لطفا منتظر باشید ...
رابطة اجتهاد و مسئله‌ي تعدد قرائت‌ها از دين
حسين حسن‌زاده1 چكيده
در اين مقاله سعي شده است اثبات شود كه مسئله‌ي تعدد قرائت‌ها از دين با اجتهاد، كاملاً فرق دارد. براي اثبات اين مطلب ابتدأً مفهوم اجتهاد و تعدد قرائت‌ها از دين مورد بررسي قرار گرفته تا محل نزاع روشن شود و سپس اختلاف فتاواي فقها به مقام «هست» و «بايد» تقسيم شده تا مشخص گردد كه اگر چه در مقام «هست» نمي‌توان تعدد فهم‌هاي فقها را انكار نمود اما در مقام «بايد» هر تعدد فهمي كه لازمه‌ي اجتهاد است، مورد پذيرش عقل، از بيرون و نقل، از درون، نيست. و لذا اقسام اجتهاد مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است تا ثابت شود كه في‌الجمله بعضي از موارد هست كه هم شيعه و هم سني، تعدد فهم را دربارة آن قبول ندارند، بنابراين كليت ادعايي كه در بحث تعدد قرائت‌ها از دين، دنبال مي‌شود يعني اختلاف فهم‌هاي متعدد از متون ديني به صورت موجبه كليه، قابل قبول نيست. و نهايتاً معياري براي تشخيص فهم صحيح از سقيم ارائه شده است تا ادعاي ديگر آن‌ها (نسبيت در روش‌شناسي فهم) نيز مخدوش شود. مقدمه
مسئله قرائت‌ها و برداشت‌هاي متعدد از متون ديني، يكي از موضوعات جديدي است كه امروزه در فرهنگ اسلامي مطرح شده است و عده‌اي در رد يا اثبات آن قلم‌فرسايي نموده‌اند. يكي از بسترهاي مناسب اين بحث، مسئله اجتهاد فقيهان و اختلاف فتاواي فقها در طول تاريخ اسلامي است. نگارنده در صدد نيست تا تمام زواياي بحث تعدد قرائت‌ها را در اين مقاله تجزيه و تحليل كند كه آن، خود، رساله‌اي جداگانه مي‌طلبد. اين‌كه آيا تعدد فهم‌هاي فقها كه لازمه‌ي اجتهاد آن‌ها است با مسئله تعدد قرائت‌ها ارتباط دارد؟ و آيا آن‌گونه كه طرف‌داران هرمنوتيك فلسفي به صورت موجبة كليه مي‌گويند، اختلاف فهم‌هاي متعدد از متون ديني، از تمام احكام شرعي و گزاره‌هاي ديني است كه البته لازمه‌ي آن نسبيت در فهم ديني فقها است، يا اين كه اين اختلاف فتاوا (تعدد برداشت‌ها از متون ديني) به‌صورت موجبة جزئيه است، جاي بررسي دارد. آيا براي تشخيص فهم‌هاي صحيح از سقيم، معيار مشخصي وجود دارد يا اين كه در اين بُعد نيز بايد قائل به نسبيت در روش‌شناسي فهم ديني شد. همان گونه كه طرف‌داران هرمنوتيك فلسفي به آن اعتقاد دارند؟ و بالأ‌خره آيا مي‌توان زمينه پيدايش برداشت‌هاي متعدد فقها از متون ديني را از بين برد به گونه‌اي كه همگان به به يك صورت درباره موضوع واحد شرعي از طريق ادله‌ي مربوط به آن - كتاب، سنت، عقل و اجماع - حكم واحد را صادر نمايند؟ پاسخ دادن به پرسشهاي يادشده ايجاب مي‌كند كه طرح اين بحث به عنوان يك مسئله كلامي در نظر گرفته شود، البته؛ تكيه بر تجزيه و تحليل فهم‌هاي گوناگون فقها كه بستري مناسب براي بحث تعدد قرائت‌ها هست. قبل از شروع بحث، لازم است حد و مرزهاي مفهوم دو واژة «اجتهاد» و «تعدد قرائت‌ها» روشن گردد تا در مقام قضاوت، خلط مبحث پيش نيايد. تعريف اجتهاد
اجتهاد بر وزن افتعال، از جهد است و در لغت به‌معناي تلاش و كوشش سخت و بار رحمت براي دست يافتن به آرزو است. و لذا اين واژه را هيچ‌گاه به معناي حمل بار سبك به‌كار نمي‌برند؛ ولي در حمل بار سنگين چون لازمه‌اش مشقت است استعمال مي‌كنند مثل: «اجتهد في حمل‌الثقيل (ثقيل).»2 اما در اصطلاح فقها تعريف مختلفي از آن ارائه شده است. بعضي آن را تلاش و كوشش براي استخراج احكام شرعي معنا كرده‌اند؛3 زيرا همة سعي و همت مجتهد اين است كه از ظواهر نصوص شرعي، احكام شرعي را استخراج نمايد. عده‌اي آن را «استفراغ الوسع» و تحصيل ظن به حكم شرعي، معنا كرده‌اند.4 كه نوعاً فقها آن را نپذيرفته‌اند.5 بعضي اجتهاد مصطلح در نزد شيعه استفراغ وسعي در تحصيل حجت بر احكام شرعي يا تعيين وظيفه در صورت عدم دست‌يابي به حجت مي‌دانند.6 بعضي ديگر آن را «استفراغ وسع» در به‌كاربردن قواعد به منظور استخراج احكام مي‌دانند كه قطع به وظيفه فعلي از احكام واقعي يا ظاهري به‌دست مي‌آيد خواه احكام شرعي باشد و خواه عقلي.7 در همة تعريف‌هاي ارائه شده يك ويژگي بارز نهفته است و آن اين كه به‌دست‌آوردن احكام شرعي، به آساني تحقق نمي‌پذيرد؛ بلكه يك مجتهد بايد با تحمل مشقت آن را پيدا كند. و به طور طبيعي ممكن است دچار خطا هم شود و لذا اختلاف فهم‌هاي فقهاي شيعه مي‌تواند توجيه منطقي داشته باشد و اين سخن به معناي نيكو بودن اختلافات فقها در مقام اثبات نيست. تعدد قرائت‌ها
قرائت‌هاي متعدد از دين منظورش، برداشت‌هاي متفاوت از متون ديني، اعم از نوشتاري، گفتاري و حتي سيره‌ي عملي پيشوايان دين است. و همين نكتة فرق مابين پلوراليسم ديني و قرائت‌هاي متعدد از دين است؛ زيرا پلوراليسم ديني ناظر به كثرت اديان است؛ ولي قرائت‌هاي مختلف از دين، به كثرت برداشت‌ها از دين واحد نظر دارد. مسئله‌ي تعدد قرائت‌ها و به عبارت دقيق‌تر، امكان قرائت‌هاي مختلف از يك متن، نتيجه‌ي نوعي نگرش دربارة هرمنوتيك فلسفي است. افرادي همچون «هايدگر» و «گادامر»، از مهم‌ترين مدافعان اين تفكراند. اساس اين تفكر بر چند مطلب استوار است: 1. معناي يك متن فراتر از آن چيزي است كه مؤ‌لف آن را در ابتدا قصد كرده است. «گادامر» از طرف‌داران هرمنوتيك فلسفي، در اين باره مي‌نويسد: هرمنوتيك نبايد فراموش كند كه هنرمندي كه اثري خلق مي‌كند، مفسر معين آن نيست. هنرمند به عنوان يك مفسر، اقتدار و مرجعيت غيراراديِ هر شخصي كه صرفاً اثر به او رسيده، ندارد. و به ميزاني كه هنرمند در اثر خويش مي‌دهد، نمي‌تواند معيار قرار گيرد. يگانه معيار تفسير، معناي آفريده و اثر او است، يعني آنچه خود اثر معنا مي‌دهد.8 2. در فرآيندِ تفسير يك متن، هميشه معناي جديدي توليد مي‌شود و در اين توليد، هم ذهنيت و پيش‌داوري‌هاي مفسر و هم خود متن سهيم است. «گادامر» معتقد بود كه نمي‌توان تفسير و فهم را دربازسازي مراد مؤ‌لف خلاصه كرد؛ بلكه فهم، يك امر توليدي است و ذهنيت مفسر هم‌گام با افق معنايي متن در اين آفرينش و توليد معنايي سهيم است. و پرسشهاي مفسر از متن، كه لازمه دخالت پيش داوري او در عمل فهم است. در توليد فهم، تأثير به سزايي دارد و اين دليل آن است كه فهم، هماره چيزي بيش از بازآفريني صرف(re - creating) معناي ذهني شخص ديگر (صاحب اثر) است. پرسش‌گري امكان‌هاي معنايي را مي‌گشايد.9 به اعتقاد «گادامر» فهم متن از سنخ گفت‌وگوي دو نفر با يكديگر است. به همين دليل اصل منطق مكالمه در هرمنوتيك «گادامر» به مثابه‌ي شالوده‌ي تفكر هرمنوتيكي او است.10 3. تكثرگرايي معنايي در هرمنوتيك فلسفي: از نظر طرف‌داران هرمنوتيك فلسفي، معنايي كه از متن فهميده مي‌شود هيچ‌گاه واحد نبوده بلكه متنوع و متكثر است. دليل مطلب اين است كه: اولاً: فهم يك متن از طريق گفت‌وگو بين مفسر و متن به دست مي‌آيد و اين گفت‌وگو از سنخ پرسش و پاسخ است و در حقيقت، معناي يك متن، پاسخي است به پرسشهاي مفسر. ثانياً: پرسشهاي مفسر متنوع و متكثراند. پس پاسخ‌ها نيز بايد متنوع و متكثر باشند. لازمة اين سخن آن است كه معناي يك متن هميشه بيش از آن چيزي است كه مؤ‌لف اراده نموده است.11 4. فهم انسان از متن علاوه بر تكثر، نامحدود است.
