روش مطالعه در جامعه‏شناسى دين

يواخيم واخ ( Joachim Wach )

ترجمه و اقتباس حجة‏الاسلام سيدمحمد ثقفى

يواخيم واخ يكى از دانشمندان معروف دين‏شناسى آلمانى‏الاصل بود كه در آمريكا سكونت داشت. او در دوران جوانى به مطالعه دين‏شناسى علاقه داشت. به همين منظور، مدتى از عمر خود را در هند گذرانيد و در اديان هندى عميقا به مطالعه پرداخت. واخ دوره دكتراى خود را (1922) در دانشگاه لايبزيك آلمان در فلسفه گذرانيد. او سخت تحت تاثير دانشمندانى مانند ادوارد اسپيرنكر، هنس هس، سودر بلوم، ماكس وبر و رادولف اوتو قرار داشت. در نتيجه، در «تاريخ اديان‏» و «فلسفه دين‏» متخصص گرديد. بدين نظر، او توانست‏سخنرانى‏هاى عالمانه‏اى در مورد علم دين‏شناسى ( Science of Religions ) در دانشگاه‏شيكاگو ايراد كند و به صورت نظرى، اصولى را در مطالعه تطبيق اديان ( comparativestudyofReligions ) ارائه دهد.

واخ مقالات و تاليفات مهمى به زبان آلمانى و انگليسى نوشته است. عمده‏ترين نوشته‏هاى او به زبان‏انگليسى‏عبارتنداز:

Comparative study of religions, Chicago, 1944

Sociology of Religion, Chicago, 1944

Types of Religious exprience, Christian andNon-Christian, Chic ago, 1951

واخ دانشمندى متخصص، فردى انسان‏دوست و شاعرى ژرف‏انديش بود. او استاد كرسى تاريخ اديان دانشگاه شيكاگو بود و سى سال مطالعه عميق در تاريخ اديان او را به صورت يك استاد ماهر و متخصص در آورده بود. واخ با اينكه دانشمندى دين‏باور بود، اما در مطالعه «تاريخ اديان‏» بر مطالعه تجربى اديان ( empiricalstudyofReligions ) تاكيد داشت. او به سه رشته فلسفه، تاريخ اديان و علوم اجتماعى علاقه‏مند بود، اما تنها به رشته دين‏شناسى به طور وافر علاقه داشت. اين رشته شامل سه بخش مهم است: هرمنوتيك (نظريه تبيين مذهب)، مطالعه تجربه دينى و جامعه‏شناسى دين.

اين مقاله، ترجمه و اقتباس از فصل اول كتاب sociologyofReligion تلخيص جوزف گيتاگو در علم دين‏شناسى مى‏باشد.

روش مطالعه در جامعه‏شناسى دينى: ضرورت متدولوژى

روشن است كه متدلوژى براى مطالعه دين، حتى در گسترده‏ترين موضوع‏هاى آن، بسيار ضرورى است. من خود را ملزم مى‏دانم كه مطالعه كوتاهى درباره علايق و روابط علوم گوناگون دينى داشته باشم.(1) علم كلام به طور كلى، علمى است كه درباره تحليل، شرح، وضع و موقعيت‏يك ايمان، بحث مى‏كند. اما علوم ديگرى كه در قلمرو پديده دين قرار مى‏گيرند، مانند تاريخ مذاهب، روان‏شناسى دينى و جامعه‏شناسى دينى، به طور اصولى، توصيفى و تشريحى هستند.(2) مقصودشان اين است كه دانشمندان بايد طبيعت همه مذاهب را بشناسند و به دست آورند.(3)

بنابراين، دو روش كيفى و كمى در ميان راه‏ها، روش‏ها و اهداف اين نظام وجود دارد و تفاوتى نمى‏كند كه يك مذهب را مطالعه كنند يا مذاهب گوناگون را مورد بررسى قرار دهند و روش مطالعه، همان روش عمومى ( normative ) باشد و يا روش توصيفى و تشريحى ( descriptive ) ; مثلا، فلسفه دين(4) در مباحث‏هنجارى خود به صورت بسيار نزديك، تناسب خاصى با علم كلام ( Theology ) دارد، اما در موضوعات خود با علم دين scienceofReligion وحدت موضوع و مسائل مشترك دارد.(5)

در فرهنگ بشرى، مطالعات مفيدى در مورد «تاريخ مذهب‏» و آثار روان‏شناسانه آن صورت گرفته است،(6) اما مطالعات تطبيقى در شكل‏هاى گوناگون اديان به طور منظم كمتر انجام شده است.(7) بسيارى از دانشجويان «تطبيق اديان‏» بيشتر بر شكل‏هاى نظرى اديان، مانند اسطوره ( myth ) ، دكترين doctrin ) - نظام توجيهى مذاهب) و جزميت ايمان ( Dogma ) تاكيد دارند و در اين زمينه‏ها مطالعه مى‏كنند. البته اين موضوعات در مطالعه اديان ضرورت دارد، اما مطالعه و تحقيق بر مسائل عملى و آثار عينى عقيده( Faith ) و عبادت ( Rite ) دست كمى از مطالعه نظرى آن ندارند.(8) علاوه بر دكترين و رسم‏هاى عبادتى مذهب، زمينه سومى نيز در آثار مذهب وجود دارد كه امروزه مورد توجه و اهميت دانشمندان دين‏شناسى قرار گرفته است.

موضوع جامعه‏شناسى دينى

موضوع جامعه‏شناسى دينى عبارت است از: گروه‏هاى دينى، پيروان مذاهب، انجمن‏هاى مذهبى، گروه‏شناسى دينى، نهضت‏هاى اجتماعى دينى و مسائلى نظير آنها.

در اديان تطبيقى، موضوعاتى وجود دارد كه قلمرو «جامعه‏شناسى‏» را تشكيل مى‏دهند.(9) اين مقاله در پى تحقيق و مطالعه اين‏گونه مسائل اجتماعى دينى است. قطعا شناخت تاريخ اديان و مطالعه تاريخى مذاهب، در جامعه‏شناسى دينى، بسيار ضرورى است. بدون شناسايى تاريخ اديان، جامعه‏شناسى دينى موضوعى پوچ و بى‏فايده است. جامعه‏شناسى دينى، تلاش‏ها و كوشش‏هاى علماى تاريخ اديان را به ثمر مى‏رساند و از نتايج كوشش‏هاى آنان، بهره‏بردارى مى‏كند.

