لطفا منتظر باشید ...
روش بحثهاى كلامى
عز الدين رضانژاد تاريخچهى بحث «روش كلامى»
گرچه اطلاع دقيقى از تاريخ كاربرد «روش كلامى» در دست نيست و نمىتوان به صراحت تبيين روشهاى كلامى را از آثار متكلمان سلف سراغ گرفت، ولى اشارتى كه شهرستانى در «الملل والنحل» دارد، تاحدودى راهگشاست. وى در مقام بيان اختلاف معتزله و متكلمان سلف در باب «صفات» از مناظرهى سلف بر اساس «قول اقناعى» نه بر اساس «قانون كلامى» سخن به ميان مىآورد (1) و سپس در نقل مناظرهى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى با استادش ابوعلى جبائى در بارهى بعضى از مسايل «حسن و قبح» ، آورده است كه «اشعرى» پس از بازماندن استادش در پاسخگويى، از وى روى گرداند و به عقايد علماى سلف گراييد و مذهب آنان را بر اساس «قاعدهى كلامى» يارى كرد. (2) و نيز در جاى ديگر، ضمن پيگيرى تاريخچهى بحث «صفاتيه» ميان متكلمان اسلامى از «حجج كلاميه» و «براهين اصوليه» سخن گفته، وبا طرح مجدد مناظرهى ابوالحسن اشعرى با استادش در باب «صلاح و اصلح» از كاربرد «مناهج كلاميه» توسط اشعرى، گزارش داده است. (3) چنين گزارشهايى، بعضى از محققان را برآن داشت كه با توجه به پيدايش نحلههاى كلامى در قرن دوم هجرى، بعضى از رويكردهاى فرقههاى كلامى را از طريق «روشهاى كلامى» تمايز دهند و چنين استفاده كنند كه طبق گزارش شهرستانى در ارتباط با روى آوردن شيوخ معتزله به مطالعهى كتابهاى فلاسفه كه در روزگار مامون ترجمه و شرح شده بود، روشهاى فلسفى با روشهاى كلامى درهم آميخته شدند و بر اين اساس نتيجه گرفتند كه : مذهب اعتزال به دو دورهى غير فلسفى و فلسفى تقسيم شده، و معتزليان در دورهى غير فلسفى از روشهايى استفاده مىكردند كه با عنوان «روشهاى كلامى» معرفى شده است. ولفسن (نويسندهى كتاب «فلسفهى علم كلام») در باب اين كه: آن روشهاى كلامى چگونه بود؟ ، معتقد است كه: «چيزى به ما گفته نشده است; ولى چون مىدانيم كه پيش از ظهور مذهب اعتزال، روش استدلالى كلامى وجود داشته كه همان روش قياس فقهى بوده است، مىتوانيم چنين فرض كنيم كه مقصود شهرستانى از تعبير «روشهاى كلامى» اشاره به تطبيق آن روش فقهى قياس و تمثيل در مورد تاويل آيات تشبيهى قرآن و تفسير كردن آن با فورمول «جسمى نه چون جسمها» بوده است. و اما دربارهى «روش فلسفى» كه معتزله «روش كلامى» خود را با آن آميختند، مىتوان گفت كه شهرستانى از آن بيان دو امر را در نظر داشته است: نخست، مىتوانيم فرض كنيم كه منظور وى آن بوده است كه در تحت تاثير ترجمههاى عربى آثار فلاسفهى يونان، معتزليان به آن آغاز كردند كه لفظ قياس را به معناى قياس منطقى به كار برند، و براى قياس به معنى قديم فقهى آن كلمهى تمثيل را جايگزين ساختند.... دوم، ممكن است چنان فرض كنيم كه مقصود شهرستانى از اين گفته، آن بوده است كه فلاسفهى معتزلى با تصور خود ارسطو از تمثيل آشنا شدند كه كلمهى عربى مقابل آن مساوات (برابرى) بود، و آن را با قياس فقهى درهم آميختند كه كلمهى عربى مقابل آن تمثيل» (شبيه كردن) است...» . ولفسن، سپس با پرداختن به سخن شهرستانى از اين كه چرا معتزله دستگاه بحثخود را كلام مىناميدند، مىنويسد: «[اين]، بدان معنى است كه، در آن هنگام كه آنان روشهاى قديمى كلام را طرد كردند، خود اصطلاح كلام را نگاه داشتند ولى به آن معنى تازهاى دادند. وى مىگويد كه كلام (سخن) ديگر به وسيلهى آنان به معنى توصيفى از كاربرد روش قياس در ايمان كه موضوعى از كلام است نبود، بر خلاف كاربرد آن در فقه كه با عمل سر و كار داشت; اينك با فلاسفهى معتزلى معناى مضاعف تازهاى پيدا كرد، و عنوان توصيفى از روش جديد استدلال آنان و نيز توصيفى از موضوع بحث نظام ايشان به دست آورد...» . (4) طبقهبندى روشهاى علوم
بديهى است كه هر علمى به تناسب «موضوع» و «مسايل» و نيز جهت رسيدن به غايت وهدفى كه آن علم دارد روش ويژهى خود را مىطلبد. براى اثبات و استدلال اصول و پيش فرضها و مسايل علوم مختلف، از روشهاى گونهگون مىتوان استفاده كرد. به عنوان مثال براى اثبات اين كه آب از اكسيژن و ئيدروژن تركيب شده است، روشى غير از روش اثبات در يك مسالهى تاريخى همانند «تاريخ وقوع جنگ جهانى اول» به كار گرفته مىشود. علم كلام، دانشى تك روشى نيست و روش واحدى در آن معمول نمىگردد، بلكه در واقع دانشى چند روشى است كه در آن از روشهاى گوناگون و متنوع و متعدد مىتوان بهره گرفت و در عمل هم متكلمان اديان چنين مىكنند. اما در باب جدلى بودن يا برهانى بودن استدلالهاى علم كلام، حقيقت آن است كه اين تمايز امروز چندان دقيق نيست، زيرا با پيدايش رشتهاى به نام كلام فلسفى (5) كه به شيوهاى فلسفى وبرهانى مباحث كلامى را مورد بحث قرار مىدهد، ديگر نمىتوان از چنان تمايزى سخن گفت و نتيجهى عملى چشمگيرى هم ندارد. بنابراين، در علم كلام عينا مانند تنوع روش شناختى مىتوان از تنوع برهانها و شيوههاى استدلال و احتجاج نيز بهره برد و لزومى ندارد كه در طرح بحثهاى كلامى خود را به يك نوع خاص از قياس و استدلال محدود و مقيد بسازيم. (6) معمولا متكلمان عصر حاضر از سه روش عقلى، تجربى و تاريخى براى پاسخگويى بيشتر مسايل كلامى استفاده مىكنند ولى در حقيقت روح حاكم در كلام، همان روش و استدلال عقلى است كه به اتقان مدعا و اثبات كامل موضوع مىپردازد و در نتيجه، پذيرش و متقاعد شدن مخالفان نظريات كلامى را به دنبال خواهد داشت. تقسيمبندى سنتى روش بحثهاى كلامى