از منظر «گادامر» چون فهم يك متن، پاسخي به پرسشهاي مفسر است و از طرفي، پرسش‌ها نيز متأثر از پيش‌فرض‌ها است و محدوديتي هم در پيش‌فرض‌ها وجود ندارد، لذا هيچ‌گاه نمي‌توان اذعان كرد كه به تأويل نهايي، قطعي، عيني و درست نايل شده است.12 بنابراين، براي فهم يك متن هيچ‌گونه محدوديتي نمي‌توان قايل شد. 5. فهم هيچ‌كس را نمي‌توان بهتر و برتر از فهم ديگري دانست؛ زيرا حقيقتِ بي‌ترديد وجود ندارد و همواره لحظه‌اي از حقيقت دست‌يافتني است. بنابراين، ايقان و اطمينان به اين‌كه حقيقت را دانسته‌ام، انكار حقيقت است. حقيقت همواره در گردش و در دنياي مكالمه يافتني است. و لذا به جاي فهم برتر بايد به فهم‌هاي متفاوت معتقد بود.13 نقد امكان نظرية تعددِ قرائت‌ها
همان‌گونه كه اشاره شد، موارد پنج‌گانه فوق، اساس و مبناي نظريه تعدد قرائت‌ها از يك متن است؛ اما هيچ‌كدام از آن‌ها قابل دفاع نيست. و لذا با بحث تفاوت فتاواي مجتهدان (اجتهاد) هيچ ارتباطي ندارد. بله، مسئله اجتهاد و اختلافات فقها، بستري مناسب براي جولان اين نظريه است. قبل از بررسي مسئله اجتهاد، كه در حقيقت، خود جوابي براي موارد پنج‌گانه يادشده است، جا دارد اشكال‌هايي كه به نظر نگارنده بر موارد پنج‌گانه وارد است، مطرح شود. يك: لازمة اين سخن كه «معناي يك متن فراتر از آن چيزي است كه مؤ‌لف آن را در ابتدا قصد كرده» اين است كه متكلم هيچ‌گاه در مقام بيان نباشد. در حالي كه غالب كساني كه سخني بر زبان جاري كرده يا مطلبي را مي‌نگارند، قصدشان انتقال معنايي است كه متكلم آن را اراده كرده است و گرنه باب تفهيم و تفهم بالكل مسدود مي‌شود. دو: گزاره‌ي «معناي يك متن فراتر از آن چيزي است كه مؤ‌لف آن را در ابتدا قصد كرده است» يك گزارة خودخور (قضاياي پارادوكسي كال) است؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه معناي همين گزاره نيز غير از آن چيزي باشد كه افرادي همچون «گادامر» اراده كرده‌اند. سه: تأكيد بر توليدي بودن معناي يك متن به خاطر پيش‌داوري‌هاي مفسر، نوعي نسبي‌گرايي در فهم است، زيرا اگر «فهم» تنها زماني تحقق بپذيرد كه ميان مفسر و اثر توافق شود و افق معنايي آن دو به هم آميزد، و اين آميختگي و توافق نيز به‌خاطر وجود پرسشهاي نامحدودي كه ممكن است براي مفسر به‌وجود بيايد، دائِماً در حال تحول باشد، پس هيچ‌وقت نمي‌توان ادعا كرد معناي يك متن، هميشه، معناي نهايي و تمام‌شدة آن متن است و اين يعني نسبي‌گرايي در عمل فهميدن. ممكن است گفته شود كه معناي بعضي از متون، مخصوصاً متن مقدس را نمي‌توان در بعضي از موارد، معناي تمام شده و راستين آن دانست، دليلش وجود تفاسير متعددي است كه از متون مقدس وجود دارد. جواب اين است كه اشكال در كليت ادعا و به نحو موجبة كليه است والا به‌صورت موجبة جزئيه، نه كسي منكر آن است و نه وافي بر مدعاي خصم است. چه اين كه در بسياري از اين‌ها - فهم‌هاي متعدد از متون مقدس - آنچه كه فهميده مي‌شود در فهم‌هاي ديگران است و لذا نه نسبي است و نه متناقض. رابطة اجتهاد با مسئلة تعدد قرائت‌ها از دين
همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، مسئله تعددِ قرائت‌ها با «اجتهاد» هيچ‌گونه ارتباط منطقي ندارد. اين دو مسئله كاملاً متمايز از همديگرند. تنها نكته‌اي كه هست اين كه تعدد فهم‌هاي فقها، ممكن است دست‌آويزي براي پيروان تعدد قرائت‌ها گردد و آن را دليل حقانيت و ضرورت تعدد قرائت‌ها از يك متن - پلوراليسم معنايي - تلقي نمايند. براي پاسخ‌گويي به اين شبهه، اولاً بايد حد و مرزهاي تعدد فهم‌هاي فقها را از حيث دربرگرفتن تمام جزئيات دين يا عدم آن، مشخص نمود و ثانياً معياري را براي تشخيص فهم‌هاي صحيح از ناصحيح عرضه كرد، و بالاخره، امكان دست‌يابي به فهم واحد را از متن واحد مورد بررسي قرار داد. تفصيل جواب، متوقف بر تفكيك ميان اختلاف فهم‌هاي فقها در مقام «هست» و مقام «بايد» است. اختلاف فهم‌هاي فقها در مقام «هست»
شكي نيست كه فقهاي اسلامي علي‌الخصوص فقهاي شيعه برداشت‌هاي متعددي از آيات و روايات داشته و براساس همان برداشت‌ها، فتواهاي بعضاً متناقضي داده‌اند. اين نيز قابل انكار نيست كه بخشي از اين برداشت‌ها محصول و نتيجة نوع نگرش آن‌ها در باب دين است. آن‌هايي كه كاركردهاي دين و شريعت را در چارچوب فرديت خلاصه كرده و از روزنة فرديت به دين مي‌نگرند، بديهي است كه فتاواي آنان نيز رنگ و بوي فرديت دارد. و بالعكس آن‌هايي كه شريعت را در پيچ‌وخم‌هاي فرديت متوقف نكرده و راه را براي رسيدن دين و شريعت به قله اجتماعيت هموار كرده‌اند. از همان قله مهيمن، به دين و شريعت نگريسته و بالطبع احكام و فتاوايي كه از خود صادر مي‌كنند، رائحه‌ي دل‌انگيز نگاه همه‌جانبه به دين را دارد. شهيد «محمدباقر صدر» با ذكر دو مثال از اصول و فقه، تأثير نوع نگرش فقها از اصل شريعت را در نحوة بيان آراي اصولي و فقهي، چنين بيان مي‌دارد: «مثال اصولي را از بحث‌هاي دليل انسداد مي‌آوريم كه مي‌گويد: شريعت، حاوي تكاليفي است كه چون شناخت آن‌ها به صورت قطعي ممكن نيست، بايد در معرفت به آن‌ها از ظن پيروي كرد. اصوليين در مناقشه اين نظر مي‌گويند: چرا نتوانيم «احتياط» در هر واقعه را به جاي پيروي از ظن، بر مكلف واجب بدانيم؟ البته هر گاه گستردگي احتياط به «حرج» انجاميد، هر مكلف مي‌تواند به اندازه‌اي كه به حرج نرسد از احتياط بكاهد. مي‌بينيد كه چگونه ديدگاه «فرديت» در اين امثال نهفته و آن را به اصل شريعت نيز كشانده‌اند، چه، تنها در صورتي كه شريعت «تشريع براي فرد» باشد، چنين احتياطي مي‌تواند واجب باشد، نه در «تشريع براي جامعه» و بنياد نظام زندگي آن، زيرا نمي‌توان اساس زندگي و روابط اجتماعي، اقتصادي، تجاري و سياسي را بر احتياط استوار كرد. مثال فقهي را از اعتراضي برمي‌گيرم كه فقها در قاعدة «لاضرر و لاضرار» مطرح كرده‌اند بدين‌سان كه اين قاعده، وجود هرگونه حكم ضرري را در اسلام نفي مي‌كند و اين، در حالي است كه ا حكام بسياري را اين‌چنين (ضرري) مي‌يابيم. مانند: تشريع ديات، قصاص، ضمان و زكات، چه اين كه اين احكام، موجب زيان قاتل در پرداخت ديه و تحمل قصاص، ضرر كسي كه مال ديگري را از بين برده، در بازپرداخت آن، و متضرر شدن صاحب اموالي كه به پرداخت زكات مكلف است، مي‌گردد. خاستگاه اين اعتراض، نگرش فردي به دين است كه اين دسته از احكام را ضرري انگاشته، در حالي‌كه با نگاه فرد در جامعه و مصالح اجتماعي چنين نيست، بلكه فقدان ضمان و ماليات‌ها در تشريع، امري ضروري است.»14 اختلاف فهم‌ها در مقام «بايد»
آنچه تاكنون مورد ملاحظه قرار گرفت اختلاف فهم‌هادر مقام «هست» بود و شكي نيست كه در اين مقام، يعني آنچه كه در مقام واقع وجود دارد، فراواني فهم‌ها و برداشت‌هاي متفاوت از يك متن يا يك مطلب است. از اين نظر شايسته نيست كسي عَلَم مخالفت برداشته و تعدد فهم‌ها را بالمره انكار نمايد؛ زيرا انكار آن، انكار يك امر بديهي است. مواردي نيز كه ذكر شد، چه در اصل نگرش به دين و چه در نحوه‌ي حكم و استنباط احكام جزئي، تنها از باب نمونه است. اما بايد دقت شود كه «مقام هست» يك مطلب، و «مقام بايد» مطلبي ديگر است. و بايد بين اين دو مقام تفكيك قائل شد. مقام بايد، حكم خاص خود را دارد. منظورم از مقام بايد، حكم عقل عملي به حسن يا قبح اختلاف فتاوا است. بديهي است كه عقل غيرمشرب به وهم، خيال و احساس، بر بعضي از اختلاف فهم‌ها مهر تأييد و بر بعضي ديگر مهر بطلان مي‌زند. كلام اميرالمؤ‌منين علي(ع) درباره اختلاف فتوا
