روش شناسى زبان عرفان و عارفان مسيحى

على فلاح رفيع

(دانش آموخته حوزه علميه قم; دكتراى فلسفه)

چكيده

هرچند تأمّلات فيلسوفانه درباره مباحث زبانى سابقه ديرين در تاريخ تفكر فلسفى داشته است، اما از اواخر نيمه اول قرن بيستم با اقبال به فلسفه زبانى، اهتمام فكرى ـ پژوهشى به اين مبحث در شاخه هاى گوناگون علوم بشرى، بيش از پيش، در دستور كار فيلسوفان قرار گرفت. از اين رو، تحليل هاى موشكافانه درباره كاركردهاى زبان در نزد عارفان توجه آن دسته از فيلسوفانى را به خود جلب كرد كه از يك سو، تعلّق خاطر به مباحث زبانى داشته و از سوى ديگر، داراى مشربى عرفانى بودند.

نوشتار حاضر تأمّلى است در كاركرد زبان نزد سه تن از فيلسوفان عارف مسلك مسيحى، يعنى: ديونوسيوس، ژان اسكات اريژن و مايستر اكهارت.

ديونوسيوس (قرن 6) از زمره اولين فيلسوفانى است كه با طرح كلام سلبى و سكوت مطلق در حوزه الهيات شهرت يافت. وى با طرح مباحث زبان شناختى در عرصه عرفان، راه را براى فيلسوفان ديگرى همچون ژان اسكات اريژن (810ـ877) گشود. اريژن را مى توان ادامه دهنده سنّت عرفانى نوافلاطونى در جهان مسيحى دانست. پارادوكس نفى خالق و مخلوق، كلام مضاعف و سير نزولى و صعودى از جمله مباحثى بود كه اريژن براى تبيين كاركرد زبان در حوزه عرفان مورد بررسى عقلانى قرار داد.

در ادامه اين مقال به مايستر اكهارت (1260ـ1327) از متألّهان نام آشنا در حوزه عرفان مسيحى مى پردازيم. اكهارت از معدود عارفانى است كه با طرح نظريات نوظهورى چون تجلّى ازلى در ذات، استعاره غليان و تولد سعى مى كند از يك سو، به تفسير كتاب فلسفى مشرب انجيل يوحنا بپردازد و از سوى ديگر، كاركرد زبان عارفان و سخن آنان را از ذات الهى تبيين كند.

كليد واژه ها: زبان عرفان، كلام سلبى، كلام مضاعف، تجلّى ازلى، استعاره تولد، استعاره غليان، استعاره آينه، تحديد خود.

ديونوسيوس (Pseudo -Dionysius)

بدون شك ديونوسيوس (قرن 6م) در انتقال تفكر نوافلاطونى به سنّت مسيحى ـ يهودى تأثير بسزايى داشته است. وى خود متأثر از افلوطين بود و از اين رو، نقش وى در انتقال افكار افلوطين به جهان مسيحى قابل انكار نيست. ديونوسيوس خود را مصاحب پولس قديس معرفى مى كرد. وى در سراسر قرون وسطا نامى شناخته شده، و آثارش از اعتبار بالايى برخوردار است. آراء ديونوسيوس در عرفان مسيحى تأثير زيادى گذاشته، و به گفته استيس، وى «يكى از اولين فيلسوفانى است كه از مسائل زبان شناسى در انطباق با زبان دينى بحث كرده است.»1

ديونوسيوس به طور كلى زبان وحى را فراتر از زبان انسان مى داند و معتقد است اين زبانى رمزى است كه خداوند در او متجلّى شده، و درك باطن اين كلام را منحصر به عارف سالك مى داند.

اثبات در سلب

ديونوسيوس كلام سلبى را مى پذيرد، لكن آن را به معناى نفى كلام اثباتى نمى داند. از نظر وى، كلام سلبى در حقيقت معناى درست كلام اثباتى را روشن مى سازد. «يعنى در واقع، تنزيه به مغز و بطن تشبيه، رسوخ مى كند و عملا اين سلب است كه اثبات را متحقق مى كند و همچنين برعكس اين اثبات متعالى است كه به نوبه خود سلب را توصيه مى نمايد.»2 بنابراين، در نزد وى كلام سلبى به نوعى كلام حقيقى است و در نفى، اثبات نهفته است. فايده زبان نفى و سلب كه بزرگ ترين فوايد است، همان ممانعت از سقوط در شرك و بت پرستى و تجسّم مى باشد.

اصل سلب و اصل اثبات

افلوطين «احد» را اصل و علت همه اشيا مى دانست. ديونوسيوس اين عليت تامه الهى را در قلمرو اسماء و صفات نيز جارى مى داند. مى توان گفت: خدا حىّ است، موجود است، حكيم و عادل است، مشروط به اينكه اين اسامى را به معناى علت حيات، علت وجود، و علت حكمت و عدل بدانيم و چون خدا اصل همه اشيا و موجودات است، پس خود آنها نيست و از اين رو، مى بايست همه آنها را از خدا سلب كرد.

