عقل و خطوط قرمز

مهدى معين‏زاده

شوراى عالى واتيكان در سال 1870 اساسنامه‏اى تدوين كرد كه در ماده اول از فصل دوم آن آمده بود: «اگر شخصى بگويد كه خداى واحد حقيقى را كه خالق و خداوند ماست نمى‏توان با نور عقل طبيعى انسان از روى چيزهايى كه خلق شده‏اند، به‏طور قطع شناخت، چنين شخصى ملعون باد.» (1)

اگر كسى نداند كه مقصود از عقل در اين اساسنامه، كدام عقل است و اساسنامه چه كسى را مورد لعن و طعن قرار داده است، در شگفت‏خواهد شد; در شگفت از تمجيدى چنين رسا از عقل توسط كليساى كاتوليكى كه عقلايى چون گاليله را پشت ميز محاكمه نشانده است. لعن اساسنامه آشكارا متوجه ايمانوئل كانت است و اشاره به برانداختن مابعدالطبيعه سنتى توسط او دارد. نفرت اصحاب كليسا از او تا بدان حد بود كه كشيشان، سگان كليسا را به نام او مى‏خواندند. (2) اما مقصود از عقل در اين اساسنامه چيست؟ و اصولا عقلانيت كليساى قرون وسطى چگونه عقلانيتى است؟

بسيارى برآنند كه قرون وسطى را مى‏توان عصر ظلمت، (Dark Ages) ناميد; چرا كه در اين قرون متمادى، «ايمان و اعتقاد كور به حقيقت مطلق ديانت مسيحى حجاب استفاده طبيعى از نور عقل شده و در نتيجه فلسفه به وسيله‏اى در دست علماى بى‏قيد الهيات مبدل گرديده است و آنگاه در حدود اواخر قرن پانزدهم با تشريك مساعى معتقدان به مذهب اصالت انسان، (Humanism) و مصلحان دينى، دوره جديدى شروع شده كه دوره تفكر صرفا تحصلى و عقلى است و ما اكنون در آن به سر مى‏بريم.» (3) پاره‏اى از متفكران مسلمان نيز اين راى را سخت پسنديده‏اند و بدان مبتهج و مفتخرند كه چيزى از سنخ اين عصر ظلمانى، در تاريخ تفكر اسلامى وجود نداشته است. اينان در يك جمله، الهيات اسلامى را معقول‏تر از الهيات مسيحى مى‏دانند و حكم به معقول بودن اصول و مبانى اوليه اسلام و نامعقول و غير عقلانى يا، به اصطلاح ديگر، «شطحى بودن‏» اصول و مبانى مسيحيت مى‏كنند. (4) و از آنجا نتيجه مى‏گيرند كه مقوله‏هايى از قبيل وحى و عقل، عقل و ايمان و...، مسائل و قضايايى هستند كه فقط براى حل مشكل «الهيات نامعقول مسيحى‏» جعل و فرض شده‏اند (5) و طرح آنها در جامعه ما محلى از اعراب ندارد. دلايل و شواهدى كه اين گروه براى اثبات مدعاى خود اقامه مى‏كنند. البته متفاوت است. پاره‏اى با طيب خاطر سخنان متالهانى چون ترتوليان را در ذم عقل و تعقل (6) دستاويز قرار مى‏دهند و فراموش مى‏كنند كه نه سخنانى از اين دست در تاريخ تفكر اسلامى ناياب است (7) و نه عباراتى مخالف آن در الهيات مسيحى. برخى ديگر به آياتى از قرآن كريم اشاره مى‏كنند كه انسانها را به تدبر و تعقل و تفكر فرامى‏خواند و آن را در تقابل با قسمتهايى از رسائل پولس رسول (رساله پولس به قرنتيان، باب اول،27 (8) رساله پولس به كولسيان 2: 8 (9) رساله پولس رسول به قرنتيان 1:21، 25) (10) قرار مى‏دهند; غافل از آن‏كه نه متون مقدس مسيحيت‏يكباره از تمجيد تعقل و تفكر خالى است (رساله ، انجيل يوحنا (12) 1:9 و...) و نه مقصود قرآن كريم از تعقل، تعقل فلسفى و كلامى بوده است; تا بتوان آيات داعى به تفكر و تعقل را پشتوانه‏اى براى الهيات محسوب داشت. تعقلى كه قرآن كريم، خلق را بدان دعوت مى‏كند نوعى مشهود عقلائى است كه پاك با آنچه متالهان و متكلمان از تعقل مراد مى‏كنند، متفاوت است. (13) طرفه آن كه در تاريخ تفكر اسلامى نيز كسانى بوده‏اند كه در جهت رد ستمسك به دلايل عقلى در آنچه به وحى مربوط مى‏شودز به آيات و اخبار متوسل شده و با تفسير خاصى كه از اين آيات و اخبار ارائه كرده‏اند، فحواى آنها را مخالف علم كلام جلوه داده‏اند. (14)

سخن ما بر سر معقول‏تر بودن اصول و مبانى اسلام در قياس با اصول و مبانى مسيحيت نيست. در واقع، معقول‏تر بودن پاره‏اى از آموزه‏هاى اسلام در قياس با مسيحيت، نكته‏اى است كه برخى از متفكران مغرب زمين نيز اشاراتى بدان داشته‏اند. براى نمونه، برتراند راسل مى‏گويد: «دين محمد(ص) وحدانيت‏ساده‏اى بود كه با معضلات كلامى تثليث و حلول پيچيده نگشته بود. پيغمبر اسلام(ص) ادعاى الوهيت نداشت و پيروانش نيز چنين ادعائى در حق او نداشتند.» (15) حكم به معقول‏تر بودن يك دين در قياس با دين ديگر نه در صلاحيت نگارنده است و نه در حيطه موضوع اين نوشتار; سخن بر سر اين است كه چنين معقول‏تر بودنى، به هيچ‏وجه، نمى‏تواند مجوزى براى بى‏تفاوتى در برابر مسائلى چون سوحى و عقلز و... باشد. اشارت كلى سكل ما حكم به الشرع حكم به العقلز نيز نه بدان معناست كه هركس با هرگونه تدين و تشرعى عاميانه، عالمانه، عارفانه، فيلسوفانه و... كه اتخاذ كرد مى‏تواند بدان دلخوش باشد كه دين و شرع مختارش با هرگونه نگرشى به عقل و عقلانيت، سازگار است. اين سازگارى به بهاى دينداريها و خردورزيهاى جانسوز و طاقت‏آزما فرادست مى‏آيد و تاريخ تفكر مسلمانان نيز همانند مسيحيان، مشحون از اين چالشهاى ديندارانه و خردورزانه است. بخش عمده‏اى از تلاشهاى متفكران مسلمان، همواره مصروف جمع بين سصحيح نقلز و سصريح عقلز در جهت ارشاد طالبان و الزام معاندان و رهايى اذهان از حضيض تقليد به ذروه ايقان گرديده است. (16) در هر حال، نزد مسلمين هم ارتباط بين اهل نقل و عقل، همواره ارتباطى دوستانه نبوده است. مثلا در مورد بارزترين جلوه فعاليت عقلانى بشر، يعنى فلسفه، بايد گفت كه «در نزد مسلمين نيز، مثل آنچه نزد نصارا و يهود روى داد، فلسفه در اول پيدايش يا انتشار با مخالفت و سوءظن متشرعه مواجه شد و بعنوان امرى كه اشتغال بدان بدعت و آشنايى با آن موجب شك و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت واقع گشت.» (17) همين نفرت از فلسفه سبب گرديد كه بعضى از متشرعه، مامون را به دليل تمايلات فلسفى‏اى كه داشت‏سامير الكافرينز خواندند و متهم به رفض نمودند. (18) «جالب آن است كه خوض در مسائل مربوط به عقايد و آنچه تدريجا بنام علم كلام موسوم شد، از همان آغاز پيدايش اين علم و به احتمال قوى به جهت‏شباهت و اختلاطى كه با فلسفه و علوم منسوب به يونانيان داشت، مورد سوءظن شديد اهل حديث و سنت واقع گشت و تخطئه و تحريم شد». (19) اين طرز تلقى متشرعه از علم كلام، در تفسير كبير فخر رازى به صورت قول سمن تعمق فى الكلام تزندقز صورت بندى شد (20) و بر افواه افتاد. در ميان خود اهل كلام هم توافق چندانى بر سر مساله نسبت ميان عقل و وحى وجود نداشته است و «معتزله در جهد براى توفيق بين عقل و وحى غالبا عقل را ميزان شناخته‏اند»; (21) تا جايى كه بعضى از محققان در اين‏كه آيا مى‏توان خردورزيهاى اهل اعتزال را تحت عنوان علم كلام آورد، ترديد روا داشته‏اند. افزون بر همه اينها، پيدايش علم كلام، خود نشان دهنده جهدى است كه متفكران مسلمان در جهت توفيق بين عقل و وحى مبذول داشته‏اند و اگر تعارضى بين سصحيح نقلز و سصريح عقلز پيش نمى‏آمد، علم كلامى نيز متولد نمى‏شد. به هر جهت نمى‏توان با استناد به دلايلى چون معقول بودن مبانى يك دين و نامعقول بودن مبانى دين ديگر، حكم به تعطيل مباحثات در باب نسبت عقل و وحى كرده و چنين مباحثاتى را وارداتى و مختص مسيحيت دانست و از پندآموزى از آنچه بر الهيات مسيحى گذشته است، عافيت‏طلبانه تن زد. مشكل الهيات مسيحى، بويژه در قرون وسطى، غير عقلانى بودن آن نبود، بلكه اين مشكل ريشه در نگرشى داشت كه قرون وسطى نسبت‏به عقل و عقلانيت‏برگزيده بود.

