن تعالي و گرما و روشني بخشيده است». هم چنين ويليام جميز(W.James) پراگماتيست معروف مي‌گويد: «بنابراين مذهب عبارت خواهد بود از: تأثرات و احساسات و روي‌دادي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همة بستگي‌ها براي او روي مي‌دهد.» پل تيليش(P. Tillich) هم بعد از آن كه اين را عنصري خلا ق از روح بشر(Spirit) شناساند، تأكيد كرد: «دين همان احساس است و اين پايان سرگرداني دين است». بنابراين، دين در غرب عنصري دو وجهيdichotomous) ) است كه گاهي بر بعد معرفتي، آموزه‌اي و اعتقادي آن تأكيد رفته است و زماني - خصوصاً در چند دهه اخير - جنبة احساس به عاطفي و دروني آن نگاه را خيره كرده است. اين همه تاكيد و حساسيت به «تجربه ديني» نشان داده مي‌شود و حتي دين را در تجارب روحي و حالات رواني خلاصه كرده و گوهر دين را تا به اين حد تحويل و كاهش مي‌برد، همه در چارچوب تلقي دوم مي‌گنجد. دقيقاً مشابه دو قرائت مذكور از ايمان و اين، در فرهنگ ديني غرب نيز دو نگرش دربارة «وحي» وجود دارد؛ نگرش كلاسيك كه از نظر زماني پيشينة بيش‌تري دارد، معتقد است خداوند يك سلسله گزاره‌هاي خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعي نمي‌توان بدان دست يافت به بشر القاهي كرده است. اين گزاره‌هاي صادق و حقيقي، محتواي وحي الهي را تشكيل ميدهند. اين ديدگاه كه در قرون وسطا غالب بود و از سوي برخي غلبه‌هاي كاتوليك رومي (Roman Catholicism) و پروتستان‌هاي محافظه‌كار حمايت مي‌شد، تلقي شناختاري و زباني از وحي نام گرفت. بر اين اساس، وحي مجموعه‌اي از حقايق و آموزه‌هاي معرفتي است كه به صورت احكام و قضايا از جانب خداوند به بشر اعطا شده است. وقتي گفته مي‌شود خداوند به پيامبري وحي فرموده مراد اين است كه خداوند مجموعه‌اي از گزاره‌هاي خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه به آن پيامبر آموخته است. بنابراين در اين منظر وحي خيررساني است. به گفته دائرة‌المعارف كاتوليك: «وحي را مي‌توان به عنوان انتقال برخي از حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وساطي كه وراي جريان معمول است تعريف نمود.» دديگاه كاملاً متفاوتي از وحي وجود دارد؛ اين طرز تلقي -- كه هم اكنون در غرب اعتبار بيش‌تري يافته است -- مي‌گويد: وحي از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعي انكشاف خويشتن خداوند است. خداوند گزاره وحي نمي‌كند، بلكه خودش را وحي مي‌كند. وحي، وقايع اصيل و تاريخي براي انسان رخ داده و نوعي دخالت بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ اوست و در عين حال عمل خداوند را در انكشاف خويش براي انسان و برداشتن قدم اول را از سوي او باز مي‌نمايد. بنابراين تجربة انساني و انكشاف الهي دو جنبة از يك واقعيتِ وحياني‌اند، در اين ديدگاه خداوند بر آن نمود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه او مي‌خواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصة ظهور در آورد، اگر وحي به معناي انكشاف خداوند است، او را به منزلة خداوند حي فقط در زمان حال مي‌توان شناخت. وحي در فعل كنوني خداوند و تجربة كنوني ما تحقق مي‌يابد كه از آن در لسان شرع به پيام آوري روح القدس» تعبير مي‌كنند. انسان در مواحهه با مسيح فقط پاره‌اي اطلاعات به دست نمي‌آت‌ورد، بلكه مهم‌تر از آن اعتداد و آشتي را از او مي‌پذيردو برونرEmil Brunner)) مي‌نويسد: «گذار از ايمانِ ناظر به بعد مواجهه قلبي به ساحت تعاليم علمي صرف، تراژدي بزرگ در تاريخ مسيحيت است» اگر دو قرائت و برداشتن را كه سنت مسيحيت غرب از مقولة ايمان، دين و وحي به عمل آمده، با يك ديگر مقايسه كنيم؛ مي‌بينيم كه در يك طرز تلقي وحي يك سلسله گزاره‌هاي خطاپذير است كه مجموع آن‌ها دين را تشكيل مي‌دهد