از سوى ديگر، در يك تقسيمبندى سنتى، روش تحقيق و استدلال در مباحث كلامى به طور كلى به سه دسته تقسيم شده است: 1. روش عقلى rational method
«كلام» و «فلسفه» وجه مشتركى در روش استدلال دارند و لذا مسايل مشترك ميان آن دو، با اسلوب تعقلى اثبات مىشود; گرچه «كلام» در مسايل ويژهى خود، از روش نقلى و تعبدى هم استفاده مىكند. پس در حقيقت «كلام» در اين نوع مسايل، از متد تحقيق «تلفيقى» و «دوگانه» ى «تعبدى» و «تعقلى» بهره مىگيرد. بخشى از اصول اعتقادات، تنها با دليل عقلى قابل اثبات و استدلالاند، مثلا، ضرورت نبوت و نياز بشر به دين، اثبات ذات اقدس الاهى و اوصاف بارى، ارسال رسل از سوى خداوند متعال و اصل معاد و ... را نمىتوان از طريق دليل نقلى اثبات نمود، چون استدلال از طريق نقل (مثل كتاب و سنت) استدلالى دورى خواهد بود، براى اين كه اگر بخواهيم (مثلا) براى ضرورت نبوت از قرآن استفاده كنيم متوقف بر اين است كه نبوت پيامبر اسلام وقرآن كتاب اوست را بپذيريم، در صورتى كه فرض اين است كه اصل نبوت هنوز ثابت نشده است «پس اثبات اصل پيامبر بودن ايشان متوقف بر اثبات پيامبر بودن حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و اثبات پيامبر بودن ايشان متوقف بر اثبات اصل نبوت خواهد بود و اين دور است. لذا براى اين مساله نمىتوان دليل نقلى آورد، بلكه به كمك عقل بايد اقامهى دليل كرد» . (7) از اين رو، در اين بخش از قياس جدلى و حكمتبرهانى استفاده مىشود كه مبادى آن را قضاياى عقلى تشكيل مىدهند. در اصطلاح، اين بخش «كلام عقلى طبيعى» ( natural theology ) ناميده مىشود. به كارگيرى استدلال عقلى در مبانى اعتقادى، علاوه بر قرآن (8) ، در سخنان حكيمانهى پيشوايان معصوم دين هم آمده است و كلام شيعى در اين باب از ديگر مذاهب كلامى مانند اشاعره و معتزله غنىتر است. استاد شهيد مطهرى در اين باره آورده است: «حقيقت اين است كه طرح بحثهاى عقلى عميق در معارف اسلامى اولين بار وسيلهى على عليه السلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد. اوبود كه اولين بار دربارهى ذات و صفات بارى و دربارهى حدوث وقدم، بساطت و تركب، وحدت وكثرت و غير اينها بحثهاى عميقى را طرح كرد كه در نهج البلاغه و روايات مستند شيعه مذكور است . آن بحثها رنگ و بوى و روحى دارد كه با روشهاى كلامى معتزلى و اشعرى وحتى كلامهاى برخى علماى شيعى كه تحت تاثير كلامهاى عصر خود بودهاند، كاملا متفاوت است.... مورخان اهل تسنن اعتراف دارند كه عقل شيعى از قديم الايام عقلى فلسفى بوده است، يعنى طرز تفكر شيعى از قديم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفكر شيعى نه تنها با تفكر حنبلى كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبى بود و با تفكر اشعرى كه اصالت را از عقل مىگرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ مىكرد مخالف و مغاير است، با تفكر معتزلى نيز، با همهى عقلگرايى آن مخالف است; زيرا تفكر معتزلى هر چند عقلى است ولى جدلى است نه برهانى; و به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفهى اسلامى شيعه بودهاند» . (9) استفاده از جدل و استناد بر «حسن و قبح افعال» شيوهاى است كه تا قبل از خواجه نصير الدين طوسىرحمه الله در ميان متكلمان متداول بود. اما از آنجايى كه اين شيوه براى دفع تمامى شبهههايى كه روز به روز بر كميت، تنوع و عمق آنها افزوده مىشد، كافى نبود; و از طرف ديگر در اثر تعارض ميان حكما و متكلمان، ضعف و نارسايى اين شيوه در اثبات مسايل بخش كلام عقلى هرچه بيشتر نمايان شده بود، حكيم فرزانه محقق طوسى رحمه الله را بر آن داشت كه كلام را از حالت جدلى بودن خارج كند و به آن صبغهى برهانى و فلسفى بدهد. صبغهى برهانى كتاب شريف تجريد الاعتقاد به حدى است كه بعضى آن را به منزلهى مرحلهى پايانى حيات علم كلام مىانگارند. در كتاب ياد شده، نظم وترتيب مباحث نيز تغيير يافته وبه كتابهاى فلسفى بسيار نزديك شد. مباحث اين كتاب همچون تمامى كتابهاى فلسفى، از امور عامه آغاز و به الهيات بالمعنى الاخص ختم مىشود. پس از او نيز تمامى كتابهايى كه در اين