«اپوفازيس» در نزد ديونوسيوس وراى هستى، وراى عقل و وراى حيات است. وى اين تعبيرات را در كتاب كلام عرفانى (علم الهى عرفانى) آورده است، در حالى كه در اسماء الهى بيشتر به زبان اثباتى يا كاتا فازيس سخن گفته و به تعبيراتى همچون خير، هستى، حيات و عقل پرداخته است. ديونوسيوس در كتاب علم الهى عرفانى تأكيد مى كند كه بحث اپوفازيس از آنجا نشأت مى گيرد كه ذات الهى فوق همه صفات و برتر از شناخت است.3

اوج عرفان و سكوت مطلق

هرچند شناخت كامل حقيقت متعال ممكن نيست، اما به دليل آنكه اين شناخت ذات مراتب و تشكيكى است، مى توان به مراحلى از آن دست يافت و تنها راه دست يابى بدان سير و سلوك عرفانى است. اساساً به نظر ديونوسيوس «حركت تفكر، از لحاظى همان حركت خود سالك است»4 و به هر مقدار سالك طى طريق كند، تفكر او بيشتر رشد كرده و بر شناختش افزوده مى شود; لكن هر چه سالك نزديك تر شود و به شناخت بيشترى دست يابد، زبانش قاصرتر مى گردد تا جايى كه مشاهده و شناختش غير قابل بيان مى گردد; چراكه در آنجا ظلمت (عماى كامل) و وراى معقول است «كه در آن مرحله، ديگر همه چيز لايوصف است»; آنجا عارف به مرحله اى مى رسد كه هيچ سخنى را در آن باره نمى تواند بگويد و سكوت محض و كلام سلبى تام در آنجا تحقق مى يابد.

اين مرحله فوق شناخت است; مرحله اى كه سالك به اتصال نهايى با حق نايل شده و حتى عقل را نيز پشت سر نهاده است. هر چند اين مرحله همان «برون شد»5 و رهايى از خود به مدد عقل مى باشد، لكن سالك در نهايت، عقل را نيز بايد رها كند و از آن نيز فراتر رود. به نظر ديونوسيوس عالى ترين شناخت خداوند، شناختى است كه به مدد عدم شناخت كسب مى شود و بر اساس وحدتى كه وراى عقل است حاصل مى گردد; يعنى زمانى كه عقل از تمام موجودات دورى مى گزيند و سپس از خود نيز رها مى شود تا به انوار فوق نور بپيوندد.6 وقتى سالك به اين مقام رسيد، هيچ توصيف و بيانى از آن وحدت نمى تواند ارائه دهد. در آنجا سكوت مطلق و كلام سلبى تام حاكم است. هر چند مى توان گفت اين سكوت نيز خود نوعى زبان و بيان است. لكن زبانى است كه با حروف و كلمات و جملات معمولى نيست. و در واقع، زبانى بسيار گوياتر از زبان قال و بلكه اساساً در آن مرحله «جهل درباره خدا، معرفت حقيقى است.»7

ديونوسيوس برخلاف افلوطين «مقام الوهيت» را «احد» نيز نمى نامد. هر چند احد افلوطين نيز با اوصاف سلبى وى درباره احد، بسيار نزديك به ديونوسيوس مى باشد، اما وى چنين اظهار مى دارد كه در آن مقام حتى سلب نيز راه ندارد: «نه روح است، نه نفس، نه نظم است، نه خرد، نه كلان، نه نامتحرك است نه متحرك، نه آرميده، نه نيرو دارد، نه نيروست، نه نور، نه حى است نه حيات ... نه احد است نه واحد نه خير... نه از مقوله لاوجود است، نه از مقوله وجود... و هيچ سلب و ايجابى به او نمى توان نسبت داد.»8

اگر چنين است، چرا ديونوسيوس خود كلماتى را در توصيف خداوند ـ هر چند به صورت سلبى ـ ذكر كرده است؟ چرا سكوت مطلق اختيار نكرده است؟ آيا اين نوعى تناقض گويى و پارادوكس نيست؟ همان گونه كه استيس مى گويد، ديونوسيوس خود، بر اين حقيقت واقف شده است كه چاره اى از به كار بردن كلمات در بحث از متعال، ندارد، حتى كلماتى كه به كمك آنها امكان اطلاق كلمات را نفى مى كند. اما مشكل اين است كه كاركرد كلمات در مورد خداوند چگونه است؟ اين سؤالى است كه وى در كتاب اسماء الهى درصدد پاسخ به آن برمى آيد. «و سعى او واقعاً مشكور است. و مى بايست مخصوصاً در ميان فلاسفه امروز محبوبيتى كسب كند; چراكه اگر نگوييم اولين، يكى از اولين فيلسوفانى است كه از مسائل زبان شناسى در انطباق با زبان دينى بحث كرده است.»9 نظريه ديونوسيوس بر تعالى مطلق الهى از هر صفتى استوار است. وى صفات منسوب به خداوند را، صفات مقام تجلّى و فيض مى داند نه صفات خود او. از اين رو، كاركرد كلمات را به طور كلى درباره خداوند، مجازى مى داند. ما مى توانيم بگوييم خدا عادل و واحد است، منتها به اين معنا كه او علت عدل و وحدت مى باشد كه در مقام تجلّى تحقق يافته اند. پس عدل و وحدت و حكمت و حتى صفات سلبى، هيچ يك در معناى «ما وضع له» و حقيقى خود استعمال نشده اند، بلكه همه به طور مجازى به خداوند نسبت داده مى شوند.