تاريخ پيدايش جامعه‏شناسى دينى

نخستين كسى كه به طور منظم در زمينه «جامعه‏شناسى دينى‏» مطالعه و تحقيق كرده ماكس وبر ( Max Weber ) است.(10) جالب اينكه تلالو كارهاى مهم ماكس وبر در مورد جامعه‏شناسى دينى، بر كالونيسم(11) پرتو افشانده و تاثير اين مذهب را در پديده اجتماعى مورد دقت قرار داده است.(12)

ما در اين مقاله، به طور عمده، با طرح‏هاى منظم و مطالعات روشمند ماكس وبر در اديان دنيا و ديگر مذاهب حث‏خواهيم كرد. ماكس وبر و دوستانش، بويژه ورنر سمبارت ( WernerSomb art ) ، نخستين پيشگامان محقق در جامعه‏شناسى دينى، بخصوص در زمينه «تاثير مذهب در اقتصاد»(13) مى‏باشند و گوى سبقت را در تحقيق جامعه‏شناسانه مذهب از ديگران ربوده‏اند.

البته مطالعه «اقتصاد و رابطه آن با مذهب‏» يك شكل از روابط اجتماعى مذهب را نشان مى‏دهد و طبيعى است كه يك بعد از ابعاد گسترده جامعه‏شناسى دينى را ارائه دهد. ولى قطعا جامعه‏شناسى دينى، يعنى «تاثير رفتار مذهبى در پديده‏هاى اجتماعى‏» ابعاد گوناگون و شكل‏هاى متفاوتى دارد; مثلا، در رابطه مذهب و هنر، «مذهب و نهادهاى قانونى‏» و «مذهب و سياست‏» شكل‏هاى ديگر جامعه‏شناسى دينى است. البته رابطه مذهب و اقتصاد از برجستگى ويژه و ارتباط محكم ميان اين دو پديده حكايت مى‏كند. لذا، تحقيق دانشمندان اين رشته بيشتر در همين مورد بوده و در نتيجه، رشته جامعه‏شناسى دينى با بحث «ارتباط مذهب و اقتصاد» گره خورده است.

وبر در زمينه جامعه‏شناسى دينى، تنها گام‏هاى نخستين را برداشته است. او در طرح و روش خود درباره اديان و مطالعه اديان ابتدايى، اسلام و ديگر مذاهب مهم را فراموش كرده است. علاوه بر آن، نظر ماكس وبر در فهم پديده مذهب نوعى انتقاد از رشته جامعه‏شناسى دين(14) بود (آن هم به دليل اينكه نظريه ماكس وبر در برابر نظريه ماركس مطرح مى‏گرديد); زيرا فهرستى كه وبر از مجموع مذاهب ارائه مى‏داد چندان رضايت‏بخش نبود. در آن جدول، چندان توجهى به مفاهيم عميق مذهب نشده بود.

با ارج‏گذارى به تحقيقات عالمانه ماكس وبر، مطالعات جامعه‏شناسانه او به وسيله دوستانش، بخصوص ارنست ترولش ( ErnstTroeltsch ) تكميل گرديد. اما تحقيقات ترولش منحصرا به «مسيحيت‏»(15) اختصاص داشت. تحقيقات او اچ، آر، نيپور ( H. R . Niebuhr ) را تشويق كرد كه كتابى درباره مذاهب آمريكايى ( AmericanDenominationalism) (16 ) منتشر سازد. تاثير ماكس وبر بر تحقيقات جامعه‏شناسى دينى تنها در شاگردان و دوستان او باقى نماند، بلكه شعاع وجودى او در تحقيقات ديگران نيز پرتوافكن بود و قطعا بر نوشته‏هاى دانشمندانى از قبيل لئوپولد ون ويز ( Leopoldvonwies ) و هوارد برك ( HowardBerker ) از جامعه‏شناسان آلمان تاثير گذاشنه است.(17)

پرهيز از يك اشتباه فاحش

برخى از دانشمندانى كه درباره «تاثير مذهب در روان انسان‏» در دهه‏هاى گذشته بحث مى‏كردند و بخشى از مطالعات خود را در مورد «روان‏شناسى مذهب‏» اختصاص داده بودند، تصور مى‏كردند كه توانسته‏اند به همه ابعاد و ريشه‏ها و اساس مذهب پى ببرند(18) و كاملا جوهره «مذهب‏» را از زاويه مطالعات خود بشناسند و در نتيجه، كليد فهم مذهب را به دست آورند،(19) غافل از اينكه آنها تنها به قاضى رفته‏اند و با بعدى از ابعاد مذهب آشنا گشته‏اند و فقط بر زاويه‏اى از زواياى دين احاطه پيدا كرده‏اند.(20)

از ميان جامعه‏شناسان دينى نيز آنان كه در مفاهيم اجتماعى مذهب مطالعه مى‏كنند اگر تصور نمايند كه با مطالعه بعدى از ابعاد مذهب، طبيعت، اساس و جوهره «دين‏» را فهميده‏اند و با تماميت آن آشنا شده‏اند، كاملا اشتباه كرده‏اند. اين اشتباه دقيقا در زمينه نظريه‏هايى است كه با استفاده از فلسفه ماركس و اگوست كنت رابطه «مذهب و جامعه‏» را مورد مطالعه قرار مى‏دهد.

به عنوان مثال، اميل دوركيم ( EmilDarkhim) (21 ) اعتبار و ارزش تحليل خود را از «نهادهاى اديان ابتدايى‏» ( ElementryformsofReligiouslife ) با نظريه بى‏جاى خود از دست داده است زيرا تصور مى‏كند كه ويژگى پرستش و عبادتى مذهب ( worship ) همه ابعاد آن را نشان مى‏دهد و در توتميسم (سمبل پرستش قبايل) آن را خلاصه مى‏كند. اين اشتباه نابخشودنى است.(22)

ما هرگز چنين ادعايى نداشته‏ايم و موضع ما در تحقيق جامعه‏شناسانه دين بسيار معتدل است. ما هرگز ادعا نداريم كه همه ابعاد مذهب را مطالعه مى‏كنيم، ما تنها مى‏خواهيم بدانيم كه رابطه پديده‏هاى اجتماعى و مذهب چيست و عملكرد مذهب را در يك بعد اساسى آن (بعد اجتماعى) مطالعه نماييم. از اين رهگذر، اميدواريم كه نه فقط چهره فرهنگى مذهب را برجسته كنيم، بلكه با نگاهى عالمانه، روابط شكل‏هاى گوناگون مذهب را بفهميم و در نتيجه، در توان استعداد خود، تجربه دينى انسان را درك نماييم. خلاصه اينكه اگرچه مى‏دانيم كه رشته جامعه‏شناسى دينى در آينده تكامل خواهد يافت، اما اين رشته، هرگز نمى‏تواند جايگزين رشته‏هاى ديگر دين‏شناسى همانند پديدارشناسى دينى، روان‏شناسى دينى يا تاريخ تطبيقى اديان باشد. البته علم كلام جايگاه ويژه خود را دارد.