علم به رشتهى تحرير درآمدند همچون شوارق الالهام مرحوم لاهيجى رحمه الله كم و بيش همين شيوه را دنبال كردند. (10) شهيد مطهرى، چگونگى تاثير فلسفه و مباحث عقلى در كلام اسلامى از زمان خواجه طوسى به بعد را چنين ذكر مىكند: «خواجه نصيرالدين طوسى كه خود حكيم و فيلسوف متبحر است، با تاليف كتاب تجريد الاعتقاد محكمترين متن كلامى را آفريد. پس از تجريد هر متكلمى اعم از شيعه وسنى كه آمده استبه اين متن توجه داشته است. خواجه نصير الدين تا حدزيادى كلام را از سبك حكمت جدلى به سبك حكمتبرهانى نزديك كرد. ولى در دورههاى بعدتر كلام تقريبا سبك جدلى خود را به كلى از دست داد، همه پيرو حكمتبرهانى شدند و درحقيقت «كلام» استقلال خود را در مقابل «فلسفه» از دست داد. فلاسفهى شيعى متاخر از خواجه ، مسايل لازم كلامى را در فلسفه مطرح كردند و با سبك و متد فلسفى، آنها را تجزيه و تحليل كردند و از متكلمين كه با سبك قديم وارد و خارج مىشدند موفقتر بودند...» . (11) 2. روش نقلى traditional method
روش ديگرى كه عالمان از آن در بعضى از علوم استفاده مىكنند روش نقلى يا تاريخى است كه مستند به سخن و اقوال پيشينيان است. روش نقلى در علم كلام، بهرهگيرى از كتاب و سنت (قطعى) است. نمونههايى از مسايل كلامى كه تنها با روش نقلى مىتوان دربارهى آنها سخن گفت، عبارتند از: جزئيات مربوط به اقوال آدمى پس از مرگ و در جهان آخرت، بيشتر مسايل باب امامت و بعضى از مسايل نبوت عامه و خاصه مانند، تعداد اوصياى پيامبران، جانشينان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و.... پس در اين نوع از مسايل كلامى، مبادى استدلال را قضاياى مستفاد از كتاب و سنت تشكيل مىدهند. و اين بخش از كلام، «كلام نقلى») شخردرحخژ ححدچحسحز (ناميده مىشود. آيا در روش نقلى، از عقل هيچ بهرهاى نمى گيريم؟
در روش عقلى ، پژوهشى بر اساس اصول و قواعد منطقى و عقلى انجام مىپذيرد كه شايعترين آن استفاده از استدلال قياسى است. اما در روش نقلى، تحقيق بر مبناى اعتبار و حجيتسخنان و مطالب مرجح خاصى صورت مىگيرد. نمونهى بارز روش نقلى در علم كلام، تمسك به آيات قرآن است; آيات قرآن، در نزد متكلم مسلمان، اعتبار دارد به اين معنا كه درستى و مطابقت مضمون آن با واقعيت ثابتشده است. با تامل در ماهيت روش نقلى روشن مىشود كه اعتبار اين روش، در نهايت، از طريق عقل به اثبات مىرسد; پس، ابتدا مىبايد با استدلال عقلى اعتبار وثاقتيك سخن (يا مطلب منقول) را ثابت كرد و سپس با توسل به آن، بر درستى مطلوب خود دليل آورد. (12) 3. روش عقل و نقل
برخى از موضوعات و مباحث كلامى، هم از طريق عقل و هم از طريق نقل قابل اثبات و استدلالاند، به عنوان مثال، در اصل ضرورت معاد اقامهى برهان عقلى راهگشاست; چنان كه پس از اثبات حجيت قرآن وكلام خدا بودن آن، مىتوان از قرآن بر مسالهى معاد ومبعوث شدن مردم در قيامت استدلال كرد. و نيز در بحث از اوصاف الاهى، مىتوان از هر دو روش عقلى و نقلى بهره جست. البته غير از روشهاى سهگانه، روشهايى ديگر مانند روش تاريخى (بدون اتكاى به وحى) روش تجربى، عرفانى و شهودى از سوى متكلمان معاصر، در باب مسايل دينى، به كارگيرى مىشود. تحليل و بررسى همهى روشهاى مشهور و غير مشهور ميان متكلمان اديان ومذاهب مختلف، فرصت ديگرى را مىطلبد. روشهاى استدلال و كاربرد آنها در بحثهاى كلامى بعضى از محققان از دريچهى شناسايى روشهاى منطقى استدلال ، به كاربرد آن در مباحث كلامى پرداختهاند. در اين ديدگاه، با توجه به اقسام روشهاى منطقى از حيث صورت (13) وماده (14) به صورت زير مورد بررسى قرار گرفت: با توجه به موضوع علم كلام (خداشناسى) وغايات و رسالتهاى چهارگانهى آن (يعنى: 1. خداشناسى تحقيقى; 2. اثبات موضوعات ومبادى ساير علوم دينى; 3. ارشاد مسترشدان و الزام معاندان; 4. دفاع از اصول و عقايد دينى، روش استدلال در رابطه با دو غايت اول (مگر در مباحثه) بايد از گونهى روش مفيد يقين باشد; بنابراين از نظر صورت، بهرهگيرى از روش «تمثيل» مجاز نخواهد بود، همانگونه كه از روش استقراى غير معلل نيز نمىتوان استفاده كرد، ولى بهرهگيرى از روش استدلال مباشر و نيز روش قياس و استقراى معلل، مجاز مىباشد و از نظر روش ماده نيز فقط بايد از روش برهان بهره گرفت; زيرا روشهاى ديگر مفيد يقين نيست و اصولا كاربرد آن روشها در جايى است كه پاى مباحثه و محاوره با ديگران در ميان باشد كه از مورد بحثبيرون است. ولى در رابطه با دو غايت ديگر، بهرهگيرى از همهى روشهاى استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهدهى متكلم است كه با در نظر گرفتن تفاوتهاى فكرى و روحى مخاطبان و طرفهاى بحث و نيز شرايط مختلف ديگر از نظر زمانى، مكانى و غيره شيوهى استدلال مناسب را برگزيند و در نتيجه در مواردى، بهرهگيرى