و ايمان، باور داشتن چنين مضامين معرفتي است. در اين نگاه وحي، دين و ايمان اساساً از سنخ «آگاهي و معرفت» بوده كه از آسمان براي انسان خاكي عطيه‌اي الهي‌اند. از سوي ديگر، نگاه دوم به سه عنصر ايمان، دين و وحي از نوع دانش، معرفت و شناخت نيست، بلكه وحي انكشاف خداوند و عنصري تاريخ‌مند است. در دين نيز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق و جهمة همت قرار گرفته است. و ايمان نيز رويارويي انسان با خداوند است و در يك كلام ايمان بار معرفتي خود را از دست داده، نوعي حالت روحي و تجربه دروني و احساس عاطفي تلقي مي‌شود. نهايت اين كه دربارة ايمان -- نقد دين و وحي -- اصولاً دو نگرش كاملاً متفاوت و متمايز در فرهنگ دين غرب به چشم مي‌خورد: نگرش معرفتي و نگرش تجربي. عناصر هم خانواده
هر يك از اين دو نگرش دربارة ايمان پي‌آمدها، لوازم و عناصري هم خانواده دارد كه مي‌بايست به آن‌ها توجه شود تا به دست آيد كه تلقي معرفتي نسبت به ايمان با چه عقايد و انديشه‌هايي همراه است و نگاه شهودي - تجربي دربارة آن چه تفكراتي را به دنبال خود مي‌آورد. از جمله فوايد آن، اين است كه اگر با يكي از اين انديشه‌ها مواجه شديم، بتوانيم ديگر تفكرات همراه و هم خانواده را به دست آورديم و از اين طريق جاهاي خالي جدول انديشة خويش را پر كنيم. اولين پي‌آمد مهم، خصوص اعتبار و وثاقت كتاب مقدس است. عهدين در نگاه نخست - نگاه معرفتي - منبعي است كه حاوي مجموعه‌اي از دانش‌ها و گزاره‌هاي صادق ديني و الهي است كه از زبان پيامبران اعلام شده و نسبت و ضبط مي‌شوند. شوراي نخست واتيكان، اعتقاد كاتوليك‌هاي عصر جديد دربارة كتاب مقدس را اين گونه بيان نمود: «اين كتاب‌ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‌اند، مي‌توان گفت نويسندة آن‌ها خداوند است.» از سوي ديگر كتاب مقدس بدين معنا، تنها در دست كليسا قرار داشت و آن تنها مرجع بي شائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. به هر حال، كتاب مقدس در اين طرز تلقي اولاً: جنبة معرفتي و شناختاري دارد. ثانياً: معصوم و خطاناپذير بوده، و ثاقت و اعتبار نام دارد. ثالثاً اعلام و ثبت آن‌ها را افراد برگزيده و برجسته‌اي انجام ميدهند و رابعاً: كليسا نقش تفسير آن را بر عهده دارد. اما در تلق و تجربه و شهودي، كتاب مقدس ديگر يك كتاب معصوم املا شدة خطا گريز نيست، بلكه سراپا يك مكتوب بشري است كه حكايت‌گر آن وقايع وحياني خواهد بود. در اين صورت عقايد نويسندگان، يك جانبه و محدود است؛ يك مواجهه به مدد مشيت الهي بود، كه بشر آن را تعبير و توصيف كرده است. اگر متن مقدس جزئي از تاريخ بشري است، مي‌توان آن را از راه انواع روش‌هاي تحقيقات تاريخي و ادبي بررسي كرد. همين روي‌كرد گاه در برخي نوشته‌ها دربارة قرآن هم ديده مي‌شود. اين نوشتة وحي را امر تاريخي و نوعي فرهنگ شفاهي تلقي مي‌كنند و در اين صورت قرآن موجود حكايتِ آن كلامي است كه بر پيامبران نازل شده است نه عين كلام خداوند. «آيا قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهي نازل مي‌شد و ما از اين كه در آن فرهنگ شفاهي ميان پيامبر و مخاطبانش چه ارتباطي برقرار مي‌شد، به درستي خبر نداريم، زيرا آن فرهنگ شفاهي، پس از پيامبر به فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآني كه امروزه در دست ماست در واقع صورت مكتوب آن فرهنگ شفاهي است.» آيا اين سخن بوي تحريف لفظي قرآن نمي‌دهد، امري كه خلاف اجماع عالمان شبعه است! تأثير ديگر آن تمايز قطعي ميان الهيات طبيعي (Natural Theology) و الهيات وحيانيRevealed Theology) ) است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعي همة حقايق كلامي كه عقل توان تحصيل آن را دارد، شامل مي‌شود. از سوي ديگر، چنين به نظر مي‌رسيد