مسلما وظيفه علم كلام در شكل‏يابى صورت‏هاى مذهبى و ارزش‏هاى دينى است كه زندگى و اعمال و رفتار ما را هدايت مى‏كند.(23)

اگر در مورد جامعه‏شناسى دينى، روش ما بيشتر توصيفى و تشريحى است (كه خاصيت علم است) اما نتيجه‏گيرى‏هاى آن بيشتر آكادميك و تحقيقى خواهد بود. اين بدان معنى نيست كه ما پيشاپيش «نتايج مفروضى‏» را نتيجه بگيريم، اين مفهوم بدان معنى است كه يك محقق بى‏طرف به طور مشخص روابط پيچيده و گوناگون مذهب و جامعه را به دست آورد.

دانشمند جامعه‏شناس در مطالعه خود تحت تاثير نيروى فراوان محرك و منسجم مذهب قرار خواهد گرفت كه روى پديده‏هاى اجتماعى تاثير خواهد گذاشت.

يعقوب بورهارت ( Jacob Burhardt) ، (24 ) بزرگ‏ترين دانشمند سويسى، فرهنگ‏شناس كه در زمينه تاريخ فرهنگ بشرى مطالعه عميقى دارد، در سخنرانى‏هاى الهام‏بخش خود، كه درباره نظر نهايى و به ياد ماندنى راجر بيكن ايراد مى‏كرد، خاطر نشان ساخت كه «مذهب تعهد و ميثاق اساسى بشريت است.»(25)

گناه نابخشودنى انسان معاصر

در اثر بلا و مصيبتى كه تمدن را در عصر ما احاطه كرده است فهمى دقيق و كامل از نقش مذهب، در گذشته و حال، كاملا ضرورى است. دورانى كه دانشمندان اديان تطبيقى بتوانند كالاى خود را در جوى فوق‏العاده بى‏تفاوت عرضه نمايند، سپرى شده است. اين نكته جالب توجه است كه داورى‏هاى جزم‏انديشانه متفكران پايان قرن نوزدهم را جمع‏آورى نماييم كه مستقيم يا غيرمستقيم، روش‏ها و نمودهاى انديشه دوره روشنگرايى ( inlightment ) را خاينانه منعكس مى‏ساختند، دورانى كه يك سو نگرى عصر روشنگرايى و شكاكيت‏بر آن حاكم بود.(26)

احساس برترگرايانه‏اى كه بسيارى از متفكران اثبات‏گرا ( posit ivists ) را وادار مى‏ساخت تا تجليات ژرف و عميق ضمير ناخودآگاه را استهزا كنندتقريباپايان‏يافته‏وناپديدشده‏است.

دنياى ژرف مذهب

يك مطالعه دقيق از «تاريخ هنر» كافى است كه درك جديدى متفاوت با دنياى ظاهرى از معانى هنر به ما بفهماند. از اين‏رو، علماى تاريخ اديان امروزه تلاش دارند كه به اعماق نمونه‏هاى‏اسطوره‏اى مذهب پى‏ببرند و به ما بفهمانند كه در پشت لباس عجيب مذهب دنياى ژرفى از معانى مرموز وجود دارد.(27)

نه تنها ما با اين واقعيت ناگهانى در شگفت‏شديم كه اصطلاح ساده امروزى «اديان ابتدايى‏» ( primitiveReligions ) را براى مذهب - اين درياى ژرف وجود انسانى به كار مى‏برند - بلكه بسيارى‏ازمتفكران‏نيزدرباره‏اين‏اصطلاح( primitive ) درشگفت‏اند.

در مقابل، بعضى از دانشجويان نيز به نقطه بى‏نهايتى قايل شده‏اند. آنان نه‏تنها فوق‏العاده بودن احساس مدرن را نمى‏پذيرند، بلكه به شكل عجيبى نسبت‏به روزگار از دست رفته انسان مدرن احساس دلتنگى مى‏كنند و مغبونانه به آنچه انسان مذهبى داشته و امروزه انسان جديد از دست داده است غبطه مى‏خورند.

يك راه واقع‏بينانه و معتدل آن است كه ما در مطالعه مذهب، بويژه مذاهب ديگران، يك بينش تفهمى - همدردى ( sy mpatheticinsight ) در فهم و درك دين در پيش گيريم. (روشى كه ماكس وبر براى مطالعه مذهب پيشنهاد كرد. ) طبيعى است كه اين راه با واقعيت مذهبى جغرافيايى دنياى ما تفاوت دارد، اما ضرورت دارد كه نظارت نقادانه آن را در ارتباط با زندگى جديد و مسائل آن در نظر بگيريم.

تمايز جامعه‏شناسى دينى با فلسفه اجتماعى مذهب

يك نكته ضرورى كه در روش‏شناسى جامعه‏شناسى نبايد فراموش كرد اين است كه گذاردن يك تمايز واقعى ميان «فلسفه اجتماعى‏» با «جامعه‏شناسى دينى‏»، كه علم مستقلى است، كاملا ضرورت دارد. ما هرگز در قلمرو مذهب چيزى به نام جامعه‏شناسى مسيحى، يهودى يا اسلامى نداريم، اما فلسفه اجتماعى اسلامى، مسيحى و يهودى داريم.