از شيوهى برهان جايز نبوده و بايد از روش جدل يا خطابه استفاده شود و نيز در مواردى به كار بردن روش قياس ميسور و نافع نبوده و بايد از روش استقرا و تمثيل بهرهگيرى شود. با اين توضيح، روشن شد كه اولا انديشهى كسانى كه روش استدلالهاى كلامى را منحصر در روش جدل دانسته و آن را معرف بحثهاى كلامى مىشناسند، صحيح نيست; زيرا همانگونه كه بيان گرديد، در رابطه با غايت نخست روش جدل مجاز نيست، و در رابطه با دو غايت اخير نيز روش بحث منحصر در بهرهگيرى از شيوهى استدلال جدلى نبوده و از روش خطابه يا برهان نيز مىتوان استفاده نمود. ثانيا: گاهى تصور مىشود كه بهرهگيرى از روش جدل و يا هر روش ديگرى كه افادهى يقين نكرده و تنها مفيد اقناع يا الزام باشد مايهى نقصان به شمار مىرود، ولى اين تصورنادرست، ناشى از ناآگاهى يا غفلت از غايت كلام و رسالت متكلم است وگويا تصور شده كه مخاطبان بحثهاى كلامى هميشه كسانىاند كه آمادگى لازم براى دريافت استدلالهاى برهانى را دارند، ونيز تصور شده كه سروكار متكلم هميشه با كسانى است كه جوياى حقيقتبوده و قصد جدال وخصومت ندارند، ولى نادرستى هر دو تصور آشكار است. (15) علت، تنوع روشهاى علم كلام
چنان كه ملاحظه شد مسايل مختلف علم كلام از دريچههاى گونهگون قابل ارزيابى، استدلال و اثبات است و مىتوان به تناسب مباحث آن، از روشهاى متنوع استفاده كرد.گرچه به كارگيرى بعضى از روشها (مانند روش عقلى) در بعضى از اصول اعتقادى لازم و ضرورى است و بدون آن نمىتوان به تحقيق آنها پرداخت; اما نكتهى قابل توجه اين است كه آيا تنوع روشهاى علم كلام به خاطر بىموضوع بودن علم كلام است؟ بعضىها بر اين عقيدهاند و حتى در صددند كه علم كلام را بى روش خوانند و لذا چنين آوردهاند: «... علم كلام به خاطر بى موضوع بودنش مىتواند به مسايل عقلى، تجربى، تاريخى (نقلى) و شهودى بپردازد، و متكلمان براى دفاع از هر گزارهاى، متناسب با مضمون آن بايد روش خاصى را برگزينند. و از اين رو، يكى از مبادى لازم براى هر متكلمى آگاهى از روش شناسى علومى است كه اين چهار روش را به كار مىبرند. كوتاه سخن اين كه: متكلم در بررسى مسايل كلامى ناگزير است روشهاى متنوعى را به خدمت گيرد. بدين ترتيب مىتوان ادعا كرد كه علم كلام نه تنها بىموضوع، كه بىروش است; بر خلاف علوم ديگر كه هر يك به تناسب، پاى بند روشى خاصاند» . (16) ولى به نظر مىرسد اولا (چنان كه در بخش دوم اين سلسله مقال (17) آمده است) كلى «عقايد دينى» موضوع علم كلام را تشكيل مىدهد و ثانيا بر فرض كه علم كلام از موضوعى كلى برخوردار نباشد، بى روش بودن آن را نتيجه نمىدهد. و اصولا اگر پذيرفتيم كه علم كلام با داشتن مسايل متنوع، از روشهاى مختلف بهره مىگيرد، چه داعى داريم كه ادعا كنيم علم كلام، علمى بىروش است. آيا بهتر نيستبگوييم: تنوع روشهاى كلامى خود دليل بر گسترهى متد تحقيق و استدلال در علم كلام است و چه بسا با استدلال به روش خاصى، مطلبى اثبات و با روش ديگر، بر آن مهر تاييد و تاكيد زده شود. از سوى ديگر بخش عمدهى اصول اعتقادى با اسلوب تعقلى وبخش وسيعى از مسايل كلامى با اسلوب تعبدى و نقلى تحقيق و استدلال مىشوند، لذا بيشتر عالمانى كه در باب روشهاى كلامى سخن گفته، به دو روش معمول و مشهور (عقلى و نقلى) استناد كردهاند. نگرش به روشهاى كلامى و تقسيمبندى كلام
شايد بحث روش شناسى در تحقيق و استدلال كلامى، به گونهاى از اهميتبرخوردار باشد كه متكلمان و محققان كلامى را واداشته است تا به تقسيم بندى كلام از اين منظر بپردازند. اينك به دو تقسيمبندى از قدما و معاصران اشاره مىشود: 1.كلام وحيانى و كلام طبيعى
برخى از متكلمان و محققان غربى، كلام و مسايل دينى را با توجه به روشهاى معمول در آن به دو بخش تقسيم كردهاند: الف: كلام وحيانى Revealed theology يا حقايقى كه از طريق وحى و الهام نصيب آدمى مىگردد و اگر وحى و الهام نبود، عقل انسانها به آن نمىرسيد. نظير: احوال برزخ و عالم قيامت و عوالم غيب. ب: كلام طبيعى (عقلى) natural theology يا حقايقى كه بدون تاييد وحى، عقل مستقلا آنها را اثبات مىكند و قابل دسترسى عقل است; نظير «اثبات وجود خدا» ، «اثبات يكتايى خداوند» و.... قابل يادآورى است كه در برابر اين پرسش كه: اگر بعضى حقايق را عقل به تنهايى درك مىكند، پس چرا ، وحى هم آنها را بيان كرده است؟ قايلان به كلام وحيانى و طبيعى پاسخ مىدهند: حقايق عقلىاى كه توسط وحى دوباره بيان مىشود براى آن است كه اولا همهى انسانها قدرت عقلانى لازم براى درك اين حقايق را ندارند. ثانيا: همهى انسانها، خاطرى آسوده، و فرصت تفكر در اين امور را ندارند ، اينان، با اعتماد و تكيه بر وحى، چنين حقايقى را مىپذيرند. 2. كلام عقلى و كلام نقلى