كه الهيات وحياني شامل تمام حقايق ديگري است كه عقل به آن‌ها دست‌رس نداشته و تنها خداوند است كه آن‌ها را براي ما آشكار كرده است. اما نگاه دوم، برداشتن متفاوت از الهيات ارائه مي‌دهد. در اين تفكر هم الهيات طبيعي كه مجموعه‌اي از مساعي انساني براي متعلق ايمان است، نفي مي‌شود و هم الهيات نقلي كه مجموعه‌اي از احكام و گزاره‌هاي كلامي است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند، در تاريخ بشر منافات دارند، زيرا ايمان در اين نگرش به دگرگون شدن انسان و نوعي درگيري تجربي شخصي است. اگر كسي بتواند حضور خدا را حوادث تاريخي جهان ببيند و عواملي ديگر، او را از اين شهود باز نداشت، به راستي ايمان دارد. سومين تأثير ديدگاه زباني و شناختاري اين است كه چون وحي مضمون معرفتي دارد و خطاناپذيري و صدق، آن را همراهي مي‌كند مي‌تواند به همين نحو در اختيار انسان‌ها قرار گيرد. بنابراين، دين و وحي آن گونه كه در واقع هستند براي شخص مؤ‌من حاصل مي‌شود و به منزلة واقعة تاريخي، روح زمان نخواهد بود. اما ديدگاه غير زباني -- نگاه دوم -- مي‌گويد كه چون وحي نوعي تجربة دروني انسان است و تجربه از ديدگاه برخي از دانشوران غربي هميشه همراه تعبير است، هيچ وحي تعبير ناشده‌اي وجود ندارد. از خصايص مهم اين طرز تلقي آن است كه وحي تجربة عريان نيست، حتي و قايع خطير تاريخي گذشتند نمي‌تواند از تعبير انساني گذشته و حال تفكيك شود. در اين جا نيز مهم داننده و فاعل شناسايي را نمي‌توان ناديده گرفت. بنابراين علقه‌ها و انتظارهايش در تفسير و تعبير وحي بسي مؤ‌ثر است. وحي به مثابة انكشاف نفس خدا و يك واقعة تاريخي، به صورت تمام عيار تفسير مي‌شود. مفهوم هر واقعه وحياني ضرورتاً معناي آن ؟؟؟ يا براي كسي است. خلاصة وحي در اين تلقي از سنخ «تجربة نبوي» بوده كه طبعاً ذو مراتب است و از اين طريق قابل تعميم است، همچنين از آن جا كه در نگرش دوم عنصر تفسير نيز مطرح است، هرمنوتيك ديني هم مطرح خواهد شد. دو قرائت پيشين، دو برداشت از فلسفه دين و كلام را مي‌آفريند: در يكي، فلسفه دين وظيفه توجيه عقلانيت باورهاي ديني را به دوش خواهد كشيد، زيرا در آن تلقي از ايمان و اين بعد اعتقادي و معرفتي برجسته شده است وطبعاً در آن ادله و براهين اعتباري مي‌يابند. اما در ديگري - از اين رو كه احساس و تجربه ديني را اساس دين مي‌داند، ايمان نظرها را در نور مي‌بيند. در يكي از آن جا كه دين احساس است و آن امر شخصي و دورني است، فلسفة دين و عقلانيت دين مشخص مي‌شود. براي يكي فلسفه اصالت دارد و توجيه‌گر معقوليت دين است و براي ديگري فلسفه دست دوم بوده و تنها ترجمان احساس است، در يكي معرفت شناس پيش نيازي است كه به حلاجي برخي مسائل فلسفه دين مي‌پردازد و در ديگري معرفت‌شناسي در متن است، زيرا تجربة ديني وكلاً تجارب دورني اصالتاً امري معرفت شناختي‌اند. تحول ديني آرام آرام و خواه ناخواه در جهان غرب روي داده است. اين دگرگوني تمام انديشه‌هاي مسيحيت را در نور ديده و براي تمام انسان‌ها رخ داده است؛ حتي آن‌ها كه خواهان تحول نيستند. يكي از مهم‌ترين مقوله‌هاي ديني كه اين دگرگوني را به خود، ديده، مفهوم خداست و اين تغيير در جهان نيكو و ضروري تلقي شده است. الهيات كلاسيك خدا را موجودي ماورأالطبيعي مي‌دانست كه بر جهان، زمين و انسان تسلط مستمر دارد، اما مردم با تغيير تاريخي، انديشند خدا را متحول ساختند. كم كم مداخلة خدا كاهش يافت و آموزه‌هاي مربوط به او تا بدان جا تنزل يافت كه «خدا اينك چيزي نيست جز نسبت جز تجسم نوعي خوش‌بيني گستردة كيهاني، اعتمادي بنيادي داير بر اين كه عالم وجود به رغم ظاهر در كند باطل، ياور ياور ماست، خدا اميدي مقدس است.» از آن جا كه آمال و آرزوي انسان ارزش‌هاي اوست، اين امر بر خدا هم صادق شده