قطعا يك اختلاط بى‏جا و نامفهوم ميان فلسفه اجتماعى با علم جامعه‏شناسى در مفهوم معمولى مذهب، كه مثلا به شكل جامعه‏شناسى مسيحى مشاهده مى‏شود، به نظر مى‏رسد.(28) اين اشتباه از آنجا نشات مى‏گيرد كه بعضى از متفكران ميان فلسفه اجتماعى مذهب، كه مسائل اجتماعى را از ديدگاه آن دين مطرح سازد، با علم جامعه‏شناسى دينى، كه پديده‏هاى اجتماعى دينى را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، فرق نمى‏گذارند; زيرا علم جامعه‏شناسى به طور توصيفى، از پديده‏هاى اجتماعى بحث مى‏كند، اما فلسفه اجتماعى درباره تطورات تاريخى و اجتماعى بحث مى‏نمايد(29) كه ممكن است از ديدگاه آن مذهب نيز طرح شده باشد; مثلا، اينكه نهايت تاريخ از ديدگاه يك مسيحى به چه سمتى حركت مى‏كند يك فلسفه اجتماعى و به تعبير صحيح «فلسفه تاريخ‏» است. اما مطالعه گروه‏هاى مذهبى يا تاثير مذهب در اقتصاد، سياست و هنر يك بحث جامعه‏شناختى است.

طبيعى است كه هر مذهبى برنامه‏هاى خاصى براى اصلاح اجتماع دارد. لذا، ما مى‏توانيم از «انجيل اجتماعى‏» تعبير بياوريم ( SocialGosple) (30 ) و قطعا، اين مفهوم با جامعه‏شناسى دينى تفاوت دارد. چنين تفسيرى از جامعه‏شناسى دينى تقريبا انحرافى است از مفهوم راستين علم جامعه‏شناسى كه پديده‏هاى اجتماعى را توصيف و تبيين مى‏كند.(31)

يك سؤال اساسى

در اينجا يك سؤال اساسى مطرح مى‏شود و آن اينكه آيا يك دليل معتبر براى مطالعاتى از اين قماش (فلسفه‏هاى اجتماعى) وجود دارد؟ با توجه به اينكه هنوز مسائل بنيادى و اساسى خود جامعه‏شناسى حل نشده است،(32) به راستى، ماهيت و عملكرد ( function ) علم جامعه‏شناسى چيست؟ آيا علم جامعه‏شناسى در پى تحقيق چه نوع مسائل اجتماعى است؟ آيا جامعه‏شناسى به تحقيق در مسائل فلسفه اجتماعى نيز مى‏پردازد؟

ما بايد به اين سؤال اساسى پاسخ دهيم. چنانچه پيش‏تر يادآور شديم، مى‏توانيم خود را اين‏گونه اقناع كنيم كه جامعه‏شناسى آزمايش و تحليل پديده‏هاى اجتماعى را به عهده دارد و ضرورتا مى‏خواهد چنين آزمايش‏ها و تحليل‏هايى را درباره طبيعت و تجربه دينى نيز به كار ببرد.

مطالعه مفاهيم اجتماعى مذهب(33) به يك راه عينى و بى‏طرفانه نيازمند است كه واقعيت‏ها را بدون تعصب مورد مطالعه قرار دهد و از چنين اصول مشخصى در زمينه مطالعه پيروى نمايد:

اصل اول: ارزيابى دقيق و مشخص از تجربه وسيع و متنوع تجربه دينى:(34) اين اصل دلالت دارد بر اين كه پايه اساسى براى همه رفتارهاى اجتماعى مذهب در سلسله گسترده هم‏مسلكان دينى و گروه‏هاى روانى مذهبى مورد مطالعه واقع شود. ويليام جيمز نيز در تحقيق خود چنين فرضيه‏اى را پيشنهاد كرده است.

اصل دوم: مطالعه شكل‏ها و گروه‏هاى متعدد تاريخى مذهب: مذهب در فرهنگ بشرى به شكل‏هاى گوناگون ظهور كرده است. مطالعه تاريخى اشكال گوناگون مذهب شرط اساسى در انسان‏شناسى، جامعه‏شناسى و تاريخ اديان مى‏باشد.

چنين مطالعه‏اى به دانشجو نوعى وسعت انديشه و توسعه ذهنى مى‏بخشد و او را از نتيجه‏گيرى‏هاى محدود، كه معمولا درباره مذهب خود دارد و آن را مقياس ارزيابى قرار مى‏دهد، بازمى‏دارد. در نتيجه، از تنگ نظرى و محدوديت انديشه در مطالعه مذهب و گروه‏هاى گوناگون آن رها مى‏شود.

مطالعات انسان‏شناسى، جامعه‏شناسى و تاريخ اديان در عصر حاضر، كه از نيم قرن پيش شروع شده، به ايجاد چنين فراخ‏انديشى و وسعت نظر كمك‏هاى فراوانى كرده است. اين نوع وسيله، كه در چنين مطالعاتى به كار گرفته شده، وسيله‏اى گروه‏شناسانه ( Typologicalapproach ) تلقى شده است.

رعايت اصل دوم الزام مى‏دارد كه محقق پديده دين در پديدارشناسى مذهبى نوعى هم‏دينى و هم‏احساسى ( affinity ) در خود به وجود آورد و با ادراك تفهمى ( sympatheticundrestamding ) موضوع تحقيقى خود (مذهب) را مورد مطالعه قرار دهد.

جايگاه جامعه‏شناسى دينى

منظور ما در اين تحقيق، مطالعه رابطه و وابستگى دين و جامعه در شكل‏هاى متقابلى است كه ميان آن دو شكل مى‏گيرد.

نخست، يك بررسى نظرى كامل ضرورى مى‏نمايد. اما مطالعه نمودهاى تجربى تنها در فهم و ادراك كامل موضوع (مذهب) ميسر است. بررسى نظرى ما در جدول‏بندى ضرورى مواد و در نهايت، در شكل و تنظيم آنها توانمند مى‏سازد، ولى ما از طريق نمودهاى تجربى، مى‏توانيم سرمايه علمى خود را بارور سازيم و اصول خود را در جامعه‏شناسى دينى اثبات نماييم. گسترش حساسيت نسبت‏به ارتباط جامعه‏شناسانه از مفاهيم مذهب، به مطالعات فلسفى، تاريخى و روان‏شناسانه دين، عمق بخشيده است. در نتيجه، دانشمندان، مطالعات خود را درباره روابط جامعه‏شناسى و مذهب بر مطالعات تاريخى - اجتماعى تمركز داده‏اند تا از اين مطالعات، نتايج جامعه‏شناختى بگيرند و تحولات اجتماعى را در نتيجه فعاليت دينى ارزيابى نمايند.