تقسيم بندى ديگرى از سوى قدماى متكلمان اسلامى صورت پذيرفت كه مسايل كلامى را به دو دستهى عقلى و نقلى تقسيم كردهاند. گرچه، اين دو تقسيمبندى در خيلى موارد مشترك هستند و «تصادق جزئى» دارند، لكن وجه افتراق هم دارند. توضيح: قدما مىگفتند اگر بخواهيم از قرآن و روايات استفاده كنيم و براى ما حجيت داشته باشند، قبلا بايد تعدادى از مسايل و موضوعات كلامى مستقلا اثبات شوند مانند: 1. وجود خدا. 2. يكتايى خدا. 3. قدرت على الاطلاق خدا. 4. خيرخواه على الاطلاق بودن خدا. 5.قصد دخل و تصرف تشريعى خداوند در زندگى انسان. 6. علم مطلق خداوند. 7. تصرف تشريعى خداوند از طريق نبوت (ضرورت بعثت پيامبران) . 8. نبوت حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم. 9. وجوب عصمت انبيا در مقام تلقى، حفظ و ابلاغ وحى. 11. قدرت انسان بر فهم قرآن 12.لزوم وجود راهى براى اثبات نبوت پيامبران براى ديگران و.... بديهى است كه حجيت و صحت مطالب مذكور، به وسيله قرآن قابل اثبات نيست، چون مستلزم دور است; چون از يك طرف حجيت قرآن را به وسيله اين مقدمات بايد اثبات كرد و از طرف ديگر اين مقدمات و امور را مىخواهيم به وسيلهى قرآن اثبات كنيم. پس بايد سراغ ادلهى عقلى رفت و از طريق براهين عقلى به اثبات مطالب مذكور پرداخت، از اين رو، نه تنها نمىتوان كلام را در كلام نفسى منحصر دانستبلكه راهيابى به كلام نفسى از طريق كلام عقلى ميسور است. (18) روشهاى جديد در كلام معاصر
متكلمان معاصر با توجه به گستردگى مسايل كلامى، در مقام داورى به روشهاى جديد تمسك جستهاند. روشهاى نوين در ارتباط با مسئوليت و رسالت متكلم استيعنى هم در مقام تبيين مفاهيم دينى واثبات عقايد دينى است و هم در مقام دفع شبهات. بودهاند; اما امروزه متكلمان چند روشى (20) هستند» اين سخن اگر چه خالى از حقيقت نيست و لكن از دقت تاريخى برخوردار نيست. علم كلام به ويژه بر مبناى تصوير دفاعى، هرگز تك روشى نبوده است. اگر چه روش غالب، جدل بوده است و به همين جهت عدهاى علم كلام را جزو صناعت جدلى طبقهبندى مىكردهاند. اما توجه به اين نكته مهم است كه صناعت جدل بر خلاف برهان به ويژه بر مبناى تعريف غايى جدل، چند روشى است. اما اين چند روش در دنياى جديد، مفهوم كاملا نوينى يافته است. امروزه، يكى از ويژگيهاى تفكر نوين كلامى ، تنوع روشهايى است كه در عرصهى تفكر ظهور يافته است. متاله معاصر مىتواند در تبيين يك حقيقت دينى، رويكرد تاريخى داشته باشد و يا رويكرد پديدار شناختى; مىتواند به روشهاى هرمنوتيك تكيه كند ويا روشهاى سمانتيكى; مىتواند به تحقيقات تجربى چشم بدوزد و يا به تحليلهاى برهانى تمسك كند. (21) مثلا براى شناخت «وحى» ، نياز است از روشها ومباحث روانكاوانه و روانشناسانه و روشهاى علوم تجربى نيز استفاده شود. و نيز از سويى، تفسير ويا توجيه بعضى از متون دينى، برخى از متكلمان را برآن داشت كه از روشهاى پديدار شناسى، متن شناسى و فن تاويل متون دينى (هرمنوتيك) و فلسفههاى تحليل زبانى مدد جويند. روش الاهيات از ديدگاه پل تليش (22)
متكلمان غربى در باب روش الاهيات، دو روش عمدهى عقلانى و وحيانى را مطرح كردند. در اين باب، به ذكر نظريهى يكى از متكلمان معروف قرن بيستم پل تليش (1886 1963م) به روايت جى هى وود توماس (23) بسنده مىكنيم: طبق نظر تيليش دربارهى روش الهيات دومطلب بايد گفت: اين روش عقلانى (24) است و يك روش همبستگى است. كلمهى «عقلانى» سه معنا دارد: معنا شناختى، منطقى و روش شناختى، كه به آن معانى قول به اين كه الهيات عقلانى است صحيح است. او منظورش را از نياز به عقلانيت معنا شناختى كاملا روشن نمىكند. مسلما منظورش اين است كه عالم الهيات بايد مرادش را ايضاح كند، اما به نظر مىرسد كه وى گمان مىكند اين امر فقط تا آنجا مىتواند انجام شود كه عالم الهيات آگاهانه همهى معانى يك كلمه را به هم مربوط مىكند و آنها را حول يك «معناى مهار كننده» متمركز مىسازد. الهيات به معناى منطقى بودن نيز عقلانى است. تيليش مىگويد: الهيات مانند هر علم ديگرى وابسته به منطق صورى است. لب اين كلام تنها اين نيست كه استدلال عالم الهيات بايد بر طبق قواعد منطق معتبر باشد، بلكه به صورت خاصترى اين است كه تناقضاتى كه عالم الهيات ضرورتا بايد مرتكب شود بىاستثنا «وجودىاند و نه منطقى» ، يعنى آنها از لحاظ منطقى تناقض نيستند. سرانجام، الهيات «عقلانى است از آن حيث كه روشمند وبنابراين نظاممند است. همين كه كار تامل الهياتى را آغاز كرديد بايد آن را به شيوهاى سازگار و عقلانى انجام دهيد; تيليش مىگويد كه اين سخن به اين معناست كه شما يك نظام مىسازيد. تيليش مىگويد: الهيات هم بشارت آميز است وهم تدافعى و لذا روشى كه بايد به كار گيرد روش همبستگى (25) است. او مىگويد: اين روش مضامين ايمان مسيحى را از طريق سؤالات وجودى وپاسخهاى الهياتى در