قبل از بيان راه‌كارهاي عقل براي تمييز و تشخيص اختلاف فهم‌هاي ممدوح از مذموم، حديثي از مولاي متقيان علي(ع) ذكر مي‌شود تا چراغ پرفروغ و مشعشعي براي تشخيص بهتر و دقيق‌تر عقل باشد. آن حضرت در مذمت اختلاف علما در امر فتوا دادن، چنين مي‌فرمايد: «ترد علي احدهم القضية في حكم من‌الاحكام فيحكم فيها برأيه، ثم ترد تلك القضية بعينها علي غيره فيحكم فيها بخلافه، ثم يجتمع القضاة بذلك عند امامهم الذي استقضاهم فيصوب آرأهم جميعاً، و الهُهُم واحد، و نبيهم واحد، و كتابهم واحد، أفأمرهم ا تعالي بالاختلاف فأطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل‌ا سبحانه ديناً ناقصاً فاًستعان بهم علي اتمامه؟ ام‌كانوا شركأ له. فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضي ام انزل‌ا سبحانه ديناً تاماً فقصرالرسول صلي‌ا عليه و آله عن تبليغه و ادائه؟ وا سبحانه يقول: ما فرطنا في‌الكتاب من شيء و قال: فيه تبيان كل شيء، و ذكر ان‌الكتاب يصدق بعضه بعضاً، و اًنه لا اختلاف فيه، فقال سبحانه و لو كان من عند غيرا لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً، و انالقرآن ضاهره انيق و باطنه عميق، و لا تفني عجائبه، و لا تنقضي غرائبه، و لا تكشف‌الظلمات الا به؛ دربارة يكي از احكام اجتماعي، دعوايي نزد عالمي مي‌برند كه با رأي خود حكمي صادر مي‌كند، پس همان دعوا را نزد ديگري مي‌برند كه او درست بر خلاف رأي اولي، حكم مي‌دهد، آن‌گاه همه قضات نزد رئيس خود كه آنان را به قضاوت منصوب كرد، جمع مي‌گردند. او رأي همه را برحق مي‌شمارد! در صورتي كه خدايشان يكي، پيغمبرشان يكي، و كتابشان يكي است. آيا خداي سبحان، آن‌ها را به اختلاف امر فرمود كه اطاعت نكردند يا آن‌ها را از اختلاف پرهيز داد و معصيت خدا نمودند؟ آيا خداي سبحان، دين ناقصي فرستاد و در تكميل آن از آن‌ها استمداد كرده است؟ آيا آن‌ها شركاي خدايند كه هر چه مي‌خواهند در احكام دين بگويند، و خدا رضايت دهد؟ آيا خداي سبحان، دين كاملي فرستاد پس پيامبر(ص) در ابلاغ آن كوتاهي ورزيد؛ در حالي كه فرمود: «ما در قرآن چيزي را فروگذار نكرديم» و فرمود: «در قرآن بيان هر چيزي هست» و يادآور شديم كه بعض قرآن گواه بعض ديگر است و اختلافي در آن نيست. پس خداي سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غيرخدا نازل مي‌شد اختلاف زيادي در آن مي‌يافتند». همانا قرآن داراي ظاهري زيبا، و باطني ژرف و ناپيدا است؛ مطالب شگفت‌آور آن تمام نمي‌شود، و اسرار نهفته آن پايان نمي‌پذيرد، و تاريكي‌ها بدون قرآن برطرف نخواهد شد.» سخنان حضرت در اين خطبه به هيچ وجه به اختلاف فهم‌هاي ممدوح كه بعداً شرايط آن به‌طور تفصيل خواهد آمد، نظر ندارد؛ چرا كه شأن جو و فضاي نزول اين خطبه در مذمت كساني است كه به‌جاي محور قرار دادن امام حق، در گرداب امام باطل گرفتار شده‌اند كه البته «فماذا بعدالحق الا‌الض‌لال». اميرالمؤ‌منين علي (ع) در اين خطبه شريف، آن طرز تفكري15 را كه هر مجتهدي را مصيب مي‌داند16 مورد تخطئه قرار داده و با يك استدلال پنج‌وجهي، اختلاف فتاواي مذموم را از بيخ و بن برمي‌كند. تقرير استدلال اميرالمؤ‌منين علي(ع) بر مذمت اختلاف فتوا
اختلاف در فتوا از سه فرض خارج نيست: فرض اول: اين اختلاف، به امر الهي بوده و فقها به خاطر تبعيت امر الهي، در حكم واحدي با هم اختلاف مي‌نمايند. فرض دوم: اختلاف در احكام، مورد نهي الهي بوده ولي علما با عصيان پروردگار متعال، لباس اختلاف را به تن كرده‌اند. فرض سوم: خداي تعالي در مورد امر به اختلاف يا نهي آن، سكوت اختيار كرده، و بديهي است كه سكوت باري‌تعالي از حيث امر و نهي، ملازم با جواز است. آخري نيز به چند فرض تقسيم مي‌شود:
1. جواز اختلاف در دين الهي به‌خاطر اين است كه رسول خدا(ص) در اداي رسالتش كوتاهي كرده، هر چند كه دين خدا كامل است. 2. جواز اختلاف به خاطر كاستي در دين است. اين نيز دو صورت دارد: الف) جواز اختلاف به اين خاطر است كه دين خدا كامل شود. به عبارت ديگر، جواز اختلاف سبب اتمام دين باشد. ب) جواز اختلاف به اين خاطر است كه علما در دين خدا با او شريك‌اند. اين‌ها وجوهي است كه مي‌تواند براي اختلاف در فتوا فرض شود. اميرالمؤ‌منين(ع) هيچ‌كدام از اين صورت‌ها را جايز ندانسته و همه‌ي آن‌ها را منطقاً باطل مي‌داند. بطلان وجه اول:
شكي نيست كه مستند دين، كتاب خدا است و بخش‌هايي از كتاب خدا، بخش‌هاي ديگر را تصديق كرده و از اين نظر در آن اختلافي نيست. پس خداوند سبحان هيچ‌گاه به اختلاف در اقوال و احكام فرمان مي‌دهد. بنابراين، اختلاف در فتوا، مستند قرآني ندارد. بطلان وجه دوم:
عدم جواز معصيت خدا به‌خاطر اختلاف، مستلزم عدم جواز اختلاف است. بطلان وجه سوم (1):
تقصير پيامبر (ص) با رسالت و پيامبري او منافات دارد. و لذا بطلان اين وجه نيز هويدا است. بطلان وجه چهارم (2):
خداي تعالي مي‌فرمايد: «ما فرطنا في‌الكتاب من شيء» (انعام/ 38) و «و نزلنا عليك‌الكتاب تبياناً لكل شيء». (نحل/89) اگر در كتاب خدا چيزي فروگذار نشده و اگر قرآن بيان‌گر همه‌چيز است، پس چگونه ممكن است چيزي متمم و مبين او باشد. بطلان وجه پنجم (3):
شريك بودن علما با خداي تعالي در دين او ملازم با شرك در افعال است.17 همان‌گونه كه سخنان حضرت به هيچ‌وجه به اختلاف فتوايي نظر ندارد كه زاييده‌ي يك سلوك منطقي است. محوريت عقل در اختلاف فتاواي فقها
بعد از ملاحظه سخنان نوراني اميرالمؤ‌منين علي(ع) در مذمت اختلاف حكم‌هاي فقها كه در حقيقت بايد اسم آن را اختلاف حكم‌هاي مذموم ناميد، شايسته است معيار و ملاكي براي تشخيص اختلاف فتاواي ممدوح از مذموم ارائه شود تا كسي تصور نكند كه فقها براي فهميدن احكام شرع، از طريق اجتهاد، هيچ ضابطه‌اي نداشته‌اند و لذا بي‌دليل، اختلافات فقها را گوياي ضرورت پلوراليسم معنايي (تعدد قرائت‌ها) از متن واحد تلقي نكند. براي دست‌يابي انسان به يك فهم صحيح و منطقي، عقل انسان راه‌كارهاي مدون و مشخصي را عرضه مي‌كند. اگر انسان براساس دستورها و راه‌كارهاي ارائه شده از سوي عقل، عمل كرد، هر چند فهم او در مقام «هست» مطابق واقع در نيايد، در «مقام بايد» مورد تمجيد و ستايش عقل قرار گرفته و اجر و مزد پيروي از راه‌كارهاي عقل به او داده مي‌شود كه: «و للمخطئا اجر واحد». و اگر خلاف اين عمل شود و راه مستقيم عقل كنار گذاشته شده و «سُبُل» انحرافي در نور ديده شود و فهم‌هاي متضاد و معاند هم به موازات آن «سُبُل» براي انسان پديد آيد، بديهي است كه هيچ‌گاه از تأييد و تمجيد عقل برخوردار نمي‌گردد؛ هم‌چنان‌كه خداي سبحان در قرآن، اعتقاد بت‌پرستان را كه ناشي از طي طريق در «سُبُل» انحرافي غيرعقلاني بوده، مورد مذمت قرار داده و مي‌فرمايد: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل‌ا قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبأنا او لو كان اباؤ‌هم لايعقلون شيئاً و لايهتدون» (بقره/170) و هنگامي كه به آن‌ها گفته مي‌شود: «از آنچه خدا نازل كرده است، پيروي كنيد» مي‌گويند: «نه، بلكه ما از آنچه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروي مي‌نماييم» يا هرچند پدران آن‌ها چيزي نمي‌فهميدند و هدايت نيافتند (باز از آن‌ها پيروي خواهند كرد؟). راه‌كارهاي عقل براي فهم‌هاي ضابطه‌مند
منظور عقل در اين مباحث، عقل عملي است؛ يعني آن قوه‌اي كه در وجود هر انساني نهفته و براي تعالي و نيل او به كمال مطلق، بايدها و نبايدهايي را به او هديه مي‌نمايد. اين قوه اگر چه ممكن است منحرف شده و به‌خاطر ملوث شدن به غبار تيره‌ي وهم و خيال، بايدها و نبايدهاي معكوس و ناسازگار با واقع، از آن تخيل و توهم شود، ليكن هرگز از ريشه و بُن كنده نمي‌شود و وجود انسان را در مقابل هجوم وحشيانه و دهشت‌ناك وهم و خيال، تنها رها نمي‌كند. احكام عقل عملي
نمونه‌هايي از احكام عقل عملي كه در نهاد هر انساني قرار داده شده و در مقام عمل، همه انسان‌ها، به نوعي از احكام آن پيروي مي‌كنند، عبارت است از: 1. حكم عقل به رجوع جاهل به عالم
جاهل بايد به عالم رجوع كند، و وصف علم در اين حكم، شرط اساسي رجوع جاهل به ذات عالم است. عالم به ما انه «ذات» مرجع نيست، بلكه به ما انه عالم، مرجع است. به عبارت ديگر، در اين‌جا تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است. و البته انسان‌ها با توجه به نوع جهان‌بيني كه دارند به اين حكم عقل، تن درمي‌دهند. في‌المثل بيش‌تر انسان‌ها از آن رو كه به بعد مادي عاجل، توجه بيش‌تري دارند، اين حكم عقل را تنها در مصاديق مادي اجرا مي‌كنند به همين دليل مريض به پزشك، دانشجو و طلبه به استاد، محقق و پژوهشگر به كتاب‌هاي دست اول و... رجوع مي‌كنند. حال اگر انسان‌ها به موازات توجه به تمايلات جسماني، به خواست‌هاي‌معنوي و روحاني خود نيز توجه داشته باشند، طبيعي است كه با ميل و رغبت به اين حكم دل سپرده و جهل و كاستي وجود خود را با رجوع به عالم و طبيب روحاني كه همان نبي مكرم اسلام(ص) و اهل‌بيت عصمت و طهارت باشند، برطرف مي‌نمودند. ولي صد افسوس كه انسان‌ها حاضرند در بي‌خبري خود بمانند؛ ولي از علوم و معارف عالمان حقيقي بهره نبرند. «ذرهم يأكلوا و يتمتعوا ويكهم‌الامل فسوف يعلمون (حجر/3) بگذار آن‌ها بخورند، و بهره گيرند، و آرزوها آنان را غافل سازد؛ ولي زود خواهند فهميد!. 2. حكم عقل عملي به اخذ و گرفتن فيض از سرچشمه‌ي اصلي