واقع آن است كه قرون وسطى را هرگز نمى‏توان عصرى غيرعقلانى دانست. آنان كه چنين رايى دارند احتمالا متالهانى، (Theologians) چون ترتوليانوس (حدود 230-150م)، تاتيانوس و قديس برنار (1153-1090م) و... را نماينده كل تفكر قرون وسطى محسوب مى‏دارند; حال آن‏كه اين متالهان فقط نماينده يك نحله فكرى در قرون وسطى بودند. نحله فكرى‏اى كه اتين ژيلسون آنها را «خانواده ترتوليانوس‏» ناميده و درباره آنها مى‏گويد: «[اين خانواده] متشكل از متالهانى است كه به نظر آنها وحى به انسان عطا شده تا جايگزين همه معارف اعم از علوم تجربى و اخلاق و مابعدالطبيعه گردد. .. چون خداوند با انسان سخن گفته است ديگر حاجتى به تفكر نيست و هم و غم هركس بايد مصروف نيل به رستگارى گردد. آنچه در نيل به رستگارى دانستن آن اهميت دارد در كتاب مقدس مندرج است... و در اين حال ديگر حاجت‏به چيزى ديگر، حتى فلسفه، نخواهد بود ». (22) سخانواده ترتوليانوسز به هيچ‏وجه آينه تمام‏نماى تفكر قرون وسطى نيست و تاريخ، شهادت به وجود متالهانى متعلق به نحله‏هاى فكرى ديگر مى‏دهد. اينان هرگز فتوا به تعطيل عقلانيت ندادند و آثارشان نشانگر تلاش شكوهمندى است كه در جهت افكندن وفاقى بين عقل و ايمان كرده‏اند. صرف‏نظر از صحت و سقم آراء اين متفكران، صرف جهد بليغ آنها در آشتى افكندن بين الهيات وحيانى، (ReveledTheology) و الهيات طبيعى، (Natural Theology) نشان مى‏دهد كه قرون وسطى را به هيچ روى نمى‏توان عصرى غيرعقلانى دانست. سنت آگوستين، سنت آنسلم و سنت آكويناس، همه به درجات مختلف، خردگرا بودند; حتى راى آگوستين كه قرنها بعد، آنسلم نيز آن را اتخاذ كرد مبنى بر اين‏كه ايمان را بايد مبدا عقل قرار داد و نه برعكس، هرچند ظاهرا رايى ضد عقلانى مى‏نمايد، در واقع مبين روشى عقلانى بود كه به ذهن هيچ فيلسوف يونانى خطور نكرده بود. (23) افزون بر اين، گروهى از متفكران كه ژيلسون آنها را ذيل عنوان سابن‏رشديهاى لاتينيز طبقه‏بندى مى‏كند، (24) در حقيقت‏خردگرايانى دوآتشه بودند كه تعاليم شان در نهايت، به نوعى دئيسم منتهى مى‏شد. آراء اين متفكران، به اضافه اقبالى كه در نيمه دوم قرن سيزدهم، با اقوال راجر بيكن به رياضيات نشان داده شد و نيز تجربه‏گرايى آكويناس، اندك‏اندك زمينه را براى خردگرايى قرون جديد مهيا نمود. «جوهر تجربه‏گرايى آكويناس در اين خلاصه مى‏شود كه معرفت همواره به تجربه حسى وابسته است. حتى معرفت‏به حقايق بديهى كه آكويناس وجودشان را مى‏پذيرد، و همچنين معرفت‏به ماهيت ذاتى اشياء، در تحليل نهايى، وابسته به تجربه حسى است و از اين رو، كل افكار ما بايد بر تجربه استوار باشد. آكويناس را مى‏توان از اين نظر مؤسس تجربه‏گرايى دانست... ولى او، برخلاف جان لاك، سعى نكرد اين نظريه را به‏تفصيل بيان كند.» (25) در تاريخ انديشه هيچ گسستى وجود ندارد و مرز ميان هيچ دوره‏اى از تفكر با ادوار قبل و بعد آن كاملا واضح نيست. انديشه قرون جديد، هر قدر هم كه انقلابى باشد، بى‏سابقه نيست و ريشه در انديشه قرون وسطى دارد. به هر جهت، قرون وسطى چنانكه مشهود است، هرگز از عقلانيت تهى نيست; چيزى كه هست در اين دوره نگرش خاصى به عقل و عقلانيت وجود دارد كه نقد آن بسيار آموزنده است.

يك‏بار ديگر نظرى به اساسنامه شوراى واتيكان اول مى‏افكنيم. اين اساسنامه مدعى است كه خالق و خداوند را مى‏توان با نور عقل طبيعى انسان از روى چيزهايى كه خلق شده‏اند، به طور قطع شناخت. اين مدعا نشانگر يكى از پيش فرضهاى اساسى تفكر قرون وسطى است; اعتقاد به كارآيى قطعى عقل در عرصه شناخت جهان. ردپاى اين ايمان راسخ به توانمندى عقل را در قول به اصالت واقع، (Realism) مى‏توان باز جست. هرچند در دوره‏هايى (بيشتر، دوره‏هاى نخستين) از حيات فكرى قرون وسطى متفكرانى همچون سنت آگوستين يافت مى‏شدند كه دل در گرو ايده‏آليسم افلاطونى داشتند، اما

«تفكر قرون وسطى در مجموع قائل به اصالت واقع بود، به اين معنا كه جهان را به همان صورتى كه درك و دريافت‏يا تجربه مى‏شود، واقعى و مستقل از ذهن بشر مى‏دانست و توانشهاى عقل را قادر بر درك ماهيت جهان مى‏شمرد... مسئله سامكان علم به جهان خارجز آنچنان كه در فلسفه جديد يعنى از دكارت به اين سو مطرح گشت، هرگز مورد تشكيك و چون و چرا قرار نمى‏گرفت‏». (26)