وابستگى متقابل تبيين مىكند. تحليل «اوضاع و احوال» كار فيلسوف است. فلسفه سؤالاتى را كه الهيات پاسخش را فراهم مىكند، مىپرسد. به اين دليل است كه غالبا به نظر مىآيد روش همبستگى پاسخ تيليش استبه مسالهى ارتباط فلسفه و الهيات و نه توصيف عام روشى كه الهيات به كار مىبرد. توفيق اين روش به عنوان پاسخى به اين مساله ناشى از راهى است كه از طريق آن تيليش فلسفه و الهيات را تعريف مىكند. او مىگويد فلسفه آن علم معرفتبخشى است كه موضوع آن واقعيت فىنفسه است. فلسفه اين سؤال غايى را مىپرسد «كه وجود، وجود صرف، چه معنايى دارد» . الهيات نيز دربارهى واقعيت من حيث المجموع سؤال مىكند، زيرا فقط آنچه كه متعلق به واقعيت من حيث المجموع است مىتواند به صورت غايى مورد علاقهى ما باشد. تا آنجا كه هر فلسفهاى يك دلبستگى وجود دارد، در درون خودش يك الهيات آشكار يا پنهان دارد. سؤالاتى كه تيليش به آنها پاسخ داده استسؤالات بنيادين هر عالم الهيات است، و از اين واقعيت كه اين سؤالات در معرض انتقادهاى تندند به اين معنا نيست كه اين پاسخها بىاهميتاند. من خودم دو سؤال عمده را مطرح كردهام كه به طرق گوناگون توسط منتقدان ديگر مطرح شده است. اولى اين است كه كل بحث عقلانيت الهيات نوعى ظاهرگرايى (26) را در نظريهى زبان و در فهم استدلال الهياتى پيشفرض مىگيرد. بىپرده بگوييم، تيليش در اين گمان كه معناى زبان چيزى خاص است كه بستگى ناگسستنىاى با خود زبان دارد بر خطاست و چشمانداز ظاهرگرايانهاش او را سوق مىدهد به اين كه استدلال الهياتى را در بستر پروكروستس (27) منطق صورى جاى دهد. نكتهى ديگر اين است كه همبستگى فلسفه و الهيات نمىتواند حق فلسفه يا الهيات را ادا كند. حتى مىتوان گفت كه او روا مىدارد كه تصورش از فلسفه سرشت الهيات را تعيين كند. هر چقدر پافشارى كنيم كه محتواى پاسخ الهياتى در وحى و انكشاف الهى عرضه مىشود، باز همچنان خطاست كه الهيات را عملى بدانيم كه صرفا ارزش پاسخگويى به سؤالات ما را دارد، زيرا الهيات در عين حال پرتوى است كه پيش پاى ما را روشن مىكند و حتى سؤال را هم در اختيار ما مىگذارد. اين استدلال را چند منتقد كاتوليك كردهاند و كتاب كنت هميلتون (28) تحت عنوان نظام و انجيل (29) اين استدلال را مدعاى اصلى خود قرار مىدهد. (30) پاى سخن چند تن از دانشمندان فرهيخته در باب روش علم كلام
مجله «نقد و نظر» در شماره دوم، طى اقتراحى دربارهى «دفاع عقلانى از دين» پرسشهايى را با چند تن از دنشوران كشور، اساتيد حوزه و دانشگاه در ميان گذاشت. چهارمين پرسش چنين بود: روش علم كلام چيست؟ آيا از هر سه روش عقلى و فلسفى، تجربى و علمى، نقلى و تاريخى استفاده مىشود يا از ب عضى از آنها؟ چرا؟ اينك به پاسخهاى اساتيد محترم توجه مىكنيم: استاد آية الله جعفر سبحانى: اصل اولى استفاده از عقل است. متكلم از عقل مىخواهد بهره بگيرد، ولى چون غرض هميشه تعيين كنندهى روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دين است، گاهى از تجربه هم بهره مىگيرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد كه از تاريخ بهره بگيرد; مانند بحث امامت، كه نمىتواند از عقل بهره بگيرد; البته كلى امامت را مىتواند. تاريخ امامت و سقيفه از تجربه و تاريخ بهره مىگيرد، ولى اينها هم در قلمروى آن است. استاد مصطفى ملكيان: با توجه به اينكه در متون مقدس دينى و مذهبى هر سه قسم گزاره، يعنى هم گزارههاى تجربى و هم گزارههاى عقلى و فلسفى و هم گزارههاى نقلى و تاريخى، به چشم مىآيند، متكلم، كه در مقام دفاع از اينهاست، على القاعده از هر سه روش تجربى، عقلى و فلسفى، نقلى و تاريخى استفاده مىكند و بايد بكند. مثلا در قرآن مجيد هم گزارههاى تجربى آمده است، مانند: «والله خلق كل دابة من ماء» (نور/45) و «وارسلنا الرياح لواقح» (حجر/22)، و هم گزارههاى عقلى و فلسفى، مانند «لو كانفيهما آلهة الاالله لفسدتا» (انبياء/22) و «كل شىء هالك الاوجهه» (قصص/88)، و هم گزارههاى نقلى و تاريخى، مانند: «غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين» (روم/42) . متكلمى كه در مقام دفاع از حقانيت اين گزارههاستبايد روششناسى علوم تجربى، علوم عقلى و فلسفى وعلوم نقلى و تاريخى را بداند و به كار گيرد. دكتر محمد لگنهاوزن: هدف علم كلام در سنت اسلامى، همچون كلام فلسفى يا الهيات عقلى در غرب تدوين نظام از نظر عقلانى و هماهنگ كردن آموزههاى دينى است. در حالى كه فلسفهى دين معمولا به گونهاى فهم مىشود كه مباحثش به كليترين و اساسيترين ادعاهاى مسيحيت كه اسلام و يهوديت نيز در آنها سهيمند مربوط مىشود. گاهى مباحث جزئىترى، از قبيل دفاع عقلانى از آموزهى تثليث نيز موضوعات فلسفه دين تلقى مىشود هر چند به نظر مىرسد كه مناسبتر است اين گونه مباحث را متعلق به كلام فلسفى