اين حكم نيز از احكام عقل عملي به شمار مي‌آيد؛ و اگر چه به وسعت حكم اول نيست ليكن سه ويژگي كليت، ثبات و دوام را كه از ويژگي‌هاي عقل است، دارا مي‌باشد. دليل مطلب اين است كه هر كس به فراخور حالش، دوست دارد، آنچه را كه در نظر او بهره، فيض و كمال است، از سرچشمه‌ي اصلي برداشت نمايد. مثلاً يك عالم متعمق، دوست دارد يك مطلب علمي را از كتاب‌هاي دست اول برداشت نمايد تا از كتاب‌هاي دست دوم، سوم و... . آن‌كس كه مي‌خواهد كالايي را خريداري نمايد؛ سعي مي‌كند آن را از مبدأ توليدش به دست آورد. آن كس كه مي‌خواهد آبي بياشامد، در صورت دسترسي به چشمه يا آن‌جايي كه به نظر او مبدأ توليد آب است، تلاش مي‌كند آب را از سرچشمه يا آن مبدأ برداشت نمايد. دليل مطلب وجدان آدمي است؛ هر كس به وجدان خود مراجعه نمايد، اين حقيقت را به عينه درمي‌يابد. اگر انسان از واسطه و دلال خوشش نمي‌آيد، نه به‌خاطر تنفر از اصل واسطه‌گري و دلال‌بازي است بلكه به اين خاطر كه دوست دارد بهره و كمالي كه به او مي‌رسد از منبع و مبدأ اصلي آن باشد؛ چرا كه در اخذ كمال از سرچشمه اصلي، خطر و ضرري نهفته نيست. و البته در اخذ آن از واسطه، چنين اطميناني وجود ندارد. خداي سبحان انسان‌ها را به اين حقيقت ارشاد كرده مي‌فرمايد: «أفمن يهدي الي الحق أحق ان‌يتبع ام من لايهدي الا ان يهدي ما لكم كيف تحكمون». (يونس/35) آيا كسي كه به سوي حق راه‌نمايي مي‌كند براي پيروي شايسته‌تر است، يا آن‌كس كه خود هدايت نمي‌شود مگر هدايتش كنند؟ شما را چه مي‌شود، چگونه داوري مي‌كنيد؟!» 3. حكم عقل به مقدم‌بودن اهم هنگام تزاحم اهم با مهم 4. حكم عقل به وجوب چيزي كه واحب جز با تحقق آن تمام نمي‌شود اين حكم اختصاص به احكام فقهي ندارد بلكه آنچه را كه انسان وجودش را ضروري و بايسته بداند، در مقام عمل و در نخستين گام‌ها، نيازها و مقدماتي را كه سر راهش قرار گرفته و به آن وابستگي دارد، لباس تحقق مي‌پوشاند. براي مثال، اگر كسي بر خود لازم بداند به طبيب مراجعه نمايد، اولين كارش تهية مقدمات آن از قبيل شناخت طبيبي كه بتواند مرض او را علاج نمايد، تهيه‌ي پول و وسيله‌ي اياب و ذهاب و... است. 5. حكم عقل به اختيار شر سبك‌تر در صورت گرفتاري بين دو شر 6. حكم عقل به اباحه محظورات در صورت ضرورت 7. حكم عقل به اولويت دفع مفسده از جلب منفعت 8. حكم عقل به تلازم اذن به شيء با اذن به لوازم آن اقسام اجتهاد:
با توجه به مطالب ذكر شده، لازم است اقسام اجتهاد مورد بررسي قرار گيرد تا مشخص شود اختلاف فتوا در چه جاهايي جايز و در چه بخش‌هايي غيرجايز است. اجتهاد به اعتبار موردش به چند قسم تقسيم مي‌شود: 1. اجتهاد در مورد نص قطعي‌الثبوت و قطعي‌الدلالة
قطعي‌الثبوت يعني انسان بداند حكم يك مسئله به‌طور يقيني در كتاب خدا يا سنت رسول اسلام(ص) از طريق خبر متواتري كه هيچ شك و شبهه‌اي در آن نيست، وارد شده است. و قطعي‌الدلالت يعني اين كه آن‌چنان آشكار و نمايان باشد كه هيچ شكي در آن راه نداشته باشدو احتمال تأويل نيز درباره‌ي آن داده نشود. اين نوع اجتهاد به اتفاق مسلمانان چه شيعه و چه سني18 باطل است. و آناني كه قائل به جواز اجتهادند، هيچ‌گاه اين معنا را اراده نكرده‌اند زيرا اجتهاد در نظريات است نه بديهيات، و مورد فوق‌الذكر، از بديهيات است. چه، اين‌كه جايز دانستن چنين اجتهادي، به تلاشي دين و تعطيلي نصوص؛ و در نتيجه به انكار اسلام منجر مي‌شود. چرا كه معناي اين‌گونه اجتهاد، اختيار يك قول و نظر در مقابل قول خداوند تبارك و تعالي19 و از مصاديق بارز تبعيت هوي است: «اولئك الذين طبع‌ا علي قلوبهم و اتبعوا اهوأهم» (محمد/ 16) حال اگر اصل اجتهاد در اين‌گونه موارد صحيح نباشد، به‌طريق اولي تعدد فهم نيز در مورد آن قابل توجيه نيست؛ زيرا تعدد فهم در اين‌گونه چيزها، يا به‌خاطر اجتهاد است كه دلايل بطلانش ذكر شد و يا به‌خاطر كمبود در مقدمات فهم است كه آن نيز عقلاً مورد نكوهش است، زيرا مقدمات فهم يك مطلب، همچون مقدمه‌اي واجب است. و مقدمه‌ي واجب نيز عقلاً واجب است. 2. اجتهاد در نبود اجماع و نصي از كتاب يا سنت
اين‌گونه اجتهاد دو نوع است: الف: اجتهاد بر پاية أي خاص و گمان‌هاي شخصي
در اين قسم، شخص اجتهادكننده گمان‌هاي شخصي خود را به جاي نص قرار داده و آن را اصل و معياري براي فهم احكام دين و شريعت قرار مي‌دهد. براي مثال، اجتهادكننده مي‌خواهد بداند كه آيا عقد ازدواج با جهل به مَهر، باطل است يا نه؟ اگر اجتهادكننده سبب بطلان ازدواج را بطلان بيع در صورت جهل به ثمن قرار دهد، به اين تصور كه مَهر نيز عوض از بُضع زن است هم چنان‌كه ثمن، عوض از مبيع هست، بديهي است كه معيار اين حكم و استنباط - بطلان ازدواج - ، چيزي جز ظن و گمان اجتهادكننده نيست. او خيال كرده كه مهر زوجه، عوض از بضع او است، و اين همان قياس و استحسان ظني و ترجيحاتي است كه به حدس و گمان مجتهد تكيه دارد. مذهب شيعه20 اين قبيل اجتهاد را حرام دانسته و جلوي آن را از همان ابتدا سد كرده، هم‌چنان كه اجتهاد در مقابل نص را حرام شمرده است؛ زيرا مكلف در اين نوع اجتهاد، به چيزي اعتماد مي‌كند كه در نظر او زيبا جلوه كرده و به ظن و گمان او خوش درخشيده است. با اين‌كه هيچ چيز در هستي نيست كه با حدس و گمان آشكار شود، تا چه رسد به دين خدا و احكام شريعت، كه البته احكام خدا هيچ‌گاه با ظن و گمان و اوهام، به‌دست نمي‌آيد. خداي سبحان مي‌فرمايد: «ان‌الظن لايغني من‌الحق شيئاً (يونس/36) گمان هرگز (انسان را) از حق بي‌نياز نمي‌سازد (به خود نمي‌رساند). اما اهل سنت اين قسم اجتهاد را تا قبل از قرن چهارم هجري دانسته و بعد از آن نيز هر چند باب اجتهاد را مسدود كردند، بر عالم و جاهل، تقليد اين اجتهاد و عمل به آن را واجب كرده‌اند.21 حديثي در مذمت اجتهاد به رأي و قياس: اميرالمؤ‌منين علي(ع) در يك حديث طولاني، ماهيت اين نوع نگرش و نيز اشكال‌هايي را كه بر آن مترتب است به شيوه‌اي زيبا مطرح فرموده است. نگارنده به دليل اهميت اين حديث شريف، ترجمه‌ي آن ذكر مي‌نمايد تا راه هدايتي براي طالبان حقيقت باشد. «شيخ حر عاملي» حديثي طولاني را از امام صادق(ع) از پدرانش از اميرالمؤ‌منين(ع) نقل كرده است كه فرمود: حرف كسي كه قائل به رأي، قياس، استحسان و اجتهاد باشد و مي‌گويد: همانا اختلاف، رحمت است، پذيرفتني نيست؛ زيرا ما مشاهده كرديم كساني را كه قائل به رأي و قياس‌اند، به‌خاطر عجز از شناخت حكم واقعي، براي فهم احكام خدا به شبهات روي آورده و مي‌گويند: هيچ حادثه‌اي نيست مگر اين‌كه خداوند حكم آن را مشخص نموده است. و حكم الهي نيز از دو حال خارج نيست، يا نص است و يا دليل. اگر به حادثه‌اي برخورد كرديم كه نصي دربارة آن وجود نداشت، براي فهم حكم الهي به اشباه و نظاير آن رجوع مي‌كنيم، زيرا در غير اين صورت لازم مي‌آيد خداوند براي آن حادثه، حكمي را قرار نداده باشد. در حالي كه خدا هيچ رويدادي را بدون حكم نمي‌گذارد. چرا كه فرموده است: «ما فرطنا في‌الكتاب من شيء»، و لذا براي اين‌كه هيچ حادثه‌اي بدون حكم الهي باقي بماند، حكم حادثه‌اي را كه در مورد آن نص وجود ندارد، از نظاير آن كمك مي‌گيريم؛ همان‌گونه كه خداي تعالي در كتابش به وسيله‌ي تشبيه و تمثيل، قياس كرده مي‌فرمايد: «خلق‌الانسان من صلصال كالفخار، و خلق الجان من مارج من نار» كه يك شيء را با نزديك‌ترين چيز به او تشبيه نموده است. چه اين كه پيامبر(ص) نيز از رأي و قياس استفاده كرده است. يك مورد در جواب آن زن «خثعميه» است كه از به‌جا آوردن حج براي پدرش سؤ‌ال كرده بود، و حضرت فرمود: آيا اگر پدر تو ديني داشته باشد تو آن را قضا مي‌كني؟ پيامبر(ص) در اين حديث به چيزي فتوا داد كه از آن حضرت سئوال نشده بود. مورد ديگر، فرمايش آن حضرت به «معاذ بن جبل» است، هنگامي كه او را به‌طرف يمن فرستاد به او فرمود: اي «معاذ» اگر حادثه‌اي براي تو پيش بيايد كه حكم آن در كتاب خدا و سنت نباشد، چه مي‌كني؟ «معاذ» گفت به رأي خود عمل مي‌كنم. پيامبر(ص) فرمود: حمد و سپاس خداي راست كه رسولش را به آنچه كه رضاي او است، توفيق داد. هم‌چنين تعداد زيادي از صحابه براساس رأي و قياس عمل مي‌كردند و ما نيز از آنان پيروي مي‌كنيم. امام علي(ع) مي‌فرمايد: اين گروه - قائلان به رأي و قياس - به ادله‌ي فراواني شبيه آنچه كه ذكر شد، تمسك كرده‌اند. در حالي كه هم به خدا دروغ بستند؛ چون گفتند: خداوند به قياس احتياج دارد. و هم به رسول خدا دروغ بستند چرا كه چيزي را از آن حضرت نقل كردند كه آن حضرت نفرموده است. آن‌گاه اميرالمؤ‌منين علي(ع) در مقام ردَّ بر قائلان به استحسان و قياس، مي‌فرمايد: اصول احكام عبادات و آنچه را كه براي امت حادث مي‌شود و نيز فروعات آن، در كتاب خدا موجود است. و مراد ما از اصول، اصول احكام در جميع عبادات و واجباتي است كه نص الهي در مورد آن‌ها وجود داشته و خداي عزوجل، وجوب آن را به ما خبر داده است. چه، اين‌كه از طريق نبي اسلام (ص) و وصي منصوص عليه او، اوقات، كيفيات و مقادير آن احكام آشكار شده است. مثل وجوب نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، حد زنا، حد سرقت و اشتباه و نظاير آن كه در كتاب خدا به‌صورت مجمل و بدون تفسير آمده، و اين رسول خدا(ص) است كه آن را براي ما تفسير و تعبير نموده‌اند. پس از آن دانستيم كه نماز ظهر، چهار ركعت و وقت آن بعد از زوال خورشيد و به‌اندازه‌اي است كه انسان 30 آيه را قرائت نمايد، و فرق بين نماز زوال و نماز ظهر، همين است. و وقت نماز عصر، بعد از وقت ظهر تا غروب خورشيد است. و نماز مغرب سه ركعت و وقت آن از هنگام غروب تا ناپديد شدن شفق و حُمره‌ي مشرقيه است. هنگامي كه اميرالمؤ‌منين(ع) مواردي از واجبات را كه اصول كلي آن در قرآن آمده و سپس به‌وسيله‌ي پيامبر(ص) تفسير و تبيين شده است بيان كرده، فرمود: اگر نص خدا و شرح و بيان پيامبر(ص) درباره‌ي اين چيزها وجود نمي‌داشت، هيچ‌يك از كساني كه مأمور به اداي فرايض هستند، توان نداشتند آن را به‌وسيله‌ي عقل خودواجب كرده و حقيقت مراد الهي را كشف نمايند. بنابراين اقامه اين واجبات از طريق قياس و رأي، صحيح نيست. و عقل به تنهايي نمي‌تواند بفهمد آيا نماز ظهر چهار يا پنج يا سه ركعت است. چه، اين‌كه به هيچ وجه نمي‌تواند بين قبل و بعد از زوال، بين تقديم ركوع بر سجود يا سجود بر ركوع، يا بين حد زناي محصن و بكر، و ميان عقارات و مال نقد از حيث وجوب زكات، تفصيل قائل بشود. و اگر اين واجبات را با عقل، تنها بگذاريم، عقل به خودي خود، انجام هيچ‌يك از آن‌ها را صحيح نمي‌داند. حال كه تكليف اصول احكام روشن گشته؛ به‌طوري كه نمي‌توان آن را جز از طريق سمع و نطق (آيات و روايات) به‌دست آورد، پس بايد داشت كه فروعات نيز همين‌گونه هستند؛ يعني حكم آن‌ها را نمي‌توان از طريق قياس به‌دست آورد بلكه بايد به نص مراجعه كرد. اما اين ادعا كه قياس همان تشبيه و تمثيل است و لذا مي‌توان به سبب آن، حكم نموده و حوادث را با آن سنجيد، محال واضح و گفتاري شنيع است؛ زيرا ما چيزهاي گوناگوني را مشاهده مي‌كنيم كه خداوند تعالي حكم واحدي را بر آن جاري كرده است و بالعكس، اموري را مشاهده مي‌كنيم كه هر چند از جهت ظاهر يكي هستند - با هم شباهت دارند - ولي خداي تعالي، احكامشان را متفاوت قرار داده است. و اين نكته ما را به اين حقيقت راه‌نمايي مي‌كند كه شباهت داشتن دو چيز، دليل نمي‌شود كه احكام آن‌ها نيز با هم شباهت داشته باشد، همان‌گونه كه قائلان به رأي و قياس ادعا مي‌كنند. اميرالمؤ‌منين علي(ع) در ادامه‌ي حديث، سر گرايش بعضي‌ها را به قياس، اين چنين بيان مي‌كند: علت امر - گرايش به قياس - اين است كه آن‌ها از اقامة احكام به همان كيفيتي كه در كتاب خدا نازل شده است عاجزند، و امر به آن را از كساني كه مي‌بايست فرا بگيرند، نياموخته‌اند، آناني كه طاعتشان بر بندگان واجب بوده و هيچ گاه لغزش و خطا در كارشان نيست و امت نيز مأمور هست تا اموري را كه برايش مشتبه است به اين افراد برگرداند - حكم اين امور را از آن‌ها طلب نمايند - ولي ميل به حطام دنيا، مردم آن‌ها - قائلان به قياس - را طالب رياست ساخته؛ لذا راه گذشتگان خود را كه ادعاي منزلت اوليأ ا داشتند، در پيش گرفتند. عجز سراسر وجود آن‌ها را در برگرفته پس ادعا كردند رأي و قياس واجب است؛ در حالي كه عجز و الحادشان در دين خدا، بر صاحبان عقول واضح و آشكار شد. زيرا عقل به تنهايي و به خودي خود بين غصب و سرقت، اگرچه اين‌دو با هم شبيه‌اند، فرق قائل نيست حال آنكه دست يكي بايد قطع شود و ديگري نبايد قطع شود. عقل بين زناي محصن و زناي بكر فرقي نمي‌گذارد با اين‌كه يكي از آن دو موجب «رجم» و ديگري موجب «جلد» است. همه‌ي اين‌ها دليل بر اين مطلب است كه مأخذ احكام، نص الهي و از طريق سمع و نطق است نه تشبيه و تمثيل. اگر احكام دين با قياس تحصيل شود. هر آينه مسح كف پا سزاوارتر از مسح روي پا است. خداي تعالي قياس ابليس را حكايت كرده است كه گفت: «خلقتني من‌النار و خلقته من طين.»22 آن‌گاه ابليس را مذمت كرده است كه چرا نتوانست درك كند، چه فرقي بين او و آدم(ع) است. چه، اين‌كه رسول خدا(ص) و ائمه(ع) نيز، قياس را مذمت كرده‌اند. و اما دليل رد قائلان به اجتهاد اين است كه آن‌ها گمان مي‌كنند همة مجتهدان مصيب‌اند، با اين‌كه نمي‌توانند ادعا كنند اين گروه با اجتهاد خود حقيقتاً به آنچه كه در نزد خدا حق است نايل شده‌اند، زيرا آنان در حال اجتهاد خود، از اجتهادي به اجتهاد ديگر منتقل مي‌شوند، و لذا احتجاجشان مبني بر اين كه حكمي كه از طريق اجتهاد كسب مي‌كنند حكم خدا است، باطل، منقطع و منتقض است. و براي ضعف اعتقاد قائلان به اجتهاد و رأي چه مهمتر از اين هست. آنان گمان مي‌كنند محال است كه هيچ‌يك از اجتهادكنندگان به حق نرسند، و اين قولشان نيز فاسد است، زيرا عدم دست‌يابي به حق، به خاطر اجتهاد خودشان بوده و لذا تفسير از خودشان است. و عجيب‌تر اين كه آنان در عين اعتقاد به رأي و اجتهاد مي‌گويند: خداي تعالي و نبي اسلام(ص) اين مذهب را به اندازة طاقتشان بر آنان تكلف نموده است. دليلشان اين است كه خدا مي‌فرمايد: «و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطرة» و به گمان آن‌ها اين آيه دليل اجتهاد است؛ در حالي كه در تأويل اين آيه، اشتباه آنان واضح و آشكار است. از جمله دليل آن‌ها قول رسول خدا(ص) به «معاذ بن جبل» است. آنان ادعا مي‌كنند كه پيامبر(ص) اجتهاد «معاذ بن جبل» را اجازه داده است. و حال آنكه صحيح اين است كه خداوند آنان را مكلف به اجتهاد ننموده؛ زيرا برايشان ادله‌اي و نشانه‌اي قرار داده و حجت را بر آنان ثابت گردانيده است. پس بعد از اين كه پيامبران با بيان همة حلال و حرام به طرف آن‌ها فرستاده شده و آنان را سر گردان رها نكردند، محال است كه خداي تعالي آنان را به چيزي كه در طاقتشان نيست مضطر بگرداند. بنابراين، هر گاه به امري برخورد كردند كه از فهم حكم آن عاجز ماندند، آن را به رسول(ص) و ائمه(ع)، ارجاع مي‌نمايند. و چگونه چنين نكند در حالي كه خداي تعالي مي‌فرمايد: «ما فرطنا في الكتاب من شيء»، «اليوم اكمَلت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي» و «فيه تبيان كل شيء».23 ب: اجتهاد با يك مبدأ عام و تأييد جز بي‌عقل به صحت آن
در اين اجتهاد اگر چه نصي كه مكلف به آن اعتماد كرده باشد، وجود ندارد، مبدأ اجتهاد او ظن و گمان شخصي نيست بلكه پيروي از كلياتي است كه عقل، عمل كردن طبق آن كليات را واجب، و تخطي از آن را حرام مي‌داند. اين كليات عبارت‌اند از: - تقديم اهم بر مهم در هنگام تعارض اهم؛ مهم؛ - وجوب آنچه كه يك امر واجب جز با تحقق؛ - اختيار شر سبك‌تر در صورت گرفتار شدن ميان دو شر‌ي كه هيچ گريزي از آن دو نيست؛ - ضرورت‌ها، مباح‌كنندة محظورات‌اند؛ - عقاب بلابيان قبيح است؛ - دفع مفسده از جلب منفعت بهتر است؛ - اگر انسان به يك تكليفي علم دارد، بايد يقين پيدا كند كه آن را انجام داده است؛ به عبارت ديگر، بايد علم به طاعت و امتثال آن نيز داشته باشد؛ - اصل در «مشروط» عدم شرط آن است؛ - اذن به يك شيء، اذن به لوازم آن نيز هست؛ - اگر علت يك شيء وجود داشته باشد، قطعاً معلول نيز وجود دارد.24 حال اگر منبع اجتهاد مجتهد، امور فوق باشد، بديهي است كه اجتهاد او نيز از تأييد قطعي عقل برخوردار خواهد بود. و اين همان عقلي است كه با آن، وجود خداوند و، اصل نبوت و معاد اثبات مي‌شود، بنابراين، اگر چيزي توان آن را دارد كه وجود خدا و اصل نبوت را ثابت كند، مسلماً مي‌توان آن را منبع استنباط احكام جزئي و فرعي دين نيز قرار داد. شيعه اماميه نيز بر اساس پيروي از عقل ناب، چنين اجتهادي را جايز دانسته و باب آن را براي هر كس كه صلاحيت لازم را داشته باشد، باز گذاشته است. اهل‌سنت نيز در ابتدا چنين اجتهادي را جايز مي‌دانستند ليكن به صورت‌هاي گوناگون جلوي آن را گرفتند.25 3. تعدد فهم‌هاي فقها در مورد اجتهاد قسم دوم و سوم