خدا چيكئة ارزش‌هاي ماست، و وحدت آرماني ارزش‌ها، تكليف ما را در قبال ارزش‌ها و قدرت خلاق آن‌ها را به ما نماياند.» اين مسئله سرانجام ما را با بحراني فاجعه‌آميز در فرهنگ غربي مواجه مي‌سازد، همان كه نيچه آن را «مرگ خدا» ناميد. «آيا نشنيده‌ايد حكايت آن ديوانه‌اي را كه بامداد روز روشن فانوس برافروخت و به بازار دويد و پياپي فرياد كشيد: «من خدا را مي‌جويم! من خدا را مي‌جويم!» در آن هنگام بسياري از كساني كه به خدا ايمان نداشتند در آن پيرامون ايستاده بودند، بنابراين ديوانه خنده‌هاي فراوان برانگيخت، يكي پرسيد: مگز گم شده است؟ ديگري پرسيد مگر هم چون كودكي راه خود را گم كرده است؟ يا پنهان شده است؟ مگر از ما مي‌ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ يا مهاجرت كرده است؟ و همين طور نعره مي‌زدند و مي‌خنديدند. ديوانه به ميانشان پريد و با نگاه ميخ‌كوبشان كرده فرياد زد: «خدا كجا رفته به شما خواهم گفت. ما - من و شما - او را كشتيم، ما همه قاتلان او هستيم...» اين جا ديوانه ساكت مانده و بار ديگر به شنوندگان نگريست؛ آنان نيز دم در كشيدند و شگفت زده به او نگرستند. سرانجام ديوانه فانوس را بر زمين كوبيد، فانوس شكست و خاموش شد. ديوانه گفت: «من زود آمده‌ام. زمان من هنوز نرسيده است. اين رويداد عظيم و دهشتناك هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدميان نرسيده است. رعد و برق نيازمند زمان است. نور ستارگان نيازمند زمان است، رويدادها هر چند روي داده باشند باز براي اين كه ديده و شنيده شوند، نيازمند زمانند. اين واقعه هنوز از ايشان دورتر از دورترين ستارگان است و با اين همه آن‌ها خودشان اين كار را كرده‌اند!» اگر ما خدا را امري واقعي ندانستيم و از آن برداشتي آرماني و ارزشي داشتيم، طبيعي است وحي به صورت تجربه انساني در آيد، دين دروني شود و ايمان سرسپردگي كور و شهودي دروني باشد. و اين جاست كه برخي كه برخي از نويسندگان معاصر حتي براي گزارة «خدا وجود دارد» يا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهايي قايل نمي‌شوند. نمونه ديگر اين تحول ديني در مورد مفهوم معاد و آخرت نمود پيدا مي‌كند. بدين صورت كه آموزة رستگاريِ ماورأالطبيعي كه در فرهنگ قديم غربي وجود داشت، ماهيت خود را از دست داده و به تلاش عملي براي ايجاد جامعه بدل شد «انتظار حيات پس از مرگ رفته رفته رنگ مي‌بازد و اين يكي از عوامل مهمي است كه افراد را وا مي‌دارد، در صدد درك تازه‌اي از ايمان ديني برآيند... آن گاه با نهضت اصلاح ديني طغياني روي داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قديم را كه به بشر اميد رستگاريِ نهايي در عالم بالا مي‌داد، نفي كرد و در عوض گفت كه در دينداران با ابراز ايمان شخ مي‌توانند با ايمان و اطمينان پيشاپيش در همين جهان و در حيات كنوني مزة رستگاري را بچشند. راستاي علايق در انجام اعمال ديني تغيير كرده از تدارك زاهدانه براي مرگ و داوري و زندگي در جهان برين، به سوي محقق ارزش‌هاي ديني در زندگي اجتماعي دنياي خاكي گراييد. كيركگارد قهرمان انديشة فيدئيزم تفكر دربارة حيات پس از مرگ را آزار دهندة مي‌داند و آن را نوعي خيال‌پردازي سست و زنانه مي‌داند. «ابديت تمايز درست از نادرست است، پس نامير اين جدايي حق از ناحق است... تمناي حيات پس از مرگ به معناي عمر دراز، انديشه‌اي باطل و سست و زنانه است. فكر ابديت آن است كه در اين زندگي خاكي آدم‌ها با هم فرق دارند، جدايي در ابديت روي مي‌دهد.» جالب است بدانيم وقتي اين گونه افكار به ايران وارد مي‌شود، بدين صورت در مي‌آيد كه «ايمان همانا شنيدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آينده را هم با اميد - نه استدلال - پركردن. مسئلة معاد هم براي مؤ‌منان يك مسئلة استدلالي