در قرون وسطى «از آنجا كه فلسفه با الهيات پيوندى نزديك داشت فرض بنيانى بر اين بود كه معرفت‏به خداوند بنحوى از انحاء ممكن است و بدين ترتيب با توسل به آن نظام فلسفى كه گمان مى‏رفت اين نوع معرفت را به بهترين وجه توضيح دهد. تشكيك در امكان معرفت طرد مى‏شد. اگر برهانى ارائه مى‏شد بيشتر به پيش‏فرضها و منابع معرفت مى‏پرداخت تا امكان آن‏». (27) متفكران قرون وسطى خود را ملزم مى‏يافتند كه در اعتبار عقلى محسوسات ترديدى نكنند. آكويناس مى‏گفت: «حقيقت چنان در حس مندرج است كه مى‏توان آن را نتيجه‏اى دانست كه به تبع حس حاصل مى‏آيد. پس مى‏توان گفت كه احساس ما به اشياء، چنانكه هستند، تعلق مى‏گيرد.» (28) برخى از متفكران حتى به نوعى ارتباط ضرورى بين مذهب اصالت واقع و دين مسيحى قائل شده‏اند و برآنند كه ايده‏آليسم افلاطونى كه از قول هراكليتوس به سيلان ذات اشياء و راى افلاطون بر تعلق نگرفتن معرفت‏بر امور غير ثابت و در سيلان مايه مى‏گرفت‏با دين مسيحى ناسازگار است. (29) چرا كه «اگر عالم را مجموعه‏اى از ظواهر امور كه پيوسته در حال مرور باشند، بينگاريم و از هيچ لحاظ نتوانيم قائل به دوام و قوام آن شويم، اطمينان خود را به قوت و متانت وسيله‏اى كه براى وصول به خدا داريم، از دست مى‏دهيم. اگر صنع خلقت معقول نباشد هرگز درباره صانع آن چيزى نمى‏توان دانست... از همين‏جا كه اشياء وجود دارند، نه اينكه در نيمه‏راه هستى باشند، معلوم مى‏شود كه خدا وجود مطلق است‏». (30) اتين ژيلسون در اين راه تا آنجا پيش مى‏رود كه مى‏گويد: «مذهب اصالت واقع چنانكه در قرون وسطى بود از دواعى دينى مسيحى مايه مى‏گرفت و دين مسيح مادام كه در فكر فيلسوفى نافذ باشد، فلسفه او همچنان مستلزم قول به اصالت واقع خواهد بود.» (31)

تفكر قرون وسطى در گزينش ناخودآگاهى كه از فيلسوفان يونان كرد تا الهيات عقلى خود را بر پايه آراء آنان نهد، با بى‏التفاتى تمام از كنار سوفسطاييان گذشت. اينان كه به قول ويل دورانت‏حقشان چنانكه سزاوار بود، ادا نگرديده است، (32) على‏رغم تشكيكهاى افراطى، آرائى بس سازنده داشتند و عنايت‏به اين آراء مى‏توانست فلسفه مبتنى بر اصالت واقع قرون وسطى را از جزميت رهايى بخشد. تاريخ انديشه همواره شكاكان را بى‏آن‏كه به نقش سازنده آنان توجهى كند به طاق نسيان نهاده است. چنانكه از مونتنى كه «فلسفه دكارت پاسخ مستقيمى است‏به تحدى و مبارزه‏طلبى تشكيك او» (33) چندان يادى نشده است و هيوم نيز اگر قول مشهور كانت نبود كه هيوم از خواب جزميتش بيدار كرد، (34) امروزه بيشتر به عنوان نگارنده تاريخ انگلستان و تاريخ اديان شناخته مى‏شد تا فيلسوفى طراز اول.

به هر روى، قرون وسطى به تشكيك سوفسطاييان در باب سامكان علم به جهان خارجز و مينوگروى افلاطونى وقع چندانى ننهاد و بر تفكر مبتنى بر اصالت واقع و ايمان بى‏حد وحصر به توانمندى عقل در عرصه شناخت، راسخ‏باقى ماند.

به سبب همين قول به اصالت واقع، ايمان به توانمندى قطعى عقل و مسلم فرض كردن سامكان علم به جهان خارجز، قرون وسطى الهياتى اتخاذ كرد كه مى‏توان آن را سالهيات حداكثريز ناميد. الهيات حداكثرى به دو معنا حداكثرى است; معناى اول آن كه اين الهيات نگرشى به عقلانيت دارد كه مى‏توان آن را سعقلانيت‏حداكثريز ناميد و معناى دوم آن‏كه اين الهيات مى‏كوشد تا صدق مدعيات خود را به نحو حداكثرى اثبات كند.

«تلقى حداكثرى از عقلانيت، مبتنى بر چند پيش فرض مهم است:

1. در قلمرو شناخت مى‏توان به گزاره‏هاى تركيبى قطعى الصدق رسيد كه مورد پذيرش و تصديق همگان است. يعنى گزاره‏هايى وجود دارند كه از عالم خارج حكايت مى‏كنند و بر دانش ما نسبت‏به جهان خارج مى‏افزايند و در عين حال، صدق آنها قطعى و محرز است.

2. قواعد استنتاج بديهى‏الصدق‏اند (مثلا تحليلى‏اند و صدقشان ناشى از تعريف آنهاست).

3. بنابراين، برمبناى مقدمات تركيبى قطعى الصدق و به مدد قواعد استنتاج، مى‏توان صدق پاره‏اى قضاياى تركيبى را قاطعانه اثبات كرد، يعنى آنها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج كرد.

4. در عقلانيت‏حداكثرى، اثبات به معناى رفع جهل يا رفع عدم يقين نسبت‏به صدق اعتقادى خاص است. به بيان ديگر اثبات اعتقاد P ،بدان معناست كه طى فرآيندى خاص صدق P آشكار شود به نحوى كه مجال هيچگونه شك معقولى در باب آن اعتقاد باقى نماند.

پس در قلمرو عقلانيت‏حداكثرى، اثبات به معناى اقامه برهان نه يك اعتقاد است، به نحوى كه جميع عاقلان در جميع زمانها آن برهان را قانع‏كننده بيابند و صدق آن را تصديق كنند. اين تلقى خاص از اثبات را «اثبات حداكثرى‏» مى‏ناميم. در چارچوب قلانيت‏حداكثرى، اثبات حداكثرى ممكن تلقى مى‏شود.» (35)

همچنين «عقلانيت‏حداكثرى، «عقل‏» انسان را قوه‏اى مى‏انگارد كه در قبال جهان‏بينى‏هاى متعارض، بى‏طرف است و بنابراين مى‏توان به مدد آن، بدون پيشداورى و فارغ از جهان‏بينى‏هاى مطلوب اشخاص، امرى را براى همگان اثبات كرد.» (36) پيداست كه عقلانيت‏حداكثرى با قول به اصالت واقع، ايمان به توانمندى قطعى عقل و طرد تشكيك در سامكان علم به جهان خارجز تناسب تام دارد و همه اينها در الهيات قرون وسطى مستترند.

هم كه اهل ذوق، (Virruosi) در قرن هفدهم بدان گرويدند و سرانجام در قرن هجدهم از روشنگرى و دئيسم سربرآورد، (37) در واقع ادامه اعتقادى بود كه قرون وسطى به اصالت واقع داشت و آن موضع عقلانيت‏حداكثرى كه اتخاذ كرده بود. اعتقاد به قابل فهم بودن طبيعت، (intelligibility) كه از آن به مؤلفه عقلانى علم، ( rational compotent) تعبير مى‏شود و ايمان به امكان علم، ميراثى بود كه از قرون وسطى به عصر روشنگرى رسيد. (38) قرون وسطى و عصر عقل، (Age of reason) اگرچه در اولويت دادن به عقل يا وحى و نيز راهبردشان به اثبات مدعيات دينى راهبرد مبتنى بر استدلال در مورد قرون وسطى و راهبرد مبتنى بر تجربه در مورد عصر عقل (39) تفاوتهايى داشتند، اما اختلاف ماهوى در نگرش به عقل و عقلانيت ميان آن‏دو وجود نداشت. آنان‏كه به حق، ريشه‏هاى علم جديد را در فرض پيشينى، (Presupposition) قابل فهم بودن طبيعت و نگرش حداكثرى قرون وسطى به عقل و عقلانيت مى‏جويند، به‏خوبى بدين دقيقه تفطن يافته‏اند. حاكميت اين نگرش بر علم و فلسفه علم بسيار ديرپاتر از حاكميت آن بر فلسفه بود. علم حتى در دهه‏هاى آغازين قرن بيستم پوزيتيويسم را در دامان خود مى‏پرورد; پوزيتيويسمى كه تنها پس از درك رخنه‏هاى عميق قلانيت‏حداكثرى حاضر شد اصل تاثيرپذيرى را جانشين اصل تحقيق‏پذيرى گرداند و بدين‏سان گامى كوچك در راه رسيدن به عقلانيت‏حداقلى (عقلانيت انتقادى) بردارد.