با توجه به مطالبي كه درباره‌ي اجتهاد قسم دوم و سوم مطرح شده، تكليف تعدد فهم‌ها نيز درباره‌ي آن‌ها روشن مي‌شود. توضيح مطلب اين است كه تعدد فهم‌هايي كه بر اثر اجتهاد قسم دوم - تبعيت از گمان شخصي - براي اشخاص به وجود مي‌آيد، به همان دليلي كه اصل اجتهاد را باطل كرد، باطل است و براي هيچ يك از صاحبان فهم‌ها عمل براساس آن فهم، جايز نيست، چه اين فهم‌ها در عرض هم باشند و چه در طول هم، به عبارت ديگر، انسان بايد به آن دسته از فهم‌هايي ترتيب اثر بدهد كه از پشتوانه (حجت) چه حجت شرعي و چه حجت عقلي، برخوردار باشد؛ در حالي كه فهم‌هاي متكي به اجتهاد قسم دوم نه؛ حجت شرعي تأييد شده است و مزين به حجت عقلي. اما از لحاظ احكام شرعي، شارع مقدس بر اين گونه فهم‌ها و نيز براي عمل طبق آن، اجر و پاداش قرار داده است. حتي اگر فهم‌هاي مجتهدان در اين زمينه مخالف واقع باشد، باز از نظر شرع، بدون اجر و پاداش نيست. و لذا هم به صاحبان آن فهم‌ها و هم به كساني كه از آن فهم‌ها پيروي كرده و عمل خود را با آن فهم منطبق مي‌كنند، اجر و ثوابي داده مي‌شود، كه «وللمنخطاً اجر واحد» اين اجر و ثواب نه به خاطر دست‌يابي به حكم واقعي الهي، بلكه به دليل عمل به تكليف است كه در حقيقت همان پيروي از احكام عقل عملي است. اما تفاوت فهم‌هاي متعدد براساس اجتهاد قسم اول و دوم با اجتهاد قسم سوم در مسئله‌ي تحسين و تقبيح عقلي است. شكي نيست كه عقل، فهم‌هاي متعددي را كه به كمك اجتهاد قسم اول و دوم به وجود آمده است به تقبيح كرده و آن را مورد نكوهش قرار مي‌دهد. ولي فهم‌هايي را كه منشأشان، اجتهاد قسم سوم باشد تحسين مي‌كند. 4. اجتهاد در فهم نصوص به وجود كتاب خدا و يا سنت پيامبر(ص)
اجتهاد در سنت پيامبر(ص) چه از راه خبر متواتر ثابت شده باشد يا با غير آن. شيعه اماميه اين اجتهاد را نيز با چند شرط جايز مي‌داند. شرط اول:
نصوص موجود در كتاب خدا يا سنت پيامبر(ص)، از جهت دلالت، ظني باشد. شرط دوم:
فهمي كه از اجتهاد نشأت مي‌گيرد، از حدودي كه در نظر شرع ثابت شده است تجاوز نكند. براي مثال، واژه (قرء) در آيه: «والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء» (بقره/228) اين آيه از حيث دلالت، ظني است؛ زيرا هم مي‌تواند بر (حيض) منطبق باشد و در نتيجه مدت اتمام عدة زن، حيض سوم باشد، و هم مي‌تواند بر «طهر» منطبق باشد و در نتيجة مدت اتمام عده‌ي زن، بعد از طهارت از حيض سوم باشد. وظيفة فقيه اين است كه دلايل و قراين موجود دراين باره را به طور كامل تفحص كند و يك قول را مشخصاً اختيار نمايد، حتي اگر آن قولي را كه اختيار نموده، مخالف اقوال همه‌ي فقهاي گذشته باشد، چرا كه تبعيت از اقوال ديگران، هر چند با ادله‌ي كافي به دست آمده باشد، برايش حرام است.26 اهل سنت قبل از اين‌كه باب اجتهاد را به طور كلي مسدود نمايند، به اين نوع اجتهاد عمل مي‌نمودند. اما بعد از آن، همه را ملزم كردند تا فهم آن‌ها با فهم پيشوايان چهارگانه مخالفت نداشته باشد، و استدلالي را نيز كه مي‌خواهند اقامه نمايند بايد استدلال براي اثبات فهم فقهاي چهارگانه باشد نه براي فهم خود. و اين تفكر آن چنان در ذهن اهل سنت رسوخ كرده است كه يكي از آن‌ها مي‌گويد: هر آيه يا حديثي كه مخالف فتواي فقهاي چهارگانه باشد، يا بايد تأويل برده شود و يا اين‌كه بايد جزء منسوخات دانست.27 از مطالب فوق مشخص شد كه اگر «نص»، قطعي الدلالة باشد، اجتهاد دربارة آن جايز نبوده و حرام است. براي نمونه، چه كسي به خود اجازه مي‌دهد در تفسير كريمة «فلا تقل لهما اف» (اسرأ)، فتوا به جواز ضرب و شتم پدر و مادر را از باب اين‌كه اين نهي منحصر در «اف گفتن به والدين» است نه چيز ديگر، صادر نمايد. اختلاف فهم‌هاي ناشي از اجتهاد قسم چهارم
حكم به جواز اجتهاد قسم اخير، به اين معنا نيست كه فقها بايد موظف باشند يك‌سان فتوا داده و يا اگر فتواهاي متعدد صادر نمايند، همة آن‌ها مطابق با واقع باشد؛ زيرا اين مسئله با اصل اجتهاد تنافي دارد، اجتهاد به طور طبيعي ملازم با فهم‌هاي متعدد است، منتها فهم‌هاي ظابطه‌مند. در اجتهاد مشروع، ممكن است فهم‌هاي متعددي در اذهان فقها يا در ذهن يك فقيه در طول دوران فقاهتش، خطور كرده و براساس آن احكام متعدد و بعضاً متناقض صادر كرده باشد، اما از آن رو كه اصل اجتهاد به پيروي از احكام عقلي و تأييد شرع است، فهم‌هاي ناشي از آن نيز مهر تحسين عقلي و يا رنگ شرع را با خود داشته باشد «صبغة‌ا و من احسن من‌ا صبغة» (بقره/138) شايان ذكر است كه محدودة اختلاف فتاوا، همان محدودة اجتهاد است و بديهي است كه قدرت مافوق اجتهاد، تنها در فروعات ديني است نه در اصول. فروعات ديني نيز امهات و ثابتاتي دارد كه اجتهاد را در آن، راهي نيست و طبيعتاً تعددِ فهم نيز در آن‌ها متصور نيست؛ بنابراين؛ محدودة تعددِ فهم‌ها را نيز عقل و شرع به تبع تعيين اجتهاد، معين و مشخص نموده است. و لذا جواز اجتهاد، به معناي جواز تعدد قرائت‌ها به صورت مطلق نيست، بلكه تعدد قرائت و فهم در چهارچوبي دور مي‌زند كه عقل و شرع محصور كرده است. به همين دليل مقايسة فهم‌هايي كه در داخل اين حوزه شكل گرفته با خارج آن، مقايسه صحيحي نبوده و از باب قياس مع‌الفارق است. چگونه ممكن است فهم‌هاي فقها را با فهم‌هاي غير متخصص در فقه مقايسه نموده و در رديف ساير فهم‌ها قرار داد. آيا عقل ساده و ابتدايي انسان‌ها، فهم يك كارگر ساختمان را در امور پزشكي با فهم‌هاي اطبا مقايسه مي‌كند و آيا به كسي اجازه مي‌دهد كه در مواردي كه در حيطة تخصص او نبوده، اظهار نظر نمايد؟ «افمن يهدي الي‌الحق احق ان يتبع أمن لايهدي الا ان يهدي فمالكم كيف تحكمون». (يونس /35) 5. اجتهاد در ثبوت يا عدم ثبوت سنتي به كمك خبر واحد از پيامبر(ص)
اين قسم اجتهاد نيز از ديدگاه شيعه بلامانع است؛ ولي اهل سنت آن را صحيح نمي‌دانند.28 دليل جواز و صحت اين اجتهاد، تبعيت از احكام عقل عملي است. توضيح اين‌كه: ترتيب اثر دادن به خبر واحد از نظر عقل، نه به‌طور مطلق واجب و نه مطلقاً باطل است. بلكه گاهي لازم و ضروري و زماني نيز غير لازم است. لذا عقل عملي انسان حكم مي‌كند كه به اندازه‌اي اهميت خبر واحد، تحقيق و تفحص كرده و در صورت رجحان فعل يا ترك، امر راجح را بر مرجوح مقدم بدارد. و اگر طرفين فعل يا ترك، هيچ كدام نسبت به همديگر مزيتي نداشته باشند، عقل به تخيير يكي از طرفين حكم مي‌نمايد. ليكن اين نكته نيز نبايد فراموش شود كه تلاش و كوشش براي گرويدن به يكي از طرفين - عمل يا عدم عمل به خبر واحد - بستگي به نوع خبر دارد، از اين‌رو، هر خبر واحدي، مقدمات خاص خود را دارد؛ بنابراين، نمي‌توان با بضاعت مزجات به حريم خبر واحدي كه از معصوم نقل شده است وارد شد. فهم خبر واحد منقول از معصوم، سرمايه‌اي همچون عقل ناب و غير مشرب به مغالطات و موهومات را نياز دارد. عقلي كه هم از بعد نظري از شبهات مبر‌ا باشد و هم از بعد عملي، به شهوات ملوث و مكدر نباشد. با توجه به آنچه گذشت و نيز آنچه درباره‌ي تعدد قرائت‌هاي ناشي از اجتهاد قسم چهارم آمد، تكليف تعدد فهم‌هاي ناشي از اجتهاد قسم پنجم نيز مشخص مي‌شود؛ چرا كه اگر عقل معيار و ميزان اجتهاد را در يك امر مشخص نمايد، تعدد فهم را نيز در همان چارچوب و ميزان مي‌پذيرد. به همين دليل است كه فهم از خبر واحد از سوي غير متخصص در علوم ديني را بي‌ارزش تلقي كرده و عطاي آن فهم را به لقاي فهمنده مي‌بخشد. حل يك شبهه
در مباحث گذشته يادآور شديم كه وجود اختلاف فتاوا در ميان مجتهدان را نمي‌توان ناديده گرفت. خصوصاً اگر مراد از مجتهدان، اعم از مجتهدان شيعه و اهل سنت باشد. ليكن ثابت شد؛ آن اجتهادي كه ممهور به اذن خدا، رسول(ص) و اهل بيت(ع) نباشد، منطقاً قابل دفاع عقلاني نيست، و عقل، نه اصل چنين اجتهادي را تحسين، و نه انسان را ملزم به پيروي از آرايي مي‌كند كه از اين قبيل اجتهاد برخاسته باشد. بالاتر اين كه از نظر عقل، اعمالي را كه انسان به پيروي از اين گونه آرا انجام مي‌دهد، رافع تكليف نيست. به همين علت است كه فقهاي شيعه، عمل كسي را كه از مجتهد جامع‌الشرايط تقليد نمي‌كند باطل دانسته‌اند؛ به‌طوري كه در صورت رجوع و توبه، بايد تمام آن اعمالي را كه براساس فتواي مجتهد انجام نداده است، قضا نمايد. ليكن سؤ‌ال اين است كه اگر اجتهادي را كه شيعه مطرح مي‌كند، مأذون از ناحيه شرع و ممدوح از نظر عقل است، پس اين همه اختلاف فتاوا چرا؟ مگر نه اين است كه در اجتهاد مأذون، چراغ عقل از درون و خورشيد هدايت شرع از بيرون، ابهام‌ها و تاريكي‌هاي عدم وصول به حكم واقعي را مي‌زدايند. پس چگونه است كه باز تاريكي اختلاف بر بستر فهم‌هاي فقيهان سايه افكنده و فهم هر فقيهي را در مقابل فهم‌هاي ساير فقيهان قرار داده است. آيا سر اين اختلاف فهم‌ها، پيش فرض‌ها و پيش دانسته‌هاي مجتهدان نيست؟ و آيا دانسته‌هاي فقها متأثر از علوم بشري، اوضاع فرهنگي، سياسي و اجتماعي نيست؟ و آيا علوم بشري همواره در تغيير و تحول نيست؟ اين شبهه كه امروزه در بازار روز متفكر مآبان، رواج گسترده‌اي پيدا كرده درصدد است تا فتاواي فقيهان را به خاطر مصبوغ و مسبوق بودن به پيش فرض‌هايي كه متأثر از علوم بشري بوده و دايماً در حال تغيير است، متغير، نسبي و فاقد قداست جلوه بدهد. حل اين شبهه منوط به تفكيك ميان چهار دسته از پيش فرض‌ها است. 1. پيش فرض اصل عدم تناقض