فلسفي نيست، بلكه اميد است به اين كه اين جبر در نهايت ما را به جايي خواهد رساند. به همين دليل اميد و اعتماد نقش مهمي در ساختار ايمان دارد.» خلاصه آن كه اگر ايمان بار معرفتي نداشته باشد، طبعاً با تعيين و عقلانيت سرسازش نخواهد داشت، از ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع مي‌شود و اين همان جنبش فيدئبزم است كه جهان غرب را فرا گرفته، در ايران هم مشتاقان و دل بستگي پيدا كرده است. «بايد از صدق مفاهيم كهن يك سره دل بركند. اين حقايق فرضي كه دست دوم به ما رسيده همه تباهي پذيرند، مانند ابر در هوا پخش و پراكنده‌اند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشت‌هايمان محو مي‌شوند. مي‌گويند ما در دوراني به سر مي‌بريم كه يقين‌هاي قديم از هم مي‌پاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن طبيعت تمامي يقيين‌ها است» در تلقي مدرن دين از يك سو ناواقع‌گرا خواهد شد، از سوي ديگر حالتي كاملاً بشري پيدا مي‌كند و از طرف دين دنيايي به صحنه مي‌آيد. فرايند دنيوي كردن - سكولارينه - به معناي انتقال از آسمان به زمين و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و هيمن امر باعث شد اختيارات ديني به علوم و اختيارات كليسا به نهادهاي غيرمذهبي واگذار شود و سرانجام امر مقدس از بين رفت و قداست دين رنگ باخت. با دنيوي شدن، معنويت به جاي ايمان نشست. معنويتي كه انتقادپذير است و معنويت انتقادي شرط بيداري دين اعلام شد. دين از بيرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سياست - به درون رانده شد و دين دروني طبعاً دين اجتماعي و عقلاني نخواهد بود و اين به معناي جدائي دين از جامعه و سياست است. در فرهنگ مدرن شناخت‌شناسي -- به حق -- بر هستي‌شناسي تقدم يافت، اما شناخت‌شناسي -- به ناحق -- معادل و برابر با شكاكيت تلقي شد. در اين تفكر ايمان بر متعلَّق ايمان يعني خدا تقدم يافت، زيرا ايمان مقدمة وصول به حريم قدس الهي نبود، بلكه روشي است براي پاسخ گويي به نيازها و انتظارات بشر. «ايمان مسيحي نوعي ايدئولوژي نيست، بلكه شيوه‌اي زندگي است.» در اين نگرش كاركردهاي دين و دينِ عملي جاي‌گزين عقايد و حقانيت دين مي‌شوند. خلاصه اين كه «در ساية اين تعاليم آدمي در اين جهان بيش از دو هزار سال به حال تبعيدي زيست. دين را بايد از سلطة فلسفه‌هايي از اين دست رها كرد. ايمان كه منزه شود به صورت تلاشي منصبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي در مي‌آيد، آرماني كه سر چشمة آن در نهاد خود ماست، جهان بروني بازتاب جهان دروني است. اين بي شباهت به هنر نيست، منتها ماية كارش در عوض صدا يا سنگ، واژه يا رنگ، زندگي يكايك ماست» اين چكيده‌اي از دو قرائت نسبت به ايمان و دين بود و اينك به شرح ماجرا بي‌احيأ دين و ايمان مي‌پردازيم: كتاب «ايمان و آزادي» بحثي مستقل را به مسئله احياي دين و ايمان اختصاص داده است. اين كتاب با نگاهي پديدار شناختي به مسئله ايمان، درصدد تعريف بيروني از آن برمي‌آيد، نويسنده دين را داراي سه سطح مي‌داند: اولين سطح اعمال و شعاير ديني است، از قبيل: نماز خواندن، روزه گرفتن و مشاركت‌هاي سياسي سطح دوم دورني بوده و شامل ديده‌ها و عقايد مي‌شود، از قبيل: خداشناسي، بني‌شناسي و آخرت‌شناسي. اما دروني‌ترين و مهم‌ترين سطح دين، سطح تجربه‌هاي ديني است، مانند: تجربة جذبه، تجربه اعتماد، تجربه اميد و تجربه بي قراري. وي بعد از اين طبقه‌بندي مي‌گويد: «اينجانب اصل و اساس دين‌داري را در اين تجربه‌ها مي‌دانم.» به اعتقاد وي دين و ايمان و وحي، همه از سنخ تجربه‌هاي دورني‌اند. بر اين اساس آقا شبستري سخن از احياي دين مي‌زند و مي‌گويد: «در اين صورت احياي دين را بيش از هر چيز در احياي آن تجربه‌ها بايد جستجو كرد. هر گاه