اندكى بيشتر در باب مفهوم آن عقلى كه اساسنامه شوراى واتيكان اول از توانمندى آن در نيل به شناخت قطعى دفاع كرده است، مداقه كنيم. بخشنامه‏اى كه پاپ لئوى سيزدهم نه‏سال پس از انتشار اساسنامه منتشر كرد كليد حل معما را به دست مى‏دهد و معلوم مى‏دارد كه عقل مزعوم كليسا كدام عقل بوده است. در اين بخشنامه عقايد توميستى (منسوب به توماس آكويناس) مورد تاييد مجدد قرار گرفت و به فلاسفه كاتوليك توصيه شد كه از فلسفه او الهام گيرند. حتى در قلب قرن بيستم، پاپ پل ششم مدعايى بزرگ‏تر مطرح كرد و در مراسمى كه به مناسبت چاپ جديد كتاب الهيات آكويناس برگزار شده بود، اظهار داشت كه «تعاليم آكويناس گنجينه‏اى است كه نه فقط به گروه دومينيك تعلق دارد، بلكه متعلق به كل كليسا و حتى تمام جهان است. نه فقط به قرون وسطى مربوط است‏بلكه براى تمام دوره‏ها از جمله عصر ما معتبر است‏». (40) «توماس آكويناس (متولد 1225 يا 1226 و متوفاى 1274) به عنوان بزرگ‏ترين فيلسوف مدرسى شناخته مى‏شود در هر مدرسه كاتوليك كه فلسفه جزء برنامه باشد، حكمت وى به عنوان يگانه حكمت صحيح تدريس مى‏گردد... وى را مى‏توان يكى از دو شارح بزرگ ارسطو (در كنار ابن‏رشد) محسوب داشت. از غالب جهات توماس، ارسطو را چنان از نزديك پيروى مى‏كند كه ارسطو در ميان كاتوليك‏ها حكم يكى از آباء دينى را پيدا كرده است.» (41)

بدين ترتيب كليساى مسيحى، پس از اقبالى كه آبائش (كسانى چون آگوستين قديس) در قرون اوليه تاسيس آن به فلسفه رواقيان، فلوطين (و از طريق او به فلسفه افلاطون) نشان دادند، بر زعامت فكرى ارسطو گردن نهاد و تقديرش را با تقدير فلسفه ارسطو گره زد. انتخاب فلسفه ارسطو از ميان ديگر فلسفه‏هاى يونان، اگرچه ناخودآگاه بود، اتفاقى نبود. كليسا نه تنها يك نهاد دينى بلكه نهادى اجتماعى نيز بود و وظيفه خود مى‏دانست كه نظام فكرى كاملا منسجمى را بنانهد كه بتواند مبناى يك نظام اجتماعى منسجم و عالمگير قرار گيرد. چنين نهادى البته نمى‏توانست ديرزمانى فلسفه افلاطون را براى پى‏ريزى الهيات خود برگزيند. چراكه «قول به اصالت معانى معقول و تنزيه اين معانى و تصديق تعالى آنها، چنانكه افلاطون بر آن بود، با مذهب اهل شك و ترديد آنان در اعتبار عالم اجسام نهايت مناسبت را داشت‏» (42) و نهادى چون كليسا كه داعيه افكندن يك نظام اجتماعى جهانگير در همين عالم اجسام را داشت كجا مى‏توانست‏شك و ترديد در معرفت‏به عالم اجسام را بپذيرد؟ اگر قرار مى‏بود نظامى اجتماعى بر پايه فلسفه افلاطون افكنده شود. حاصل كار، چيزى جز آنچه وى خود در سجمهوريتز تصوير كرده است از آب درنمى‏آمد و كيست كه نداند چنان نظامى اگر هم بر فرض محال تشكيل مى‏شد، در دم فرو مى‏پاشيد. (43) تعبير سقراط از دانستن نيز بسيار محتاطانه بود و او بر سندانستنز بيشتر از سدانستنز تاكيد داشت. (44) بدين ترتيب، قرون وسطى ماند و عقلانيت ارسطويى.

عصر روشنگرى نيز از عقلانيت همان عقلانيت‏حداكثرى قرون وسطى را مراد مى‏كرد. اين عصر ايمان به رياضيات را از افلاطون گرفت، (45) اما ايده‏آليسم افلاطونى را برنتافت. در تبيين پديده‏ها، تمسك ارسطويى به علت غايى و علت صورى را كنار نهاد، اما در تلقى ارسطو از عليت تغييرى نداد و در عميق‏ترين سطح به لحاظ معرفت‏شناختى، ارسطويى باقى ماند; نه در توانمندى عقل در شناخت قطعى و امكان علم به جهان خارج تشكيك كرد و نه از اصالت واقع و تعبير ارسطويى اصل عليت دست كشيد. تشكيك دكارت نيز كه صبغه‏اى كاملا ايده‏آليستى داشت و به‏جاى عينيت‏بر ذهنيت تاكيد مى‏كرد (46) ، هم به سبب پاسخ شتابزده‏اى كه خود او به شك خويش داد (47) و هم بدان سبب كه مراد و مدلول حقيقى آن در زمان خود دكارت درك نگرديد، نتوانست تاثير چندانى روى تلقى عصر روشنگرى از عقل و عقلانيت داشته باشد.

ما امروز با مشاهده ورز فوق‏العاده‏اى كه ايده‏آليسم در ذهن توانمند كانت‏يافته است و تاثير قطعى و ديرپايى كه فلاسفه پس از دكارت از او پذيرفته‏اند، به هميت‏شك انتقادى دكارت واقف شده‏ايم. عصر عقل اما، هرچند در جنبه‏هاى بسيارى از دكارت تاثير پذيرفت، (48) به اهميت تاكيد او بر ذهن به جاى عين كه ژيلسون آن را عجيب‏ترين مناظر تاريخ مى‏شمارد، (49) پى نبرد و آن را در الهيات خود مدخليت نداد.

به هر روى به زعم من، الهيات قرون وسطى و الهيات عصر عقل به جهت نگرش حداكثرى و غيرانتقادى‏اى كه به عقل و عقلانيت دارند، دو روى يك سكه‏اند. تنها با ظهور ايمانوئل كانت‏بود كه نگرش انتقادى به عقل، حقيقتا به فلسفه و از طريق آن به الهيات راه يافت و به همين دليل است كه ايان باربور با بصيرت خاصى، دين‏شناسى كانت را واكنشى در مقابل افراط عصر عقل، در اطلاق آرمان عقلانيت‏به ساير حوزه‏هاى انديشه از جمله الهيات قلمداد مى‏كند. (50)

الهيات اسلامى نيز همانند الهيات قرون وسطى، نگرشى حداكثرى به عقل و عقلانيت داشته است. «تعريفى كه از عقل و كاركرد آن در الهيات اسلامى تا روزگار ما بر اذهان بسيارى از متفكران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرك مفاهيم كلى كه كاركرد مطلوب آن، استدلال به معناى ارسطويى كلمه و در قالب مقولات انتزاعى است. در اين‏گونه نگرش، امور زير در مورد عقل و قوه عاقله مسلم فرض مى‏شود:

«1. كاركرد قوه عاقله، استدلال براساس بديهيات است و هر شناخت عقلى‏اى بايد يا بديهى باشد، و يا از طريق استدلال و يا با استفاده از بديهيات به اثبات برسد. [در الهيات اسلامى نيز از اثبات، اثبات حداكثرى مراد مى‏شد.]