بديهي است كه هيچ انسان خالي الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضي توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اولين قضيه‌اي كه ذهن صاف با آن برخورد مي‌كند، اصل عدم تناقض است.29 فهميدن يك متن چه ديني و چه غير ديني، بدون قبول اين پيش فرض قابل تصور نيست تا چه رسد به اين‌كه قابل قبول باشد. اما بايد توجه داشت كه اين پيش فرض در حقيقت كليد ورود به فهم يك متن است نه خود فهم، لذا در كيفيت فهم دخالت ندارد. 2. مقدمات استنطاق يا پيش دانسته‌هاي استخراجي
پيش‌دانسته‌هاي استخراجي، نظير علم به لغت و قواعد زبان شناختي و ادبيات و معاني الفاظ است.30 پرواضع است كه اجتهاد و فهم كلام خدا و روايات پيغمبر(ص) و ائمه‌ي اطهار(ع) بدون علم به لغات عرب و قواعد و زبان‌شناختي، ميسور و ممكن نيست، اما به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه اين پيش فرض از معدات اجتهاد است، نه علت اجتهاد و فهم فقيه؛ و البته بر كسي پوشيده نيست كه اطلاق علت بر معدات، از باب مسامحه است. علم به لغت و قواعد زبان‌شناختي، بستر را براي اجتهاد مجتهد فراهم مي‌كند، اما در اصل اجتهاد دخالتي ندارد. گرچه بدون اين بستر نيز، اجتهاد معنا ندارد. 3. پيش فرض‌هاي استفهامي يا پرسشي
پيش‌فرض استفهامي بدين معنا است كه مجتهد در طليعه‌ي اجتهاد خود شروع به استفهام و پرسش كرده و مطلب مورد نياز خويش را بر آيات الهي و روايات اهل بيت(ع) عرضه مي‌كند. در اين حال وظيفه‌ي مجتهد خاموشي است نه نطق، چنان‌كه رسالت آيات و روايات و اجماع در اين مرحله، نطق است نه سكوت. اگر مجتهد بدون پرسش و استفهام، به سراغ آيات و روايات برود، از آن بهره‌اي نمي‌برد، چرا كه اين صورت هر دو صامت‌اند و هيچ‌گاه از التقاي دو ساكن و برخورد دو صامت برقي نمي‌جهد و آهنگي توليد نمي‌شود.31 4. پيش‌فرض‌هاي تطبيقي
پيش‌فرض تطبيقي يعني آن دسته پيش دانسته‌هايي كه در تطبيق و تحميل معنا - نه كشف معنا - اثر مي‌گذارند. توضيح اين‌كه وقتي مجتهد با پيش فرض خاصي سراغ آيات و روايات مي‌رود، سه حالت را پيش روي خود دارد: حالت اول: ساكت ماندن و منتظر پاسخ‌گويي آيه يا روايت شدن. حالت دوم: ساكت نشدن و هم‌چنان در صدد پاسخ‌گويي به سؤ‌ال خويش از زبان آيات و روايات به آمدن و اجازه‌ي نطق و سخن گفتن به آيات و روايات ندادن. حالت سوم: اجازه‌ي نطق به آيات و روايات دادن ليكن به همراه پاسخ مطرح شده از ناحيه‌ي خود. يعني صداي خود را آميخته با آهنگ آيات و روايات كردن. از اين سه حالت، تنها حالت اول قابل پذيرش و حالت دوم و سوم از مصاديق تفسير به رأي است. چون مجموع خارج و داخل، خارج است چه، اين‌كه مركب از حق و باطل، باطل است نه حق.32 از ميان پيش فرض‌هاي چهارگانه يادشده، آنچه كه بر فهم مجتهد تأثير مي‌گذارد قطعاً نمي‌تواند قسم اول، دوم و سوم باشد؛ زيرا همان‌گونه كه ملاحظه شد هيچ كدام از اين اقسام، علت فهم مجتهد نيستند تا با تغيير اين علل به خاطر تغيير و تحول در علوم بشري معلول - فهم مجتهد از آيات و روايات - نيز علي‌الدوام در تغيير و سيلان باشد؛ بلكه اين امور، معدات فهم مجتهداند، و معدات در فهم مجتهد بي‌تأثير نيستند؛ اما آن چيزي كه با شبهه‌ي نسبيت فهم، سازگاري دارد اين است كه پيش فرض‌هاي سه‌گانه، سبب و علت فهم باشند. جادارد اين نكته يادآوري شود كه قبول پيش فرض قسم اول، به معناي پذيرش امكان فهم است؛ زيرا در غير اين صورت بساط هر گونه تفهيم و تفهمي برچيده خواهد شد. چه، اين‌كه دانسته‌هاي پيشين در پيش فرض قسم چهارم، مادامي كه مجتهد در هنگام فهم اجتهادي خود، از آن پيش دانسته‌ها استفاده نكرده، بلكه ساكت بوده و منتظر پاسخ‌گويي آيه يا روايت باشد، خللي بر فهم مجتهد از نظر تأثير دانسته‌هاي مجتهد بر فهم او از احكام الهي وارد نمي‌كند. بله، اگر مجتهد، دانسته‌هاي پيشين خود - پيش فرض قسم چهارم - را در فهم آيات و روايات دخالت بدهد، به اين صورت كه اجازه‌ي نطق و سخن گفتن به آيه يا روايت را ندهد و خود در مقام پاسخ‌گويي به سؤ‌ال خويش، از زبان آيه يا روايت برآيد، يا اين‌كه به آيه يا روايت اجازه سخن گفتن بدهد. ولي به همراه پاسخ مطرح شده از ناحيه‌ي آيات و روايات، پاسخ خود را از نيز با آن همراه كند، البته فهمي كه در اين صورت براي او از احكام الهي پيدا بشود، قطعاً متأثر از پيش دانسته‌ها بوده و طبيعتاً با تحول علوم بشري، اين حكم نيز ممكن است تغيير پيدا بكند. و بايد توجه داشت كه در مقام «بايد و نبايد» دخالت دادن اين قسم از پيش دانسته‌ها، در اجتهاد مصطلح نزد شيعه، به هيچ وجه جايز شمرده مي‌شود، هر چند ممكن است در مقام «هست» چيزهايي يافت بشود كه يك مجتهد، پيش دانسته‌هاي علمي خود را در استنباط احكام الهي دخالت داده باشد. وظيفه‌ي مجتهد، رد فرع بر اصل است و البته در اين زمينه، اموري را كه فهم «اصل» به آن تكيه دارد بايد فرا بگيرد. بخشي ديگر نيز همانند پيش فرض‌هاي قسم اول، دوم و سوم‌اند كه جايگاه آن‌ها در فهم احكام ديني روشن و مشخص گشت. منشأ برداشت‌هاي متفاوت در استنباط احكام ديني
در مباحث گذشته روشن شد كه در مقام «هست» في الجمله اختلاف فتاوايي در ميان مجتهدان، درباره‌ي حكم يك موضوع واحد، وجود دارد. ليكن اين سؤ‌ال مطرح است كه سر اختلاف فتاوا چيست؟ چرا عده‌اي از يك آيه يا روايت، حكمي را استنباط كرده و عده‌ي ديگر از همان آيه يا روايت، حكم ديگر و بعضاً متضاد با معناي اول استنتاج مي‌كنند؟ سؤ‌ال ديگر اين است كه آيا مي‌توان جلوي فهم‌هاي متعدد را در استنباط احكام ديني گرفت، به گونه‌اي كه همه‌ي مجتهدان و فقيهان در كنار سفره‌ي واحد حكم الهي، گرد هم آيند؟ نكته‌ي مهمي كه در اين قسمت قبل از بيان پاسخ، بايد مورد توجه قرار بگيرد اين است كه بسياري گزاره‌هاي فقهي هستند كه فهم همه‌ي مجتهدان درباره‌ي آن يك‌سان است و اختلاف فتاوا در آنجا مطرح نيست و كسي كه كم‌ترين اطلاعي از احكام فقهي داشته باشد، اين حقيقت را اذعان خواهد نمود. در هر صورت، پاسخ به اين دو پرسش، مبتني بر تفكيك ميان دو گونه اختلاف در احكام فقهي است: -1 اختلافاتي كه متضاد و متناقض نبوده بلكه به نحوي قابل جمع‌اند. براي نمونه: - اختلافاتي كه ناشي از حالات يك موضوع واحد است؛ نظير حرمت معامله‌ي خون در گذشته، به‌خاطر خوردن آن و حليت همان معامله در امروز به خاطر استفاده‌ي پزشكي. البته با توجه به اين نكته كه تجدد حالات يك موضوع33 اختصاص به معاملات دارد نه عبادات، و در معاملات نيز، آن دسته معاملات مورد نظر است كه گزاره‌ها و موضوع‌هاي آن از عرف عقلا گرفته شده باشد، نه موضوع‌هايي كه شرع مقدس آن‌ها را تأسيس كرده باشد، مانند ارث كه هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم، دگرگوني نمي‌پذيرد، اگرچه از معاملات است.34 - اختلاف فتاوايي كه ناشي از تجدد و تحول يك موضوع است. نظير حرمت بازي شطرنج در گذشته به خاطر آلت قمار بودن آن، و حليت بازي با آن در امروز بنابراين فرض كه از حالت قمار خارج شده و به وسيله‌اي براي ورزش تبديل شده است. شكي نيست كه اين‌گونه اختلاف‌ها طبيعي بوده و قابل جمع‌اند و با مسئله‌ي قرائت‌هاي متفاوت از دين هيچ ارتباطي ندارد چرا كه همه‌ي اين‌ها درست و مطابق با واقع‌اند. -2 اختلاف فتاواي متضاد يا متناقض نسبت به موضوع يا مصداق واحد از لحاظ واحد كه طبيعتاً نمي‌تواند همه‌ي آن‌ها درست و مطابق با واقع باشد. لذا به هيچ‌وجه قابل جمع نيستند. منشأ بروز اين اختلاف‌ها مي‌تواند يكي از موارد ذيل باشد:
الف) تأثير نوع جهان‌بيني فرد بر شيوة استنباط او در احكام فقهي.