يك مكتب افراطى

به عنوان عكس‏العمل، نسبت‏به اثرات اغراق‏آميز تاثير مذهب در ابعاد فرهنگى، اجتماعى و سياسى، كه مذهب ايجاد مى‏كرد، تمايل شديدى در قرن گذشته به وجود آمد مبنى بر اينكه مذهب پديده‏اى اجتماعى و فرهنگى است و بايد ريشه آن را در عناصر اجتماعى و فرهنگى جستجو كرد، نه اينكه مذهب، تجلى ضمير ناخودآگاه بوده و صبغه ماورايى و خدايى داشته باشد.

اين تمايلات اغراق‏آميز در مطالعه مذهب فرآورده‏هاى بسيارى در زمينه پيش‏فرض‏هاى اقتصادى و اجتماعى انديشه و عمل فراهم آورد. اما از سوى ديگر، ما بايد كاملا مراقب باشيم تا در مطالعه مذهب به طور كامل، يك‏سوبينى و يك بعدنگرى را از خود دور سازيم.(35)

ماكس وبر،(36) به عنوان مشهورترين شخصيتى كه درباره جامعه‏شناسى دينى كتاب نوشته، انسان تمام عيارى است كه به يك بعدنگرى در مطالعه مذهب اعتراض دارد و اينكه مذهب را تنها در شرايط مادى اجتماعى و اقتصادى بايد فهميد، مطالعه كرد و نتيجه گرفت كه «مذهب‏» محصول شرايط اجتماعى و اقتصادى بشر است و يا مذهب يك ايدئولوژى كاذبى است كه جامعه را در اهداف آرمانى غير دست‏يافتنى بسيج مى‏كند.

نظريه دوم را ماركسيسم ديروز و امروز درباره مذهب اظهار كرده و در «مانيفست كمونيست‏» آلمان نيز چنين آمده است. اين نظريه در مطالعات اجتماعى قرن حاضر اثرات محسوسى داشته است; مثلا; يك منبع كليدى جديد در ماركسيسم، در تفسير آيين «يهوديت‏» چنين اظهار مى‏دارد كه نظام اجتماعى اعتقادى يهود مركب از پيامبران، فريسيان (فرقه‏اى يهودى) و ربانيان در سنت‏يهوديگرى محصول مقاومت فرهنگى در نزاع پنهانى يك گروه غير مالك با ستمگران و مالكان بزرگ خودشان است.(37)

او بر مقاومت و مخالفت اساسى چوپانان و كشاورزان نيمه چادرنشين با كشاورزان ساكن همراه با دهقانان نيمه مالك باصاحبان زمين و مالكان دره و بيابان تاكيد مى‏كند و ادعا دارد كه مخالفت‏بازرگانان و صنعتگران با اشراف و درباريان در شهرها به صورت ايده‏هاى آرمانى در تمايلات تمايزآميز اشراف‏زادگان و توده مردم در آمده است.

همچنين در مورد ظهور پديده اصلاح‏گرايى و نهضت پروتستانى چنين نظريه‏اى را اظهار مى‏دارد، اما ترولش (38)از نخستين جامعه‏شناسانى است كه به چنين تفسيرهاى علمى تنگ‏نظرانه و يك‏سونگرى سخت اعتراض كرده است.

قطعا دانشمندان نفوذ بى‏ترديد مذهب را در نهضت‏هاى اجتماعى و همين‏طور تاثير دين را در ساختار اجتماعى فراموش نمى‏كنند. مسلما ملاحظه تجربى تاثير مذهب در زندگى اجتماعى انسان، در انسجام گروه‏هاى اجتماعى، توسعه و اختلاف گرايشات، طرح‏ها و الگوهاى اجتماعى و ارتقا و انحطاط نهادهاى اجتماعى از موضوعاتى است كه از اهميت فراوان برخوردار است.

مذهب و جامعه

پيش از آنكه درباره روابط و تاثير متقابل مذهب و جامعه و ويژگى‏هاى گروه‏شناسانه گروه دينى، كه از اين روابط پديد مى‏آيد، بحث نماييم، ضرورت دارد كه به برخى سؤالات اساسى در اين زمينه به طور كوتاه نگاهى داشته باشيم:

آيا اصولا مذهب موضوعى فردى است‏يا جمعى؟ آيا اساسا مذهب در رابطه با گروه اجتماعى غير دينى ( secular ) ، موضع مثبت دارد يا منفى؟ و يا موضع آن متفاوت است; گاهى مثبت است و گاهى منفى؟ به عبارت ديگر، نقاط ارتباطى مذهب و جامعه كجاست؟

در اينجا، تعريف دين در ديدگاه ما چندان موضوعيتى ندارد، اما بى‏تناسب نيست كه تعريف ساده‏اى از دين داشته باشيم.

بعضى از دانشمندان انسان‏شناس مانند تايلر ( Tylor ) مذهب را چنين تعريف مى‏كنند: «مذهب عبارت از تجربه امر قدسى است.»(39) در اين تعريف مفهوم مذهب، بر آثار عينى(40) و تجربه دينى در ارتباط با نظريه‏هاى روان‏شناسانه كاملا درونى و اشراقى دين تاكيد مى‏شود. اين تعريف در ميان انسان‏شناسان از موضع محكمى(41) برخوردار است.(42) من با نظر ماك مورى ( MacMurray ) موافقم. او مى‏گويد: بيشترين مطالعات در عصر حاضر درباره مذهب تلاش دارد كه تنها گزارشى از «پاسخ‏» ارائه دهد، بى‏آنكه به ريشه «انگيزه‏» بپردازد. اين انگيزه را ممكن است ما كاملا متفاوت تبيين كرده باشيم.(43)

مفهوم عينيت‏گرايانه ( objective ) ، مذهب را بسيار پرمعنى و غنى مى‏سازد. اين ديدگاه متاسفانه در دوره روشنگرايى قرن هيجده و نوزده به وسيله متكلمان و فيلسوفان عمدتا پروتستان دست كم گرفته شده است و در نهايت، به مذهب ذهنيت‏گرايى ( subjectivism ) تسليم گرديد كه بيشتر متكلمان كاتوليك آن را رد مى‏كردند.