در هر عصري آن تجربه‌ها احيا شود، دين احياي شده است.» اين ديدگاه كه دربارة احياي دين و ايمان مطرح شد قابل نقد است. نقد نخست: از يك سو اگر به متون ديني و در رأس همه به قرآن كريم مراجعه كنيم، خواهيم ديد در هيچ آيه‌اي تعبير «احياي دين» نيامده است، زيرا اساساً اين تعبير نادرست است. دين نيازمند احيا نيست. آن چه قابل احيا است. انسان دين دار و مؤ‌من است. در قرآن دو آيه به روشني به اين مسئله نظر دارد «من عمل صالحاً من ذكرا اوانثي و هو مومن فلنحيينَّه حياة طيبة» (نحل/ 97). انسان دو گونه حيات دارد: حيات اول، حيات دوم. حيات اول يكي زيستي و دنيوي است كه وجه اشتراك انسان و حيوان است. نظير خوردن و خوابيدن و ازدواج كردن. انسان در ظرف دنيا مي‌تواند به حياتي عالي‌تر -- كه همان حيات دوم است -- دست يابد. اين حيان‌ت انساني تنها در ساية ايمان و عمل صالح به دست مي‌آيد. پس احياي ايمان تنها در ساية ايمان قابل حصول مي‌نمايد. آيه دوم چنين است: «يا ايها الذين امنوا استجيبوا لله و الرسول اذا دعاكم لما يحبكم»(انفال / 24) در اين آيه نيز سخن ارزنده ساختن انسان است، نه اين حيات برتر انساني كه همان حيات اخروي است. جز در پرتو روحِ بندگي و روحِ براي ايمان حاصل نمي‌شود. انسان با چنين حياتي از انسان‌هاي متمايز مي‌شود و در زمرة اولياي صالح الهي قرار مي‌گيرد. «اولئك كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح‌مند» (مجادله / 23) به هر تقدير، آيات قرآن سخن از احياي انسان دارند، نه احياي دين. نقد دوم: از سوي ديگر برداشت مذكور از احياي دين و ايمان با تلقي دوم از آن - كه به تفضيل ويژگي‌هاي آن بيان شد - ؟؟؟ و سازگاري دارد و اصولاً اين برداشت مبتني بر آن قرائت است. اين در حالي است كه آيات قرآني هرگز آن تلقي را تأييد نمي‌كند، بلكه با قرائت نخست از ايمان و دين موافق است. قرائت دوم، دين و ايمان را امر غيرمعرفتي و ناشناختاري معرفي كرد، اما قرآن ايمان را كاملاً امري بمعرفتي مي‌شناسد. ايماني كه با معرفت و شناخت و آگاهي همراه باشد از نظر آيات، ايمان نيست و ايماني كه علم و معرفت را به عمل و شريعت نزديك نكند، ايمان نيست. ايمان از نظر قرآن بايد مبتني بر انديشه و تعقل و خردورزي باشد و جز اين ايمان ديني و اسلامي و قرآني نيست. از آيات قرآن كريم به روشني مي‌توان استنباط كرد كه ميان ايمان و عقل، ايمان و علم، ايمان و معرفت، ارتباطي نزديك و تنگاتنگي وجود دارد: «لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفر بالطاغوت و يؤ‌من بالله فقد استمسك بالعروة الوثقي...» (بقره/ 256). «در دين اجبار نيست. راه هدايت و ضلالت بر همه كس روشن گرديد. پس هر كس از راه كفر و سركشي برگردد و به راه ايمان و پرستش خدا گرايد، به رشته محكم و استواري چنگ زده است.»اين آيه نخست اكراه و اجبار در دين را نفي مي‌كند و سپس ضمن اشاره به تمايز واضح ميان حق و باطل -- يا رشد و غي -- مسئله كفر و ايمان را مطرح مي‌فرمايد. حاصل آن كه انسان با تأمل و تفكر و به كار بستن عقلانيت در زمينه حق و باطل مي‌تواند بدون هيچ اكراه و اجبار يكي از برگزيده و خود را بدان متعهد سازد و به آن ايمان آورد. در اين صورت نسبت به امر مقابل، كفر خواهد ورزيد. بنابراين كفر و ايمان بعد از حصول معرفت و تعقل است. در سورة طه بعد از نقل فصد موسي(ع) به داستان سَحَرة فرعون مي‌رسد و در پايان چنين مي‌فرمايد: «فالقي السحرة مسجدا قالوا امنا برب هارون و موسي؛ [ساحران چون معجزه موسي را ديدند] سر به سجده فرود آورده و گفتند ما به خداي موسي و هارون ايمان آورديم.» چنان كه مي‌دانيم سحرة فرعون، از اطرافيان و نزديكان فرعون بوده‌اند؛ ساليان دراز در فضاي فرعوني زندگي مي‌كردند، به ناگاه با دعوت موسي (ع) رو به رو شدند و بعد از حوادثي، تمام همت خود را براي شكست حضرت جمع كردند، اما خداوند به دست پيامبر خود بينه‌اي آشكار نمود. سخرة فرعون بعد از ديدن اين صحنه در ذهن خود هيچ شكي دربارة موسي نيافتند.