اين تعبير از «شهيد مطهري» است. ايشان در اين‌باره مي‌فرمايد: «فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات، و به اصطلاح طرز جهان‌بيني‌اش، در فتواهايش زياد تأثير دارد. فقيه بايد احاطه‌ي كامل به موضوعاتي كه براي آن موضوعات فتوا صادر مي‌كند داشته باشد. اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه‌ي خانه و يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد مسائل زندگي است، اين هر دو نفر به ادله شرعي و مدارك احكام مراجعه مي‌كنند، اما هر كدام يك جور و يك نحو به‌خصوصي استنباط مي‌كنند. مثالي عرض مي‌كنم: فرض كنيد يك نفر در شهر تهران، بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگري مثل تهران كه در آنجا آب «كر» و آب «جاري» فراوان است، حوض‌ها و آب انبارها و نهرها هست، و همين شخص فقيه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد، اين شخص با سوابق زندگي شخصي خود وقتي كه به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه مي‌كند يك طوري استنباط مي‌كند كه خيلي مقرون به احتياط و لزوم اجتناب از بسياري چيزها باشد. ولي همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مي‌رود و وضع طهارت و نجاست و بي‌آبي را در آنجا مي‌بيند نظرش در باب طهارت و نجاست فرق مي‌كند، يعني بعد از اين مسافرت اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، آن اخبار و روايات براي او يك مفهوم ديگر را دارد.»35 به نظر نگارنده، اين بيان «شهيد مطهري» نياز به يك تكمله دارد و آن اين است كه تأثير نوع جهان‌بيني در نحوه استنباط احكام فقهي، به هيچ‌وجه به معناي تأثير علي و معلولي نيست بلكه به معناي تأثيري است كه معدات بر تحقق يك معلول مي‌گذارد؛ از همين رو، تأثير اين گونه امور نه به صورت كلي و موجبه كليه است و نه به صورت ضرورت و بايد. لذا يك فقيه به راحتي مي‌تواند در عين قرارگرفتن در شرايط خاص، و دور از اين نوع گرايش‌ها و نگرش‌ها، از همه آن‌ها عبور كرده و به حكم واقعي الهي نايل بشود. بهترين مثال در اين مورد، جريان فتواي «علامه حلي» درباره آب چاه است. ايشان به خاطر ميل و تعلق خاطرش به چاهي كه در خانه‌اش بوده، او را از حكم واقعي درباره آب چاه باز ندارد، دستور داد تا چاه را پر كنند. اين جريان نمي‌تواند يك مورد منحصر به فرد باشد؛ زيرا لازمه فقاهت نزد شيعه، كنارزدن ميل‌ها و گرايش‌هاي فردي و اجتماعي است؛ هر چند كه امكان تأثير گرايش‌ها بر نحوه‌ي استنباط نيز وجود دارد. ب) نحوه‌ي احاطه‌ي فقها بر موضوعات جزئي و شخصي.
بعضي از اختلاف فتاوا به چگونگي آگاهي فقها از موضوعات جزئي برمي‌گردد، مثل فتوا به جواز يا عدم جواز نماز با دندان مصنوعي. طبيعي است آن مجتهدي كه با كارشناسان امور دندان‌پزشكي در ارتباط بوده و به اين نتيجه رسيده است كه در دندان مصنوعي، اجزاي حيوان غير مأكول اللحم وجود ندارد، حكم به جواز نماز با دندان مصنوعي مي‌دهد، در حالي كه مجتهد ديگر، به جهت عدم ارتباط با افراد متخصص در اين فن، آگاهي لازم را درباره‌ي اين موضوع كسب نكرده و لذا فتوا به عدم جواز نماز با دندان مصنوعي مي‌دهد.36 شايان ذكر است كه اين نوع اختلاف فتاوا نيز قابل رفع است. و بهترين راه حل براي اين نوع اختلاف‌ها، پيروي از حكم عقل است؛ به اين معنا كه وظيفه‌ي فقيه، بيان حكم كلي است نه تشخيص موضوعات جزئي و شخصي. تشخيص مصاديق جزئي را بايد به كارشناس همان موضوع واگذار نمود. اگر مجموعه‌اي از كارشناسان وضعيت يك مصداق را مشخص كردند، به طور طبيعي، حكم آن نيز مشخص مي‌شود. بنابراين، از فقيه نبايد انتظار داشت كه در همة موضوعات وارد شده و حكم آن‌ها را بيان نمايد. و اگر هم بنا دارد تكليف مصاديق را روشن نمايد، بايد به كارشناس آن حوزه مراجعه نمايد. در اين صورت بخش عمدة اختلافاتي كه منشأ آن عدم احاطة مجتهد بر موضوعات جزئي و شخصي است، مرتفع مي‌گردد. ج) نوع نگرش فقيه به اصل دين
شكي نيست كه فتاواي مجتهدي كه از منظر فرديت به دين نگاه مي‌كند با مجتهدي كه فرد را بخشي از جامعه پنداشته و نگاه او يك نگاه اجتماعي به دين است، تفاوت دارد. «شهيد صدر» در اين‌باره مي‌نويسد: «پيامد محدود انگاري و رسوخ ديدگاه فردي به روش دريافت و استنباط از نصوص شرعي نيز كشيده شده است».37 ايشان در اين زمينه مثالي را از باب اجاره ذكر مي‌كند مبني بر اين‌كه آيا مستأجر مي‌تواند مورد اجاره را، با اجرتي بيش از آنچه خودش مي‌پردازد، به ديگري اجاره دهد؟ در ذيل اين مسئله روايات متعددي وارد شده كه دسته‌اي از آن‌ها، چنين اجاره‌اي را در مورد خانه، و گروهي ديگر در مورد آسياب و كشتي، و بعضي نيز در «كار» مورد اجاره، نهي كرده‌اند. آن‌هايي كه نگرش فردي به دين دارند، نهي چنين اجاره‌اي را منحصر به موارد فوق مي‌دانند. اما كساني كه از ديدگاه واقع نگري و تنظيم روابط عام اجتماعي، با اين‌گونه نصوص برخورد مي‌كنند، نهي از چنين اجاره‌اي را با قيمت بيش‌تر، منحصر به موارد فوق مي‌دانند و لذا در اين باب قائل به تجزيه نيستند.38 موارد ديگري را نيز مي‌توان دربارة اختلاف فتاوا تصور كرد؛ نظير:
د) بي‌توجهي به قواعد عام زبان‌شناختي مانند قاعده عام و خاص يا مطلق و مقيد و يا حقيقت و مجاز؛39 ح) فهم ناسخ بدون در نظرگرفتن منسوخ يا بالعكس.40 و) بي‌توجهي نسبت به قرائن حاليه، كلاميه، شأن نزول‌ها، فضاي نزول و جو نزول؛ ز) غفلت از ظهور عرفي و عمومي و جاي‌گزيني ظهور شخصي به جاي آن؛ چ) عدم شناخت اجماع و احكام آن، خصوصاً در مذهب تشيع؛41 ط) بي‌توجهي به شناخت افعال نبي(ص) و جايگاه آن از حيث و جوب، استحباب و...؛42 ي) اختلاف در مباحث رجالي و اصولي. همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، اگرچه ممكن است اين‌گونه اختلاف‌ها، متضاد يا متناقض باشند، ليكن به اين نكته نيز بايد توجه شود كه علت بسياري از اين اختلافات را مي‌توان از بين برد و در نتيجه، فهم واحدي را از محصول اين اصلاح دور نمود. .1 محقق و نويسنده. .2 ر.ك: شريف مرتضي، الذريعه الي اصول الشرعيه، تحقيق دكترابوالقاسم گرجي، ناشر دانشگاه تهران، ج 2، ص 672؛ نجم‌الدين ابن‌القاسم جعفر بن الحسن هذلي، محقق حلي، معارج‌الاصول، چاپ اول، ناشر موسسة آل‌البيت(ع)، ص 179. .3 همان. .4 اين معنا را شيخ بهائي در زبدة‌الاصول، ص 115 از حاجبي نقل كرده است. .5 ر.ك: ضيأالدين عراقي، مقالات الاصول، تحقيق مجتبي محمودي و سيد منذر حكيم، چاپ اول، ناشر مجمع‌الفكر الاسلامي، قم، ج 2، ص 491. .6 ر.ك: تقريرات السيدالخوئي سيدالواعظ الحسيني، مصباح‌الاصول، مطبعة‌العلميه، قم، ناشر، مكتبة‌الداوري، قم، ج 3، ص 434. .7 ر.ك: مقالات الاصول، ضيأالدين عراقي، ج 2، ص 491. .8 ر.ك: واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، ناشر مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، ص 297؛ احمدي، بابك، ساختار تأويل متن، چاپ اول، نشر مركز، ج 2، ص 574؛ ريچارد. ا. پالمر، هرمنوتيك، ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني، انتشارات هرمس، ص 219. .9 درآمدي بر هرمنوتيك، ص 298. .10 ر.ك: ساختار تأويل متن، ج 2، ص 573. .11 ر.ك: همان، ص 566 - 577 و درآمدي بر هرمنوتيك، ص 298. .12 ر.ك: ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574. .13 همان، ص 571 و درآمدي بر هرمنوتيك، ص 300. .14 مجله فقه اهل‌بيت، سال اول، شماره‌ي اول، ص 39. .15 به اهل سنت، مصوبه يا اهل تصويب گفته مي‌شود: چرا كه آنان هر مجتهدي را مصيب، و حكمي را كه او به‌دست مي‌آورد، حكم‌ا واقعي مي‌دانند. .16 ر.ك: شيخ‌طوسي، العدة في‌الاصول‌الفقه (10)، تحقيق محمدرضا انصاري، المطبعة‌الاولي، 1417، المطبعة ستاره، قم، ج 2، ص 724؛ ابي‌حامد، محمد غزالي، المستصفي في علم‌الاصول، المطبعة 1417، المطبعة دارالكتب‌العلميه، ناشر دارالكتب‌العلميه، بيروت، ص 349؛ ابي‌اسحاق، ابراهيم بن علي شيرازي، اللمع في اصول‌الفقه، المطبعة 1406، ناشر عالم‌الكتب، بيروت، ص 357. .17 ر.ك: ابن‌ميثم بحراني، كمال‌الدين ميثم بن علي، المصباح (شرح كبير)، ج 1، ص 396، تهران، مطبعة خدمات چاپي، الطبعة‌الثانية، 1404 قمري. .18 ر.ك: اللمع في اصول‌الفقه، ص 357، المستصفي، ص 345. .19 ر.ك: فقه‌الامام جعفرالصادق(ع)، ج 6، ص 379؛ شيخ صدوق، الهداية، ناشر مؤ‌سسة الامام‌الهادي(ع)، المطبعة‌الاولي، مطبعة اعتماد، قم، ص 18؛ العدة في اصول‌الفقه، ج 2، ص 726. .20 ر.ك: العدة في اصول‌الفقه، ج 2، ص 726. .21 ر.ك: فقه امام جعفرالصادق(ع)، ج 6، ص 380؛ المستصفي في‌الاصول الفقه، غزالي، ص 282. .22 .23 ر.ك: حر عاملي، وسايل‌الشيعه، كتاب القضأ، باب عدم الجواز القضأ الحكم بالرأي، حديث 38. .24 ر.ك: فقه امام جعفر صادق(ع)، ج 6، ص 381. .25 همان. .26 ر.ك: فقه امام جعفر صادق(ع)، ج 6، ص 381. .27 ر.ك: همان، ص 382. .28 ر.ك: فقه امام جعفرالصادق(ع)، ج 6، ص 382. .29 ر.ك: عبدا جوادي آملي، تفسير تسنيم، مركز نشر اسرأ، ج 1، ص 192. .30 ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 153. .31 ر.ك: تفسير تسنيم، ج 1، ص 225. .32 ر.ك: همان، ج 1، ص 225؛ كلام جديد، ص 154. .33 ر.ك: كلام جديد، ص 154. .34 ر.ك: محمد هادي معرفت، نقش زمان و مكان در روند اجتهاد، روزنامه‌ي اطلاعات 22/8/78. .35 مرتضي مطهري، ده گفتار، انتشارات صدرا، ص 121. .36 ر.ك: مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، ج 2، ص 65 - 66. .37 مجلة فقه اهل بيت، سال اول، شماره اول، ص 40. .38 ر.ك: فقه اهل بيت، سال اول، شمارة اول، ص 40. .39 ر.ك: شيخ طوسي، عدة‌الاصول، تحقيق محمدرضا استادي، طبع اولي، مطبعة، ستاره، قم، ج 2، ص 719. .40 همان. .41 همان. .42 همان.