انتقال از قرن نوزدهم به قرن بيستم تحولى ايجاد كرد. تحقيقات دانشمندان دين‏شناس مانند رابرت رانولف ( ، ناتان سودبلوم ( NathanSoedeblom ) ، ويلهلم اشميت ( WilhelmSchmidt ) و رادولف اوتو ( Radolfotto ) در اساس - البته نه در همه موارد - با فلسفه جديد عينيت‏گرايى ( bobjectivism ) توافق دارد.

مكاتب ضد روان‏شناسانه اتريش و پديدارشناسى آلمان همچون فراتر برانتو، الكسيس مينونگ و ادموند هوسرل در توسعه «فلسفه دين‏»، كه به وسيله متفكرانى مانند رامانو گاردانى، ماكس شلر، جاكويس مارتيان و ديگران ايجاد شده بود، سهيم بودند.(44)

انرژى خلاق مذهب پايان‏ناپذير است و همه واقعيت‏ها را به طورى معنى‏دار شامل مى‏شود. تجربه دينى در مذهب، چيزى نيست كه كاملا آشكار شود و تجلى مرموزى دارد. از سوى ديگر، اين تجربه تنها از خلال شكل‏هايى كه از خود نشان مى‏دهد، قابل فهم و شناسايى است و تنها از اين طريق مى‏توانيم مشخصات آن را بفهميم و به دست آوريم. همه كسانى كه خواسته‏اند مذهب را در بعد درونى آن تحليل نمايند با اين دايره ناميمون ( viciouscircle ) روبرو شده‏اند، آنجا كه فهم و درك تجربه اشراقى ( innerexprience ) تنها در تجليات عينى آن قابل ادراك است. اما دقيقا يك تبيين واقعى و اساسى از اين چنين «اشراقى درونى‏» تنها به بينشى درونى نسبت‏به واقعيت «الهام باطنى‏» بستگى دارد.

در واقع، تا زمانى كه آدمى از وجود يك «الهام باطنى‏» برخوردار نباشد، مشكل است كه واقعيت «حس مذهبى‏» را درك كند. ريشه آن واقعيت درونى، كه ما «مذهب‏» مى‏ناميم خود را به راه‏هاى عينى متنوعى نشان مى‏دهد.(45)

ما در شناخت مذهب، به تبيين پديده‏شناسى دينى دستور زبان دينى (مبتنى بر بعد تجربى و مشهود مذهب) و تطبيق اديان نياز داريم. فيلسوفان دين‏شناسى از زمان‏هاى دور به اين سه نياز اساسى در شناخت مذهب تصريح كرده‏اند.(46)

در ارتباط با پديدارشناسى فكر، هگل(47) فكر را در سطوح متوالى عينى و خارجى آن تحليل مى‏كند. او همه فعاليت‏هاى ممكن انسان را با اين معيار مى‏سنجد، ولى بسيار محتاطانه ميان «سطح خارجى و انديشه مطلق انسان‏» تمايز قايل مى‏شود. آنچه از انديشه و مغز انسان ظهور مى‏يابد عكس آن در خارج نمودار مى‏شود.

مذهب در انديشه هگل، چهره‏اى نمودى از انديشه مطلق آدمى است. به پيروى از تلاش‏هاى جديد، در پذيرش تبيين هگل، ما پيشنهاد مى‏كنيم كه همه محصولات و نتايج فعاليت‏هاى فرهنگى انسان مانند فعاليت‏هاى تكنيكى، نظام‏هاى اقتصادى، كارهاى هنرى، حقوق و نظام‏هاى فكر و انديشه به عنوان نظام‏هاى خارجى و عينى فرهنگ بشر از همه نهادها و سازمان‏هاى اجتماعى مانند ازدواج، خويشاوندى، گروه‏هاى نسبى، انجمن‏ها و حكومت تمايز داشته باشد.

مثال‏هاى پيشين به عنوان نظام‏هاى خارجى فرهنگ به طور غير مستقيم، مورد مطالعه و توجه جامعه‏شناس قرار مى‏گيرد. ما نمود تجربه دينى را به طور مشكوك و ترديدآميز مى‏توانيم در جدول فهرست اول قرار دهيم، با اينكه تاكيد داريم كه مذهب نيز مى‏تواند در نمود خارجى، تبيين شود.

به همين دليل، تبيين و تشريح مذهب پيچيده‏تر از يك وظيفه روشنگرايى است. يك دكترين مذهبى، يك عبادت يا آداب و رسوم دينى كمتر از حقوق و يا يك فرآورده صنعتى عينى و خارجى است.

بسيار روشن است كه مطالعه روابط ميان اقتصاد و هنر و شكل‏هاى معمولى موضوع‏هاى ياد شده از اشكال مذهبى و آزمايش گروه‏هاى اجتماعى و ارتباط آنها با توسعه‏هاى دينى با مشكلات فراوان همراه است.

به پيروى از هگل، ديلثى ( Dilthy) (48 ) ارتباط موجود ميان نظام‏هاى خارجى گوناگون فرهنگ مانند حقوق، هنر، علم و مذهب را با سازمان‏هاى اجتماعى مشابه همچون قبيله، حكومت‏ها، ملت‏ها و معابد اثبات مى‏كند و مدلل مى‏دارد كه مذهب نيز يكى از نظام‏هاى عينى ذهن انسانى است.

بايلى ( Bailie ) ، كه به زبان انگليسى زيبايى، درباره «فلسفه ديلثى‏» مطلب نوشته است، در اشتباه با استادش، ديلثى، شريك شده است كه مذهب را شكلى از تجلى فرهنگى تصور مى‏نمايد.(49)

ما با فيلسوف دينى ديگرى (ا. ام. ادوارد) موافقيم.، او مى‏گويد: مذهب ارزش چهارمى نيست كه به سه ارزش ديگر (حقيقت‏خواهى، خيراخلاقى، و زيبايى) افزوده شود و معتقد شويم كه مذهب از همان ريشه نشات گرفته است كه آن سه ارزش پيدا شده‏اند. روشن‏تر و صريح‏تر بگويم: مذهب نه شاخه، بلكه اساس و تنه درخت است.(50)

البته جاى خوشبختى است كه يادآور شويم انسان‏شناسى معاصر شديدا بر روابط عملكردى فعاليت‏ها و عوامل گوناگون واحدهاى فرهنگى تاكيد مى‏كند و انسان را در ابعاد مختلف فرهنگى او مورد مطالعه قرار مى‏دهد.