2. معناى تعقل و تفكر اين است كه عقل با تركيب مقدمات در قالب قياس، و با مراعات شرايط منطقى كه از سوى ارسطو بيان شده و به دست‏شارحان و پيروان او تكميل شده است، به شناخت مجهول نايل شود. استقرا و تمثيل نيز فقط تا آنجا معتبرند كه به قياس باز گردند. بنابراين، معناى تفكر و تدبر در دين نيز استدلال به كمك مفاهيم كلى و انتزاعى در قالب قياس است و مقصود دين از حكمت نيز همين حكمت‏بحثى و استدلالى است.

3. معناى معقوليت‏يك باور آن است كه بتوان بر آن اقامه برهان كرد; و عقل فقط وقتى حقيقتى را تصديق مى‏كند و حق چنين كارى را دارد كه بتواند با استدلال برهانى، آن را اثبات كند. معقوليت‏باورهاى دينى نيز به اين معناست كه اين باورها از پشتوانه استدلالى برخوردارند و استدلال‏پذيرند [استدلال براساس منطق ارسطويى].

4. معناى دفاع عقلانى از يك عقيده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالى براى آن. معناى دفاع عقلانى از دين نيز اين است كه به كمك استدلال فلسفى آن باورها را توجيه كرده، در برابر شبهات از آنها دفاع استدلالى كنيم [استدلال براساس منطق ارسطويى].» (51)

نتيجه طبيعى نگرش حداكثرى به عقل و عقلانيت، تولد مفهومى است‏به نام خطوط قرمز. آنان‏كه در توانمندى عقل در عرصه شناخت قطعى و يقينى جهان طبيعت و مابعدالطبيعه كمترين تشكيكى روا نداشته‏اند و در مواجهه با ساصالت واقعز و سامكان علم به جهان خارجز رويكردى نقادانه اتخاذ نكرده‏اند، در برخورد با امورى كه به دشوارى تن به تبيين و تعليل عقلانى مى‏دهند، ناگزيرند كه دست‏به ترسيم خطوط قرمز بزنند. در مورد الهيات قرون وسطى، اين خطوط قرمز را الهيات وحيانى تعيين مى‏كند و در مورد الهيات عصر عقل، تجارب و قوانين علمى. الهيات قرون وسطى هنگامى كه با تضاد ميان عقل و وحى مواجه مى‏شد، حكم به تعطيل عقل مى‏داد و از متدينان مى‏خواست تا آموزه‏اى را على‏رغم غيرمعقول بودنش بپذيرند. ملاك اين غيرمعقول بودن را نيز نگرش حداكثرى به عقلانيت تعيين مى‏كرد و از آنجا كه معيار اثبات عقلانى يك آموزه، معيارى بسيار سفت و سخت‏بود (اثبات حداكثرى)، بتدريج‏بر فهرست آموزه‏هاى متعلق به آن سوى خطوط قرمز افزوده مى‏شد. مجموعه اصالت واقع عدم تشكيك در امكان علم به جهان خارج عقلانيت (و اثبات حداكثرى)، نگرشى خوش‏بينانه به عقل انسانى بود و محدوديتهاى آن را از نظر دور مى‏داشت. بدين ترتيب، اصرار متالهان قرون وسطى و به‏طور كلى، دستگاه كليسا بر ترسيم خطوط قرمز در پيش روى فعاليت عقل انسانى، نه از حميت و ايمان دينى آنان، كه از مفتون بودنشان به عقل انسانى مايه مى‏گرفت و از اين حيث تفاوت چندانى بين متالهان عصر ايمان و ملحدان عصر عقل وجود نداشت. از سوى ديگر، الهيات عصر عقل در مواردى كه با تضاد ميان عقل و وحى مواجه مى‏شد، دست‏به تاويل بى‏محاباى متن وحيانى مى‏گشاد و در نهايت، آنچه از آموزه‏هاى دينى باقى مى‏گذارد، فاقد هرگونه جنبه دينى بود. اين عصر خدا را در سيماى معمارى بازنشسته (52) ، (retired architect) تصوير مى‏كرد; «خيرخواهى خداوند را همانا در عمل اوليه آفرينش مى‏دانست نه در مهر پدرانه مدام‏»; (53) «مشيت‏خاص را ترك مى‏كرد و مشيت عام را بشدت تاييد مى‏نمود»; (54) «اطراد ولغوناپذيرى قانون را دليل عمده بر كمت‏خداوند مى‏دانست نه مداخله معجزه‏گرانه را» (55) و....

قرون وسطى خطوط قرمز بسيار برجسته‏اى ترسيم كرده بود. متفكران قرون وسطى حقايق منزل را به دو گروه تقسيم مى‏كردند. «گروه اول متشكل از تعداد معين حقايق منزل است كه با آنكه وحى شده‏اند، مع‏ذالك ادراك آنها از طريق عقل هم ممكن است. از آن جمله است: وجود خداوند و صفات ذاتى وى يا وجود روح انسانى و فناناپذيرى آن... گروه دوم حقايق وحى شده عبارت است از امور ايمانى كه بدرستى بيان شده، يعنى همه آن بخش از دين كه فوق تمامى مراتب عقل انسانى است. مثل تثليث، (Trinity) ،تجسد، ( incarnation) ،استخلاص، .(Redemption) هيچ نوع تفكر فلسفى وجود ندارد كه بتواند دليلى ضرورى به نفع حقيقتى از اين نوع اقامه كند.» (56) «به گفته آكويناس وحى واجب است، زيرا مهمترين حقايق الهى يا الهيات، دسترس عقل نيست. وجود خداوند را مى‏توان با عقل و منطق، برهانى كرد ولى تثليث و تجسد را نمى‏توان.» (57) در چنين مواردى، كليسا از مردم مى‏خواست‏بدون آن كه معقوليتى در آموزه‏هاى دينى بيابند، بدانها ايمان آورند. با گذشت زمان، حتى در معقوليت آموزه‏هايى كه كليسا مى‏پنداشت مى‏توان با دلايل عقلانى آنها را ثابت كرد، ترديد جدى به وجود آمد. «حتى در ميان بزرگترين فيلسوفان و متكلمان قرون وسطاى متاخر، ميل روزافزونى وجود داشت كه نه تنها آنچه توماس آكويناس آنها را امور ايمانى درست گفته شده مى‏خواند، بلكه آن چيزى را كه وى مقدمات عقلى امور ايمانى مى‏ناميد، نيز منتسب به ايمان [و نه عقل] كنند. بدين ترتيب چنان شد كه فهرست‏حقايق منزلى كه مى‏توان با دلايل عقلانى اثباتشان كرد، بتدريج كمتر و كمتر شد تا به هيچ رسيد» (58) و به همين نسبت‏خطوط قرمزى كه كليسا رسم مى‏كرد بتدريج‏بيشترو بيشتر شد. «از همان سالهاى آخر قرن سيزدهم، دانس اسكاتس، (Duns Scotus) بر فهرست‏حقايق منزلى كه يك مسيحى نمى‏تواند اثباتش كند ولى بايد بدان اعتقاد داشته باشد، افزود. وى در پايان رساله درباره مبدا اولى، (on the First Principle) به صراحت گفته بود كه قدرت مطلقه خداوند، ( ،سعه وجودى او، (Immensity) ،حضور همه‏جانبه‏اش، (omnipresence) ، عنايت، (Providence) و رحمانيتش، (Misericord) نسبت‏به همه موجودات خصوصا انسان، جزء اعتقاداتى است كه با برهان عقلى قابل اثبات نيست.» (59)

بدين ترتيب، الهيات قرون وسطى دچار تناقضى تمام‏عيار بود. از يك‏سو در توانمندى عقل در شناخت قطعى و يقينى، هيچ تشكيكى روانمى‏داشت و از سوى ديگر، در مواجهه با پاره‏اى آموزه‏ها حكم به ناتوانى همان عقل مى‏كرد. متدينان در اين‏گونه موارد ناگزير بودند از عقلى كه به تركتازى آن در عرصه‏هاى دور و ناشناخته‏اى چون خداشناسى خو كرده بودند، چشم‏پوشند و به تعطيل آن گردن نهند. نگرشى كه هيچ‏گونه نقدى بر عقل روا نمى‏داشت و حد و حصرى براى فعاليت آن تصور نمى‏كرد، به‏ناگاه حصارهاى فراوانى به‏دور عقل مى‏كشيد. اين حصارها همه از بيرون بر عقل تحميل مى‏شدند و نقد عقل از درون نقد عقل با عقل هيچ مفهومى نداشت.