بنابراين به رغم مخالفت‌ها و تهديدهاي فرعون به پروردگار هارون و موسي ايمان آوردند و اين ايمان در آن فضا و حوادث زمان فرعون به موسي(ع) بي هيچ شكي بعد از تأمل و قانع شدن عقلاني است و اين گونه ايمان است كه از ارزش والايي برخوردار است. «و اذا تيلي عليهم قالوا امنا به انه الحق من ربنا...؛ و چون آيات ما بر آن‌ها تلاوت شود، گويند ايمان آورديم كه اين قرآن به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است...». خداوند در اين باره مي‌فرمايد كه: آياتي از قرآن براي برخي تلاوت شد، آن‌ها در آن حق و حقيقت را يافتند، پس ايمان آورده و به آن سرسپردند. از اين آيه به روشني برمي‌ايد كه آن چه موجب ايمان آوردن آنان شد، تأمل در آيات و مشاهده حق بودن آن‌هاست. همين معنا توبيخ و سرزنشي براي كفار بيان شده است: «و كيف تكفرون و انتم تقلي عليكم آيات الله؛ و چگونه كافر خواهيد شد، در صورتي كه براي شما آيات خدا تلاوت مي‌شود؟» هر چند علم و معرفت عامل دخيل در ايمان است، اما معرفت تمام ايمان نيست. ايمان بدون معرفت حاصل نمي‌شود و ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمي‌كند. آيه‌اي از قرآن كريم بدين امر اشاره‌اي گويا دارد: «وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم؛ با آن پيش خود به يقين دانستند [كه معجزة خداست] باز آن را انكار كردند...» قوم بني‌اسرائيل در عين حال كه يقين و معرفت داشتند، باز عناد و كفر ورزيدند. پس معرفت شرط كافي و علت نامه براي ايمان نيست. حق آن است كه ايمان به جز معرفت، بايد به زيور تسليم و خضوع هم آراسته باشد. اگر اسلام به معناي تسليم باشد كه در متن ايمان حضوري جدي دارد، ايمان را از دانش صرف و خشك جدا و متمايز مي‌سازد. خلاصه آنكه ايمان در حالي كه عين معرفت نيست، ولي با معرفت نسبت و پيوندي ناگسستني دارد. همين دديگاه از كلمات مرحوم علامة طباطبائي هم به دست مي‌آيد. در اوايل سوره بقره قرآن، تنها براي متقين به منزلة كتاب هدايت معرفي شده است. اهل تقوا ويژگي‌هايي دارند كه از آن جمله ايمان به غيب است. مرحوم علامه ايمان را اين گونه تعريف كرده‌اند. «ايمان الاعتقاد في‌القلب مأخوذ من الامن كان المومن يعطي لما امن به الامن من الريب و الشك و هو افة الاعتقاد.» از اين عبارت دو نكته مهم استباط مي‌شود: اول اينكه ايمان سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نيست؛ ايمان معرفتي است كه به دل نشسته باشد و در قلب انسان وارد شد. و وجود انسان را فرا گيرد. به همين دليل به آن «عقيده يا اعتقاد» گفته مي‌شود، و زيرا بايد معرفت به عقد قلب درآيد و با هستي انساني گره خورد. دوم اينكه، ايمان از اين است و اين تسميه بدين علت است كه انسان از آفات اعتقاد؛ يعني شك و تزلزل در امان است، لذا ايمان با شك قابل جمع نيست. در قرآن آياتي به چشم مي‌خورد كه در آن‌ها علم با كفر جمع شده است كه اين نشان مي‌دهد - چنانكه گذشت - ايمان معرفتِ صرف نيست، مثل: «وجحدوا بها فاستيقنيها انفسهم» (نمل / 14) و «اضله الله علي علم» ( جاثيه / 23) و «ان الذين ارتدوا علي ادبارهم من بعد ما تبين لهم الهدي» (محمد / 25) در تمام اين موارد علم، آگاهي، وضوح و حتي يقين وجود دارد، اما از ايمان خبري نيست. دقيقاً به همين دليل بايد گفت كه ايمان مسبوق به معرفت است و آگاهي و علم، شرط لازم ايمان و اما شرطي ديگر بايد به آن افزود تا ايمان به دست آيد. مرحوم علامه گاهي اين شرط ديگر را «تمكن عقيده در قلب» معرفي مي‌كند و گاهي «التزام عملي» را در مفهوم ايمان دخالت مي‌دهد. «الايمان هو