1- Joachim Wach, Science of Relegions (Laipzig, 1954 ,) pp.VII, FF

2- Eva. Hirschmann, Phinomology of Religion (Konard, 1940),ch. 4

3- Cf. Robert Ranulph, Psychology andFolklore (Londan,Methuen co., 1919 ), Chapter VII

4- Edgar Shefielld Brighitman, A Philosophy of Religion(NewYork , Prentice Hall, inc.1940 )

5- John Baillie, The interpretion of Religion (New York, CharlesScribners Sons, 1933), Ch. V

6- George Foot Moore, History of Religions (New York, CharlesScribners Sons, 1937 )

7- J. E. Turner, Religion in Essence and Manifestation(London, Allen unwin, 1938 )

8- Friedrich Heller , The Prayer (London, Oxford un., Press.1932 )

9- Nicholas, Timasheff, An Introdaction to The Sociology of Law(Combridge un., Press. 19390 )

10- Max Weder, Sociology of Religion, 1929-1931

11- Mah Weder, The Protestant Ethic andThe Sprit ofcapitalism, by Talcot Parsons (London, Allin uniwn, 1930 )

12- كتاب ماكس وبر The Protestamt Ethic and Sprit of Capitalism

بامقدمه آنتونى كيدنز در سال 1975 در نيويورك چاپ شده است. اين كتاب به نام تاثير اخلاق مذهب پروتستان در سرمايه‏دارى، به وسيله دكتر عبدالمعبود انصارى ترجمه و از سوى سازمان تدوين و مطالعه‏كتب درسى (سمت) چاپ گرديده است. م.

13- Hector rodertson , Aspects of The Rise of Economicindividualism, Acriticism of Max Weber and His School(Cambridge un., Press. 1933 )

14- Joachim Wach, The Religious Theories of Max Wener

15- Ernst troeltesch, The social teachings of The Christianchurches, by Olive Wyon (New York, Macmillan co., 1930 )

16- H . Richard Niebuhr, The Social Sources ofDenominationalism (New York, Henry Holt co., 1929 )

17- Henrich H. Maurer, Studies in The Sociology of Religions

18- Franklin Hickman, Introduction to Psychology of Religion(New York . Abinddon press.1920 )

19- Robert marrett, The Threshold of Religion ( London,Methuen co., 1914); Brightman,Philosophy of Religion,p.77

20- Henry Joel Cadbury, The peril of modermising Jesus(Newyork, Macmillan co., 1932 )

21- Emile Durkheim, The Elementry froms of Religious life,1925; Malinoweski , Maguc science and Religion(New York, 1924 )

22- Joachim Wach, op.cit, 1922

23- idem (Chicago, press. 1944), p. 6

24- Jacob Burckhardt, Force andFreedom Reflections onHistory (New York, Pantheou books, 1945), p. 195

25- " Religion is the most substamtial bond of Humanity ."

26- Joachim Wach, op.cit, p. 7

27- در قرن گذشته، چنين تصور مى‏شد كه حتى «دين‏» را هم بايد از طريق علمى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و بر اساس همين نظر، مقرر شد كه آثار دينى را در مؤسسه‏هاى اجتماعى و بر رفتار و روان انسان مطالعه كنند، بى‏آنكه به اصل و اساس دين كارى داشته باشند. ولى در مقابل اين ديدگاه، نظر ديگرى مطرح شد مبنى بر اينكه هر روشى شايستگى آن را ندارد كه هر موضوعى را، هرچند از قبيل مجرداتى مانند عرفان و مذهب باشد، بررسى نمايد، بلكه لازم است كه محقق در اين زمينه آگاهى كافى داشته و ميان او و موضع مورد تحقيق مذهب و عرفان تشابه لازم وجود داشته باشد. لذا، اين روش را روش «تفهمى‏» و «ادراكى‏» ناميدند.

افرادى چون ماكس وبر، رابرت ، جرج كالنگ ودد، پيتر وينچ و كسانى ديگر معتقدند كه علوم انسانى روش خاصى دارند كه آن را روش تفهم و همدردى مى‏نامند. اينان معتقدند كه دانشمند علوم طبيعى در مطالعه خود، كمترين قرابت وهمدردى روحى با شى‏ء مورد مطالعه ندارد، برخلاف علوم انسانى. اگر محقق در بررسى امور اجتماعى، روانى، فرهنگى و دينى از خود هيچ‏گونه همدردى نشان ندهد و با موضوع مانند بيگانه برخود كند هرگز نمى‏تواند به عمق موضوع پى‏ببرد. اگر كسى مسيحى نباشد، نمى‏تواند و يا به سختى مى‏تواند رفتار يك مسيحى و احساس و عبادت او را درك كند; همچنين رفتار يك مسلمان را. «كسيكه عشق ندارد نمى‏فهمد چگونه مى‏تواند نامه عاشقانه را بفهمد و درك كند.» اين است تفاوت اين دو روش كه به سختى به تجربه مى‏آيد. (ر. ك. به: عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص‏28) م.

28- Joachim Wach, op.cit, p. 7

29- Shailer Mthews, The development of Social Christianity inAmerica (New York, Smith co., 1927 )

30- Mourice C . Latta, The Background for The Social Gosple inAmerican Protesteanism,1936

31- به نظر مى‏رسد كه در مطالعه نخستين، تفاوت و تمايز فلسفه اجتماعى‏مذهب با «جامعه‏شناسى دينى‏» بسيار روشن و واضح باشد. اما اگر در تاريخ انديشه اجتماعى مطالعه كنيم روشن مى‏گردد كه از اين دو چندان تمايزى در ذهنيت جامعه‏شناسان وجود نداشته است; مثلا، آيا تصوير و انديشه‏اى كه اگوست كنت و ماركس از جامعه‏شناسى ارائه مى‏دهند كه يكى مراحل سير جامعه انسانى را در سه دوره (ربانى، عقلانى و علمى) خلاصه مى‏كند و ديگرى آن را شش دوره (كمون اوليه، مالكيت، برده‏دارى، فئوداليسم، سرمايه‏دارى و كمونيسم) مى‏داند و خود نيز آن را علم جامعه‏شناسى مى‏دانستند و پديده‏هاى اجتماعى را تفسير مى‏كردند، آيا چنين تصويرى از جامعه‏شناسى تحت مقوله «فلسفه اجتماعى‏» گنجانده مى‏شود يا اطلاق عنوان «جامعه‏شناسى‏» بر آن، در جايى كه چندان تمايزى ميان اين دو در ذهنيت وجود نداشته، درست است؟

از سوى ديگر، ما منظور مؤلف را در مورد «فلسفه اجتماعى مسيحى يا يهودى‏» چنين تصوير مى‏كنيم كه منظور واخ ديدگاهى است كه مسيحيت و يهوديت درباره آينده جامعه و به عبارت ديگر، تاريخ روند جبرگرايى آن قايل است; يعنى خواست‏خداوند در فلسفه اجتماعى يا تاريخى مسيحى و يهودى نيامده است.