ايمانوئل كانت كه مى‏توان تاريخ فلسفه را به اعتبار او به دو بخش تقسيم كرد، (60) مذهب اصالت معنى (ايده‏آليسم) را به طريقه اهل نقد، جانشين مذهب اصالت واقع به سيره اصحاب جزم نمود. (61) خود كانت فلسفه‏اش را به انقلاب كپرنيكى تعبير كرده و مى‏گويد: «ما مى‏خواهيم همان كارى را بكنيم كه كپرنيك براى توضيح حركت‏هاى آسمانى كرد. هنگامى كه ديد بر بنياد اين فرض كه جسمهاى آسمانى برگرد بيننده مى‏گردند، نمى‏توان پيشرفت كرد، جريان را واژگون كرد و كوشيد تا اين فرض را بيازمايد كه بيننده در حركت است و ستارگان بى‏حركت.» (62) «بدين‏سان كانت‏بر آن مى‏شود كه شناسنده را در مركز بگذارد و بنيادهاى آزاد از تجربه يعنى آنچه را شناسنده از خود در موضوع شناسايى مى‏نهد، بررسى كند.» (63) كانت‏بر آن بود كه «اول و پيش از همه چيز بايد تحقيقى انتقادى در توانايى و قواى خود عقل بعمل آوريم. اين كارى است كه اصحاب مابعدالطبيعه جزمى از آن غفلت كرده‏اند و جزميت‏بعنوان اين فرض وصف شده است كه پيشرفت در علم فقط بر مبناى مفاهيم فلسفى محض بوسيله استفاده از اصولى كه عقل از مدتها قبل عادت به استفاده از آن داشته، ممكن است‏». (64) او مى‏گويد: «بدون اينكه تحقيق شده باشد كه عقل به چه طريقى و به چه حقى به اين اصول رسيده است [نمى‏توان آنها را بكار گرفت]. بنابراين جزميت جريان عمل جزمى عقل محض است، بدون انتقاد قبلى از قواى خود.» (65) «پس محكمه‏اى كه مابعدالطبيعه را بايد در حضور آن آورد چيزى جز تحقيق انتقادى خود عقل محض نيست.» (66)

كانت، خود در ديباچه‏اى كه بر كتاب سمقدمه‏اى بر هر متافيزيك آيندهز نگاشته بود، تاكيد كرده بود كه تحقق معرفتى به نام متافيزيك در گرو توجه جدى به شرايطى است كه وى در رهيافت نقادانه خود ارائه كرده است. اينك پس از گذشت نزديك به دو قرن از عرضه فلسفه نقادى، چنين به نظر مى‏رسد كه پيش‏بينى اين فرزانه آلمانى به نحو حيرت‏انگيزى به تحقق پيوسته است (67) و «از آن زمان تا روزگار ما فلسفه انتقادى حاكم غرقه انديشه و نظر گشته است.» (68) بدين‏سان كانت‏با دو پيش‏فرض اساسى عقلانيت قرون وسطى و عصر عقل درافتاد; هم با اصالت واقع و هم با توانمندى عقل در شناخت آنچه مابعدالطبيعه خوانده مى‏شد. عقلانيت انتقادى كانت كه مى‏توان آن را به قلانيت‏حداقلى هم تعبير كرد بر تمام حوزه‏هاى معرفت‏بشرى تاثيرى قطعى داشت.

«عقلانيت‏حداقلى از نقد عقلانيت‏حداكثرى و ملاحظه محدوديتهاى آن حاصل شده است. مهمترين وجه تمايز اين دو نوع تلقى از عقلانيت آن است كه در عقلانيت‏حداقلى يا انتقادى، برخلاف عقلانيت‏حداكثرى، اعتقاد بر اين است كه صدق در مقام كشف و اثبات هيچ نشانه قاطعى ندارد. به بيان ديگر، اگرچه ممكن است‏شخص s حقيقتا به گزاره‏اى صادق دست‏يافته باشد، ولى به هيچ نحو نمى‏تواند از صدق آن گزاره به نحو عينى اطمينان حاصل كند. يعنى نمى‏توان صدق هيچ گزاره‏اى را چنان اثبات كرد كه جميع عاقلان در جميع زمانها آن را تصديق كنند (به جز گزاره‏هاى همانگويانه يا توتولوژيك).» (69)

در عقلانيت‏حداقلى «اثبات به معناى اقامه برهان نه يك اعتقاد است‏به نحوى كه جميع عاقلانى كه در مقدمات و پيش فرضها با ما مشتركند، آن برهان را قانع‏كننده بيابند و صدق آن اعتقاد را تصديق كنند. اين نوع اثبات را «اثبات حداقلى‏» يا «اثبات مقيد» يا «اثبات وابسته به مرجع‏» مى‏ناميم. در واقع، در چارچوب عقلانيت‏حداقلى، «اثبات حداكثرى‏» ناممكن تلقى مى‏شود، چرا كه مقدمات آن نوع اثبات، قابل حصول انگاشته نمى‏شود. در مقام خردورزى به چيزى بيش از اثبات حداقلى نمى‏توان اميد داشت.» (70)

عقلانيت‏حداقلى را مى‏توان به يك معنا، عقلانيت انتقادى، (Critical Rationalism) نيز ناميد. زيرا همان‏طور كه ملاحظه شد، عقلانيت‏حداقلى در واقع ناشى از نقد عقل و كشف محدوديتهاى آن توسط خود عقل است. از اين حيث، عقلانيت‏حداقلى يا انتقادى مستقيما ميراث‏دار كانت مى‏باشد. «عقلانيت انتقادى، برخلاف تلقى بيش از حد خوشبينانه‏اى كه عقلانيت‏حداكثرى از عقل دارد، تلقى فروتنانه‏تر و محدودترى از توانمندى‏هاى عقل دارد. » (71) «عقل حداقلى در كار دو نوع نقد است: اولا هر آنچه را كه در پيش روى آن مى‏نهند، مورد نقد و چون و چرا قرار مى‏دهد و ثانيا خود را نيز موضوع نقد و سنجش مستمر قرار مى‏دهد و لذا كاشف محدوديتهاى خود نيز هست.» (72) اين دقيقا همان رويكرد كانت‏به عقل است و همان مفهومى است كه وى از عقلانيت مراد مى‏كرده. سنقد هر آنچه پيش روى عقل قرار مى‏گيرد و نيز نقد خود عقلز همان فعاليت عقلانى‏اى است كه كانت‏به بشريت معرفى كرد. نقد امور توسط عقل، مقوم تفكر مدرن است و نقد خود عقل، مقوم انديشه پست مدرن. به همين دليل است كه ژان فرانسوا ليوتا، فيلسوف معاصر (متولد 1924) مى‏نويسد: «نام كانت در آن واحد، آغاز و انجامى براى مدرنيته است و از آن جهت كه انجام مدرنيته است، آغازى براى پسامدرنيته نيز مى‏باشد.» (73)