به شمار آوريم. همانگونه كه از واژههاى كلام فلسفى و الهيات عقلى پيداست، روش اين موضوعات عقلى و فلسفى است. هنگامى كه متكلمين به نگارش نظامهاى كلامى منظم مىپردازند، آنچه از كلمهى «منظم» فهيمده مىشود عبارت از انسجام عقلانى آموزههاى مورد بحث است. وقتى به مطالعهى علم كلام مىپردازيم درمىيابيم كه روشهاى مشابهى به كار گرفته مىشود. براى اثبات يك ادعاى مفروض براهينى اقامه مىگردد و ايرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار مىگيرند و پاسخهايى تدوين مىشود و در عين حال براهين ارايه شده براى اثبات ادعاهاى متقابل نقد مىشوند; اما متكلمين مسيحى اغلب به تاليف آثار كلامىاى مىپردازند كه نمىتوان جزء كلام فلسفى به حساب آورد. به عنوان مثال علاقهمندند تا به بررسى اهميت اخلاقى آموزههاى مختلف بپردازند ويا ديدگاه فلسفى خاصى را به سبب مضامين اخلاقى آن نقد كنند. اين نوع كار را كلام اخلاقى مىنامند. البته تمايز بين كلام اخلاقى و كلام عقلى را نبايد به گونهاى دانست كه اين امر را به ذهن القا كند كه متكلم اخلاقى روشهاى عقلانى را به كار نمىبرد. او نيز به اقامهى براهين براى اثبات ديدگاه خويش و طرح اشكالاتى بر ديدگاه رقباى خود علاقهمند است، اما هدف وى ارايهى يك نظام عقلانى از عقايد نيست، بلكه صرفا مىخواهد به بررسى جنبهى اخلاقى آنها بپردازد. از سوى ديگر اين حقيقت كه متكلم عقلى عمدتا با انسجام عقلانى مجموعهاى از آموزهها سر وكار دارد، به اين معنا نيست كه روشهاى تاريخى و تجربى كاملا با كار او نامربوط باشند. قبل از هر چيز آموزههايى كه وى مىخواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاريخى استنباط مىگردند. كسى كه مىخواهد براى تشيع، الهيات عقلانى به وجود آورد بايد از اظهارت اصولىاى كه به وسيلهى امامان معصوم بيان شده است آگاه باشد. جنبهاى ديگر كه به روش تاريخى به كار متكلم عقلى مرتبط مىگردد اين است كه متكلم بايد از سير وتحول تاريخى يك آموزه ونقد آن مطلع باشد. براى اين كه بفهميم چرا يك متكلم بر دليل خاصى تاكيد مىورزد، بايد با ادعاهاى متعارضى كه وى با آن مواجه بوده آشنا باشيم. در زمينههاى مختلف تاريخى حتى ممكن است دريابيم كه آراى متعارضى (متضادى) نسبتبه بداهت عقلى دركارند; به گونهاى كه ادعايى كه از سوى يك متكلم بديهى تلقى مىشود ممكن استبراى ديگرى موضوع بحث ومناقشه باشد. حتى يافتههاى تجربى مىتوانند به الهيات عقلى مرتبط گردند. زمانى چنين تصور مىشد كه مدارهاى سيارات بايد دورانى باشد. زيرا حركت دورانى كاملترين نوع حركت است و از آنجاسيارات جزء نخستين اجرام مخلوق خدا به حساب مىآمدند. چنين گمان مىشد كه اين امر ايجاب مىكند كه حركت آنها دورانى باشد. اكتشافات تجربى نشان داد كه اين فرض غلطى است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود اين است كه ادعايى به اسم عقل به عمل آمده بود كه به هيچوجه نمىتوانستبر اساس عقل اثبات گردد، بلكه اكتشافات نجومى لازم بود تا به صورت نتيجهبخشى اين موضوع را مسجل سازد كه عقل نمىتواند مشكل مدارات را اثبات كند. بنابراين فهم بهتر حوزه و محدوديتهاى عقل ايجاب مىكند كه انسان از علوم تجربى مطلع باشد. بدون چنين آگاهى اين خطر وجود دارد كه ادعايى را مسلم عقلى قلمداد كند كه روشن به نظر مىرسد، اما در تناقض با بهترين تفسير موجود از دادههايى است كه فعلا در دسترس است. با اين حال حتى اگر ارتباط علوم تجربى و تاريخ را با الهيات عقلى بپذيريم، اين بدان معنا نخواهد بود كه روش عمدهى كلام فلسفى و علم كلام چيزى جز روش عقلى نيست. دكتر رضا داورى: روش علم كلام از ابتداى پيدا شدن اين علم، روش جدلى بوده است; اما اخيرا متكلمان و بخصوص متكلمان پروتستان روشهاى گزارشى و تعبيرى را پيش گرفتهاند وعمدهى نظرشان اين است كه ما با دين چه نسبتى داريم و از آن چه در مىيابيم. در اين نوع از علم كلام كمتر به رد و اثبات و استدلال مىپردازند. در اين وضع ديگر تقسيم كلام به كلام عقلى و كلام نقلى منتفى مىشود; زيرا اول بايد با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول را فهميد. اين پيش آمد مناسب با وضع زمان و يك ساحتى شدن زمان نيست. در عصر ما بشر نه به بحثهاى عقلى چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متكلم نيز بايد به فهمها بپردازد و ببيند آيا مىتواند به زبانى برسد كه در گوشهاى مردمان جا بگيرد. بر خلاف آنچه معمولا مىپندارند، مردم با منطق ديندار نمىشوند وبا منطق و علم از دين رو نمىگردانند. با كلمات دينى بايد انس پيدا كرد و چنانكه موردى موضوعى گفته است از كتاب بايد استنطاق كرد. بايد گذاشت كه كتاب سخن بگويد، نه آنكه سخن رسمى را بر دين تحميل كرد. وظيفهى متكلم در فهم و درك عصر و زمان همين است كه طريق تاريخى وصول به دين را بيابد، و الا تطبيق احكام فرعى با مقتضيات زمان و صدور فتاواى مناسب كار فقيه است، نه وظيفهى متكلم. متكلم دين را با معلومات عصر تطبيق نمىدهد، بلكه در معلومات عصر به صورت مظهر درك و عقل و فهم مردمان نظر مىكند; نه براى اينكه بر وفق آن معلومات سخن بگويد، بلكه براى اينكه بداند چه زوايد و عوارضى را بايد از فهم ما بزدايد. در اين طريق عقل و نقل و تاريخ همه دركارند. 