الاذعان و التصديق بشي بالتزام بلوازمه». بنابراين ايماني آن است كه خاستگاهش معرفت و منشأ عمل صالح باشد و عمل صالح آن است كه ريشه‌اش در زمين ايمان قرار گرفته و از آن‌جا آبياري مي‌شود. نقد سوم: دو نقد پيشبيني دورن ديني‌اند، اما يا نگاه برون ديني هم مي‌توان قرائت دوم دربارة ايمان و دين را تضعيف كرد. از آن جا كه نگرش دوم دربارة ايمان و دين، امروز تحت عنوان ايمان گروهي يا فيدئيزم مطرح است و ايمان گرايان در اين عصر با انتقادهايي رو به رو هستند كه اين ديدگاه با نگاه ناظر بيروني هم سست مي‌نمايد. مخالفان از جمله كي‌نيلسون(Kai. Niesen) بر اين عقيده‌اند: اگر فرض كنيم ايمان نوعي جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتيد؟ كسي كه در جست و جوي ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقي مواجه است، معقول آن است كه راه‌هاي پيش روي خود را دقيق وارسي كرده، در نهايت يكي از برگزيند. پس لازم است قدري نيز خردورزي كند و از روش‌هاي عقلاني استفاده و سود برد و ملاك‌هايي معقول براي رد و قبول نظريات مختلف نزد خود گردآورد. از اين رو ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست. قرآن با صراحت از سازش ناپذيري ايمان با شك تأكيد ورزيده است. «و ما كان له عليهم من سلطان الا ليغلم من يؤ‌من بالاخرة ممن هو سنها في شك و [شيطان] را بر آنان تسلطي نبود، جز آن كه كسي را كه به آخرت ايمان دارد از كسي كه دربارة آن ترديد است بازشناسيم.» چگونه مي‌توان از ايمان شكاك‌اند دم زد و اساساً اين تعبير از نظر قرآن پارادكسيكال است. در نتيجه اجياي اين گذشته از اين كه اصطلاح غير قرآني است، بر مبناي نادرستي استوار شده است. احياي دين، احياي تجربه‌هاي ديني نيست، احياي دين معنويت صرف نيست، احياي شكاكيت ديني نيست، احيا دين زميني نيست، احيا جذبه‌هاي صرف و كور نيستو احياي دين -- اگر دريت باشد -- احياي معارف ديني است، احيا عمل صالح است، احيا پيوند انسان با خداست، احيا حق اليقين است و احيا ايمان ديني است. Hick, J. Philosophy of Religion, (Prentice - Hall, Inc,. 099, P.1 Ibid, p.. Ibid, p.. Ibid, p.. . جميز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، ص 6. . تيليش، پل، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، ص 15 و نيز ر.ك: تيليش، پل، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهاد پور، صص 110 - 117. Hick .j. Philosophy of Religion,P.. . باربور، علم و دين، ترجمة بهأ الدين خرمشاهي، ص 269. Brunner, E. The Christion Doctrine of God (London: .94919). P.1Lutteworth press, Hick .j. Philosophy of Religion,P.. . مجلة كيان، ش 5، ص 10. . براي مقايسه دو نوع فلسفه اين ر.ك: تيليش، پل، الهيات فرهنگ، ترجمة مراد فرهادپور، ص 38-8 و نيز براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه ؟؟؟ ميكائليان، 297-293. .294-251Philosophy of Religion, ed: J.Hick,PP. . كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمه حسن كامشاد، ص 23. . همان، ص 332. . همان، ص 258-256. . مجلة كيان، ش 52، ص 14. . درياي ايمان، صص 322-321. . همان، ص 323. . مجلة كيان، ش 52، ص 13. . درياي ايمان، صص 25-24. . همان، ص 27. . همان، ص 28. . همان، ص 40. . همان، ص 42. . همان، ص 318. . درياي ايمان، مقدمه مترجم، ص 9. . مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، ص 117 - 138. . همان، ص 119. . همان، ص 120 و ر.ك. كيان، ش 52، ص 16. . سورة طه، آيه 70. . سورة قصص، آية 53. . سورة آل عمران، آية 101. . سورة نمل، آية 14. Contmporarty Perspectives on Religious Epistemology, ed:. .116-128R.D Geivett and B.Sweetman, PP. . سورة سبا، آيه 21.