نكته‏اى كه شايان توجه است آن‏كه، «عقلانيت‏حداقلى، محدوديتهاى خود را بدون خروج از حوزه عقل و از درون عقلانيت كشف و آشكار مى‏كند». (74) اين عقلانيت از همان ابتدا عقلانيتى دست‏به عصاست و، از اين حيث، درست در جهت عكس عقلانيت قرون وسطايى است كه در عرصه‏هايى، هيچ محدوديتى براى عقل تصور نمى‏كرد و در عرصه‏هاى ديگر، حكم به تعطيل تعقل مى‏داد. در قرون وسطى عقل از خارج نقد مى‏شد يا بهتر است‏بگوييم حصر مى‏شد و به خطوط قرمز منتهى مى‏گشت. اما «عقل نقاد، حدود خود را از درون معلوم مى‏كند و لذا تصديق محدوديتهاى عقل كارى است عقلانى. بنابراين در الهيات عقلى حداقلى كه مبتنى بر عقلانيت انتقادى است، ساحات سماوراى طور عقلز دين، على‏الاصول قابل تصديق است; يعنى تمام ساحات دين به بعد عقلى آن تحويل نمى‏گردد و تمام اعتقادات آن لزوما معقول شونده انگاشته نمى‏شود، اما متاله مى‏كوشد بدون آنكه پروژه عقلانيت را نفى و نقض كند، از طريق نقد عقلانى عقل، حدود عقل را از درون پروژه عقلانيت تعيين كند و به اين ترتيب تصديق ساحات نامعقول را معقول نمايد. بنابراين در اين نوع الهيات، دين ساحاتى فراعقلى دارد، اما مجال بحث عقلى در خصوص اين ساحات نيز گشوده است.» (75)

عقلانيت انتقادى كانت‏به سرعت راه خود را به سوى الهيات گشود و تمام متفكران را كه دغدغه دين داشتند واداشت تا معرفت دينى خود را براساس عقلانيت انتقادى سامان دهند. كليسا البته از اين قاعده مستثنا بود; متوليان رسمى دين همچنان كانت را لعن كردند و بر عقلانيت‏حداكثرى پافشردند. در مورد متافيزيك، كانت «لاادرى‏» بود و مى‏گفت‏شناخت ما را نمى‏توان به ماوراى محدوده تجربه ممكن ما گسترش داد و به همين سبب، وجود خدا را در مقام آفريدگار متعال نمى‏توان با عقل نظرى ثابت كرد. «او بر آن بود كه بحث و برهانهاى سنتى‏اى كه وجود خداوند را اثبات يا رد مى‏كرد خدشه‏ناك است. و مهمتر از اين، بر آن بود كه چنين برهانهايى على‏الاصول محكوم به شكست است. زيرا ناشى از اطلاق و تسرى به حوزه‏اى است كه ماوراى تجربه مقوله‏ها و شيوه‏هاى قضاوتى است كه فقط در محدوده تجربه اعتبار دارد. بحث و احتجاج فلسفى درباره چنين مسائلى عبث است و منتهى به تعارض احكام يا احكام جدلى‏الطرفين، (antinomies) مى‏گردد كه هرگز قابل حل نيست. مباحث‏سنتى توحيد فلسفى، ضعف تاليف دارد و اگر تصور شود كه در آنها پيشرفتى رخ مى‏دهد، توهم محض است‏». (76) در باب خود دين نيز كانت در كتاب دين تنها در حدود و ثغور عقل، (Religion within the limits of Reason Alone) خاطرنشان مى‏كند كه مفاهيم، عقايد و اعمال دينى را در حوزه حيات اخلاقى بايد قرار داد و بر آن است كه مردم تجربه تكليف اخلاقى را با عبارات و تعبيرات خيال‏آميز طرح مى‏كنند يا عرضه مى‏دارند و احكام متافيزيكى حاصل چنين تخيلاتى هستند. پس آموزه‏هاى دينى را به‏خاطر صدق و كذبشان نبايد ارزيابى كرد، بلكه اينها جلوه‏هايى از بعضى جنبه‏هاى تجربه اخلاقى‏اند. بدين‏سان كانت دين را به اخلاق فروكاست.

انديشه دينى پس از كانت داستان دل‏انگيزى داشته است. هر دو راى كانت عبث‏بودن مابعدالطبيعه و مباحث توحيد فلسفى، همچنين فروكاستن دين به اخلاق مورد مناقشه قرار گرفت. فريدريش شلاير ماخر (1834-1768) انتقاد كانت از مابعدالطبيعه و الهيات طبيعى (عقلى) سنتى را پذيرفت و قبول كرد كه آموزه دينى را نبايد به چشم آموزه‏هايى كه داراى مدعيات علمى يا متافيزيكى هستند، نگريست; ولى حل و انحلال دين را در اخلاق نپذيرفت. «شلاير ماخر معتقد بود كه مبناى ديانت، نه تعاليم وحيانى است، چنانكه در سنت‏گرايى مطرح است، نه عقل معرفت‏آموز است، چنانكه در الهيات طبيعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده اخلاقى، چنانكه در نظام فلسفى كانت است.» (77) بدين ترتيب، جريانى در فلسفه دين آغاز گرديد كه ستوصيف و تحليل زبان دينى و عمل و عقيدهز را مطمح‏نظر داشت و بحثهاى توحيد فلسفى را بى‏ثمر مى‏ديد و اين جريان معتقد بود كه وظيفه اصلى فلسفه دين، روشنگرى عقيده دينى است و نه توجيه يا رد آن عقيده. اگر ويليام جيمز را كه دين را على‏الاصول، موضوع و متعلق احساس مى‏دانست و نه اعتقاد كنار بگذاريم، ساير متفكران اين جريان از قبيل شلاير ماخر، رودولف اوتو، ويليام آلستون و...، با شدت و ضعف معتقد بودند كه دين داراى جنبه‏اى عقلى و اعتقادى نيز هست. و بدين ترتيب، زمينه براى طرح مجدد مباحث توحيد فلسفى فراهم گرديد. جريان دوم فلسفه دين كه متاخرتر است، توجيه عقايد دينى را مطمح‏نظر قرار داده است; از جمله متفكران متعلق به اين جريان مى‏توان پلانتينجا و سوين برن را يادآور شد. بدين ترتيب، تفكر دينى پس از كانت، آراء او در زمينه متافيزيك و دين را مورد مناقشه قرار داد. اما كانت نقش خود را بر تاريخ انديشه زده بود و تاثير پايدار خود را نهاده; او عقل نقاد را وارد عرصه الهيات كرده و عقلانيت انتقادى را جانشين عقلانيت‏حداكثرى ساخته بود.

اگر عقلانيت انتقادى مى‏كوشد كه فرض و انگاره‏ها را مورد پرسش قرار دهد، داعيه‏ها را فاش سازد، هر حكمى را به محك نقد بسپرد و حتى خود عقل را نيز در معرض نقد قرار دهد، و آنچه را دانش مى‏خوانند بيازمايد; همان‏كارى را مى‏كند، منتها به شيوه نو، كه پيامبران مى‏كردند. و بايد اين را به منزله «الهيات مدرن‏» خوشامد گفت.

شوراى دوم واتيكان كه حدود سى‏سال قبل تشكيل شد، اميدواريهاى بسيارى در اين زمينه به وجود آورد. پاپ ژان بيست‏وسوم در سخنان افتتاحيه اين شورا به راحت‏با سپيام‏آوران ياسز كه دوران تجدد را در مقايسه با گذشته، قهقراى كامل مى‏دانند، مخالفت كرد. در محصول نهايى بحثها و تاملات فراوان اين شورا كه سند «اميد و شادى‏»، (Gaudium et spes) خوانده شد، تجدد ساين مرحله نوين تاريخز دوره‏اى توصيف شد كه در آن گذار از ستصوير ايستا از واقعيتز به تصوير تكاملى ديده مى‏شود. (78) بدين ترتيب، به نظر مى‏رسد كه كليسا پس از چند قرن دشمنى، اكنون تفكر انتقادى را خوشامد مى‏گويد و اين مى‏تواند بسيار اميدبخش باشد.

1. نقل از: فلسفه و ايمان مسيحى، نوشته كالين براون، ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ص‏165.

2. تاريخ فلسفه، ويل دورانت، عباس زرياب خوئى، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏248.

3. عقل و وحى در قرون وسطى، اتين ژيلسون، شهرام پازوكى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ص‏1.

4. «مدارا بدون شك‏»، دكتر سيد يحيى يثربى، كتاب نقد، شماره‏4، ص‏37 و38.

5. همان، ص‏35.