1. «... وكانتبين المعتزلة و بين «السلف» في كل زمان اختلافات في الصفات، وكان «السلف» يناظرونهم عليها، لا على قانون كلامي بل على قول اقناعي...» ; الملل و النحل: 1/37، تخريج : محمد بن فتح الله بدران، الطبعة الثانية، مكتبة الانجلو المصرية. 2. وجرت مناظرة بين «ابي الحسن علي بن اسماعيل الاشعري» و بين استاذه «ابي علي الجبائي» في بعض مسايل التحسين والتقبيح; فالزم «الاشعري» استاذه امورا لم يخرج عنها بجواب، فاعرض عنه، وانحاز الى طائفة «السلف» ونصر مذهبهم على قاعدة كلامية، فصار ذلك مذهبا منفردا» الملل والنحل: 1/38. 3. ر.ك: همان، ص 85. 4. فلسفهى علم كلام، هرى اوسترين ولفسن، ترجمهى احمد آرام، صص22، 23و 27، انتشارات الهدى، چاپ اول، تهران. 5. Phliosophical theology . 6.كلام جديد در گذر انديشهها، ص 130 131، مقاله: درآمدى بر مبادى كلام جديد، همايون همتى. 7. راهنما شناسى، استاد محمد تقى مصباح، ص 20. 8. نمونههايى از آيات قرآن كه در آنها از عنصر عقل بهره گرفته و بر معارف آن استدلال شده، عبارتند از: آيه 35 سوره هود; آيه 91 سوره مؤمنون و آيه 22 سوره انبياء. 9. مجموعه آثار: 3/92 93 (كلام، درس هفتم) . 10. كلام جديد در گذر انديشهها، ص 45، (مقاله علم كلام در بستر تحول) على اوجبى. 11.مجموعه آثار: 3/95 (كلام، درس هفتم) . 12. آموزش كلام اسلامى (1) محمد سعيدى مهر، ص 16. 13. روشهاى استدلال از نظر منطق دو صورت به دو نوع كلى تقسيم مىشوند: الف) روش استدلال مباشرى (كه در آن تنها وجود يك قضيه كافى است و خود داراى اقسامى است كه در كتابهاى منطقى در باب «عكس» و توابع آن و باب «تناقض قضايا» و ملحقات آن، مورد بحث و بررسى قرار گرفتهاند. ب) روش استدلال غير مباشرى (كه در آن، دو يا چند قضيه به عنوان حد وسط، مورد استفاده قرار مىگيرند و آن داراى سه نوع معروف است: قياس، استقراء و تمثيل) . از ميان روشهاى مذكور، استدلال مباشرى و استدلال قياسى يقين آورند ولى روش تمثيل مفيد يقين نيست و نيز استقراى تام و استقراى ناقص معلل، مفيد يقيناند ولى استقراى ناقص غير معلل، فقط مفيد احتمال و ظن است. براى توضيح بيشتر، مراجعه شود به كتب منطقى از جمله: اساس الاقتباس، خواجه نصيرالدين طوسى، المنطق، شيخ محمد رضا مظفر، المنطق الصوري، عبدالرحمن بدوى. 14. روش استدلال از نظر منطق ماده، داراى اقسامى است كه در اصطلاح به صناعتهاى پنجگانه (صناعات خمس) معروفند و عبارتند از: 1. صناعتبرهان; 2. صناعت جدل; 3. صناعتخطابه; 4. صناعتشعر; 5. صناعت مغالطه. 15. ر.ك: ما هو علم الكلام، على ربانى گلپايگانى، ص51 47; مدخل و درآمد علم كلام، همان، چاپ اول، زمستان 1372; جهت آگاهى بيشتر يادآور مىشويم كه مؤلف محترم، با اشاره به آيهى 125 سورهى نحل، شيوهى بحثهاى كلامى از ديدگاه قرآن (روش حكمتبرهان ; روش موعظهى پسنديده خطابه ; روش جدال احسن) را متذكر شد و سخنى از علامه طباطبايى در تفسير آيه (الميزان: 12/374 371) را آورده و سپس بحث را با ذكر روايتى از امام حسن عسكرى عليه السلام در باب «جدال احسن» (به نقل از احتجاج طبرسى، صص21و22، نشر المرتضى، مشهد) خاتمه داد. 16. درآمدى بر فلسفهى دين و كلام، ابوالقاسم فنايى، ص 91، چاپ اول، انتشارات اشراق. 17. ر.ك: مجله تخصصى علم كلام اسلامى، شماره مسلسل 29، صص 66 77. 18. جزوه مسايل جديد كلامى، استاد ملكيان، درس هشتم، تاريخ 18/7/71، رشته تخصصى كلام اسلامى، مؤسسه امام صادق عليه السلام. 19. M onomethodic 20. Polymethodic 21. ر.ك: كلام جديد در گذر انديشهها، ص 107 180، مقاله تحليل مفهوم تجدد در كلام جديد، احد فرامرز قراملكى. 22. Paul Tillich 23. J.HeywoodThomas 24. rational 25. Correlation 26. formalism ، بر هر آموزهاى اطلاق مىشود كه به نحوى از انحا بر صورت، در مقابل ماده يا محتوا، تاكيد مىكند. 27. Procrustes ، در اساطير يونانى غولى است كه مسافران را مىگيرد، به تختخوابى مىبندد و براى اين كه با تختخواب سازگار افتند پاى آنان را كش مىدهد يا پاهايشان را كوتاه مىكند. «بستر پروكروستس» كنايه است از اين كه كسى مىخواهد به هر قيمتى همه را متحد الشكل كند. 28. Kenneth Hamilton 29. The System and Gospel 30. پل تيليش، نوشتهى : جى وود توماس، ترجمهى : فروزان راسخى، صص 28 32، انتشارات گروس، تهران1376.