اما اگر ما بينش قرآن در باره «جامعه و تاريخ‏» را ملاحظه كنيم قطعا به اين نتيجه مى‏رسيم كه قرآن براى «جامعه‏» اصالت قايل بوده و براى آن نوعى حيات و اجل مسمى اعتبار نموده است (لكل امة احل فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعة و لايستقدمون) و جامعه و پديده‏هاى اجتماعى آن را روشمند و مشمول قانون عليت و همواره يك سلسله قوانين و سنن را بر پديده‏هاى اجتماعى و تحولات جامعه حاكم مى‏داند، تفسير و تحول جامعه را همانند گابريل تارد و سوروكين در تغيير فرهنگى - روانى اعضاى جامعه حتمى مى‏بيند، دخالت و تاثير اقتصاد و ربا را در طبقه‏بندى جامعه مسلم مى‏شمارد و نهايت اينكه حاكميت‏سنن و روابط اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در ميان پديده اجتماعى حتمى مى‏شمارد. با اين تصوير روشن، ما وجود چنين مسائلى را چگونه ارزيابى مى‏كنيم؟ آيا دانشمند جامعه‏شناس بيگانه و خودى آن را باز هم تحت مقوله «فلسفه اجتماعى‏» مى‏گنجاند و يا آن را نوعى ديدگاه علمى واقع‏بينى realityoffact تلقى مى‏كند و دست كم، آن را ديدگاه علمى اسلامى درباره جامعه و روابط اجتماعى تلقى مى‏نمايد؟

دقيقا اين نگرش تفاوت دارد با آنكه در مسيحيت و يهوديت درباره «سير تاريخ‏» آمده است و معتقد به نوعى «نجات و رستگارى‏» جبرگرايانه در پايان تاريخ مى‏باشند. البته اين ديدگاه در اسلام نيز وجود دارد و سير تاريخى را با ظهور منجى موعود و پيروزى حق بر باطل تفسير مى‏كند و اين همان فلسفه تاريخ است. ولى مطالعه علمى جامعه و روابط تحولى آن موضوع ديگرى است. در اين زمينه، رساله‏هاى علمى بسيار مفيدى از سوى دانشمندان مسلمان تاليف شده است. رساله جامعه و تاريخ شهيد مطهرى و سنتهاى اجتماعى در قرآن از شهيد سيد محمد باقر صدر و رساله‏هاى علمى كه در پايان‏نامه‏هاى دانشجويان آمده است از جمله بررسى سنتهاى اجتماعى در قرآن (پيرامون فرايند تحول در نظام اجتماعى) از اين قبيل است. نظير چنين تحقيقاتى در جهان اسلام و در ميان نويسندگان مسلمان كم نبوده است. نشريه جهانى «الهدى‏»، به زبان عربى، شاهدى بر صدق اين ادعاست.

اگر جامعه‏شناسى را علم توصيفى بدانيم قطعا جامعه‏شناسى دينى شاخه‏اى از علم جامعه‏شناسى خواهد بود كه پديده‏هاى اجتماعى مذهبى را به طور توصيفى بيان مى‏نمايد، بى‏آنكه درباره آنها به صورت ارزشى، بحث كند. به نظر طرفداران اين فلسفه علمى بايد علم را از بحث‏هاى ارزشى تفكيك كرد، بخصوص در زمينه علوم انسانى. در آن صورت، اين سؤال اساسى مطرح است كه پيام علم science نسبت‏به روند اصلاحى جامعه‏ها چيست؟ اگر علم بى‏پيام است پس چگونه مى‏توان جامعه‏ها را اصلاح كرد؟

آيا بينش اجتماعى اسلام نمى‏تواند مكتب اصلاحى جامعه به حساب آيد؟ آيا مى‏توان نقش دين را، به طور عام، در اصلاح جامعه‏ها ناديده گرفت. اينها سؤالاتى است كه در قلمرو رابطه علم و اصلاح جامعه به نظر مى‏رسد. بر جامعه‏شناسان مسلمان لازم است كه نظر عالمانه‏اى درباره مسائل ياد شده بيان نمايند. در هر صورت، هيچ متفكر مسلمانى نمى‏تواند از فرض و تصوير چنين انديشه‏اى طفره برود و به طور كلى، منكر بررسى عالمانه قرآن در مسائل اجتماعى باشد. م.

32- Harry Elmer Barnes, The history and prospects of Socialscience (New York, A. A. Knopf, 1925 )

33- Edward Eubank, The Fields andProblems of The Sociologyof Religion; E. Hart,The sources and Methods of theSociology of Religion (New York. long - Smith,1934 )

34- Joachim Wach, op.cit, p. G .

35- Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, p. 20

36- Weber . G. A. i. 240, Jouchim Wach, op.cit, p. 12

37- " Religion is the exprience of holy." Louis Finkelstein, ThePha Sociological Backgroumd of their faith(Philadelphia, JewishPublication Society of America, 1938 )

38- Rudolf Otto, The idea of The Holy (London, Oxforduniversity, p

39- " Religion is the exprience of Holy." ibid .

40- Brightman, op.cit, ch. I. XIV

42- Radin , The Natare and Structure of Religious exprience(New Hav un., press. 1935), pp . 14 - 23

43- Jhon Macmurray, The structure of religious exprience,p.44

44- ibid. ch. II

45- moor, Classification of Types of Religious exprience,p.187

56- Joachim Wach, op.cit, p. 13

47- George Friedrich Hegel, Lectures on The philosophy ofReligion Paul Trench co., 1895), ch. III

48- Joachim Wach, op.cit, p. 15

49- Baillie, Interpretation of Religion , p. 35

50- " Religion is not a bramch but the trunk of tree ."

فصلنامه معرفت شماره 20