6. مثلا اين اقوال از ترتوليانوس: «براستى آتن را با اورشليم چه كار؟ ميان آكادميا و كليسا چه توافق است؟» (اعمال رسولان 4:5) نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏4/ و «برحذر باشيد از هر كوششى براى ايجاد مسيحيتى از افكار رواقى و افلاطونى و جدلى ديگر» (ترتوليانوس، تكليف عليه بدعت‏گذاران، نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏4)/ و «ايمان مى‏آورم، چون امرى بى‏معنى است‏» ترتوليانوس، نقل از عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏20/ و «همين ترتوليان فلاسفه و اهل علم را «شيوخ كفار» لقب داد» نقل از مقاله مدارا و شك، كتاب نقد، شماره‏4، ص‏53.

7. دو بيت زير از مثنوى معنوى شايد بهترين نمونه‏هايى باشند كه براى توضيح اين وضع ضد عقلانى در تفكر اسلامى مى‏توان به آنها اشاره كرد:

8. «خدا جهال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد»، نقل از مقاله «مدارا و شك‏»، ص‏44.

9. «باخبر باشيد كه كسى شما را به فلسفه و مكر باطل نربايد.»

10. «زيرا كه چون برحسب حكمت‏خداوند، جهان از حكمت‏خود به معرفت‏خداوند نرسيد، خداوند بدين رضا داد كه به وسيله جهالت موعظه ما، مؤمنان را نجات بخشد.»

11. «حتى مشركان نيز بايد بتوانند به معرفت طبيعى وجود خداوند و به قدرت ازلى و الوهيتش دست‏يابند تا ايشان را عذرى نباشد.»

12. «كلمة‏الله نور حقيقى بود كه هر انسان را كه به اين جهان مى‏آمد، منور مى‏گرداند. »

13. در اين زمينه رجوع كنيد به مقاله «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنايى، مندرج در شماره‏17-18 نشريه نقدونظر.

14. فخر رازى در تفسير كبير از آيات شريفه: ماضربوا لك الا جدلا (43/58) و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم (6/68) و يا حديث تفكروا فى الخلق ولاتفكروا فى الخالق و يا خبر مشهور عليكم بدين العجائز،چنين استفاده‏اى كرده است. رجوع كنيد به التفسير الكبير 2/95-96; 2/96-97; 2/46.

15. تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، نجف دريابندرى، نشر پرواز، ص‏590.

16. لاهيجى، شوارق الالهام 1/12، نقل از كتاب «در قلمرو وجدان‏»، دكتر عبدالحسين زرين‏كوب، ص‏267.

17. در قلمرو وجدان، دكتر عبدالحسين زرين‏كوب، انتشارات علمى، ص‏305.

18. ابن‏الاثير 5/191، نقل از «در قلمرو وجدان‏»، ص‏266.

19. در قلمرو وجدان، ص‏267 و268.

20. التفسير الكبير، فخر رازى، 2/46.

21. در قلمرو وجدان، ص‏269.

22. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏2و3.

23.همان، ص‏9.

24. همان، ص‏38.

25. تاريخ معرفت‏شناسى، ديويد. و. هاميلن، شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانى و علوم فرهنگى، ص‏29.

26. علم و دين، ايان باربور، بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، ص‏22.

27. تاريخ معرفت‏شناسى، ص‏26.

28. روح فلسفه در قرون وسطى، اتين ژيلسون، ع. داوودى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ص‏384.

29. رجوع كنيد به راى اتين ژيلسون در كتاب روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏388.

30. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏388.

31. همان، ص‏389.

32. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏22.

33. نقد تفكر فلسفى غرب، اتين ژيلسون، احمد احمدى، انتشارات حكمت، ص‏124.

35. رساله دين شناخت، احمد نراقى، انتشارات طرح نو، ص‏117 و118.

36. عقل و اعتقاد دينى، مايكل پترسون و همكاران، احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، انتشارات طرح نو، ص‏77.

37. در زمينه «اهل ذوق‏» رجوع كنيد به كتاب علم و دين، ص‏45.

38.علم و دين، ص‏55 و56.

39. «روشهاى رايج‏براى دين‏شناسى يعنى شناخت‏بعد عقيدتى دين چهار روش استدلالى، تهذيبى، نقلى و تجربى است. در شيوه استدلالى فرض بر اين است كه حقايق دينى به خودى خود مجهولند و نيازمند استدلال به سبك خاص ارسطويى و در قالب منطق و فلسفه ارسطويى... در روش تجربى، تاكيد بر اين است كه مسائل الهيات بايد از راه مطالعه در طبيعت و با استفاده از روش معهود در علوم تجربى حل و فصل شود»، مقاله «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنايى، مندرج در شماره 18-17 نشريه نقدونظر. الهيات قرون وسطى را با روش استدلالى و الهيات اهل ذوق و عصر روشنگرى را با روش تجربى مى‏توان منطبق دانست.

40. فلسفه و ايمان مسيحى، ص‏25.

41. تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص‏631.

42. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏385.

43. وايتهد مى‏گويد: «نتايج‏بدست آمده در كتاب جمهورى، فقط بدرد بهشت مى‏خورد». سرگذشت انديشه‏ها، آلفرد نورث وايتهد، عبدالرحيم گواهى، نشر فرهنگ اسلامى، ص‏149.

44. در اين زمينه رجوع كنيد به مقاله «درباره دانستن و ندانستن‏» نوشته كارل پوپر، ترجمه رحمان افشارى مندرج در شماره‏27 نشريه كيان.

45. سرگذشت انديشه‏ها، ص‏358 و بعد.

46. رجوع كنيد به تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص‏779.

48. تمام دستگاه خداشناسى دكارتى، مادى‏گرايى بنيانى، و جعلى بودن قانون، به همراه تقليل روابط فيزيكى در حد حركات مرتبط با خصيصه زمانى‏مكانى صرف، مفهوم ساده‏شده‏اى از طبيعت را تشكيل مى‏دهند كه سرانجام از طريق آن گاليله و نيوتن علم جديد را در مسير درخشان امروزى آن قرار دادند... اين نظام فكرى [نظام فكرى دكارت] در خلال سيصد سال زندگى بشر را در زمينه‏هاى افكار مانوس، تكنولوژى، رفتار اجتماعى و بالاخره جاه‏طلبى‏هايش دگرگون كرده است. سرگذشت انديشه‏ها، ص‏285، 284.

49. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏390.

50. علم و دين، ص‏70 و86.

51. «نردبان آسمان‏»، ابوالقاسم فنايى، شماره 18-17 نقدونظر، ص‏357، 364، 365.

52 و53. علم و دين، ص‏52.

54. همان، ص‏53.

55. همان، ص‏50.

56. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏60.

57. علم و دين، ص‏23 و24.

58. عقل و وحى در قرون وسطى، ص‏61.

59. همان، ص‏61 و62.

60. فلسفه كانت، دكتر مير عبدالحسين نقيب‏زاده، انتشارات آگاه، ص‏139.

61. روح فلسفه در قرون وسطى، ص‏390.

62. فلسفه كانت، دكتر مير عبدالحسين نقيب‏زاده، ص‏156.

63. همان، ص‏156.

64. كانت، فردريك كاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، مركز نشر دانشگاهى، ص‏45.

65. همان، ص‏45.

66. همان.

67. كانت، راجر اسكروتن، ترجمه على پايا، انتشارات طرح‏نو، ص‏31.

68. تاريخ فلسفه، ويل دورانت، ص‏229.

69. رساله دين شناخت، ص‏118، 119، 120، 121.

70. همان.

71. عقل و اعتقاد دينى، ص‏86و87.

72. رساله دين شناخت، ص‏121.

73. كانت، كريستوفر وانت و آندرژ كليموفسكى، ترجمه حميدرضا اكبر، انتشارات شيرازه، ص‏159.

74. رساله دين شناخت، ص‏121 و122.

75. همان.

76. دين‏پژوهى (دفتر دوم)، ميرچاو الياده، بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسان، ص‏281.

77. علم و دين، ص‏131.

78. در اين زمينه «شوراى دوم واتيكان‏» رجوع كنيد به مقاله «پاسخهاى كاتوليك به تجدد»، مندرج در شماره 17-18 نشريه نقدونظر.