ژان اسكات اريژن (Jean Scot Erigene)

ژان اسكات اريژن (810ـ877) مترجم آثار ديونوسيوس از يونانى به لاتينى بود. هر چند ابتدا تنها به عنوان مترجم شناخته شد، لكن در قرون بعد تأثير افكار و انديشه هاى وى بر فلاسفه عارف مسلك غرب همانند مايستر اكهارت نمايان شد و حتى مى توان وى را ادامه دهنده سنّت هاى عرفانى نوافلاطونى و بنيانگذار تفكر عرفانى در كل جهان غرب دانست تا جايى كه در مكاتب فلسفى جديد در غرب و فلاسفه اى همچون كانت، شلاير ماخر و هگل رگه هايى از تفكر اصيل او را مى توان مشاهده كرد.

زبان عرفانى در اريژن در ادامه همان سنّت افلوطينى و ديونوسيوسى است. اپوفازيس در نظرات افلوطين و ديونوسيوس عمدتاً در قالب تعبيراتى همچون تاريكى مطلق، روشنايى فوق العاده، ناديدنى، فوق ديدنى و سكوت مطلق مطرح مى شد. اريژن ضمن استعمال اين تعبيرات، خود نيز نظريات تازه اى ارائه داد.

تقسيم وجود و پارادوكس نفى خالق و مخلوق

اريژن موجودات را در يك تقسيم، داخل در دو مقوله كلى قرار مى داد: 1. همه آنچه هست (با عقل آدمى قابل درك است.) 2. همه آنچه نيست (با عقل قابل درك نمى باشد.) اولى كه با عقل آدمى قابل دست رسى است مبتنى بر رابطه هستى شناسى و معرفت شناسى است; يعنى آنچه هست بايد با عقل قابل شناخت باشد و آنچه فوق عقل باشد بالضروره بايد فوق هستى باشد.

«و اما دومى خود شامل چهار مقوله است: 1. خلق نشده است و خلق مى كند (وجود الهى به عنوان خداى خالق، يا غير مخلوق و خالق); 2. خلق شده است و خلق مى كند (ايده هاى ازلى يا اعيان ثابته يا علل اربعه در كلمه الهى، يا مخلوق و خالق); 3. خلق شده است و خلق نمى كند (اين عالم، يا مخلوق و غير خالق); 4. خلق نشده است و خلق نمى كند (غير مخلوق و غير خالق.»10

از نظر اريژن، اولى و چهارمى در وجود الهى تحقق دارند، منتها اولى به عنوان خداى خالق و چهارمى، وجود متعال كه فوق همه محمولات و كثرات است. كثرت خالق و مخلوق به اين معناست كه حتى نمى توان گفت او خالق است و مخلوق نيست، بلكه او نه خالق است و نه مخلوق.

اين پارادوكس با آنچه افلوطين در نفى وجود و عدم، و علم و جهل از احد، گفته بود و نيز آنچه در ديونوسيوس مطرح شد، مبنى بر نفى همه چيز از تعالى حتى احديت و واحديت و خيريت كاملا قابل مقايسه است.

در اينجا با بحثى كه اريژن درباره تقابل بين هستى و نيستى مطرح مى كند، به فهم سخن وى (وجود يا همه اشيايى است كه هست و يا همه اشيايى است كه نيست) دست مى يابيم. اريژن پنج نوع تقابل بين هستى و نيستى قايل است11 كه توجه به برخى از آنها ما را در فهم نظريه وى كمك مى كند. يكى از آنها، تقابل محسوس و نامحسوس است. به اين معنا، متعلق حس و فهم موجود و آنچه وراى حس و فهم باشد غير موجود است. پس در اينجا نيستى حقيقتاً «نيست» نيست، بلكه چيزى است كه به دام حس و فهم ما در نيامده و يا تقابل طولى است; به اين معنا كه وجود برتر، از هستى اى آن گونه كه وجود مادون دارد، برخوردار نيست. پس مى توان گفت: «اعلى» وجود ندارد، منتها آن گونه وجودى كه «اسفل» از آن برخوردار است. همچنين است تقابل آنچه در زمان و مكان است با آنچه در زمان و مكان نيست. به اين معنا، آنچه تحقق و فعليت در زمان و مكان دارد موجود، و آنچه جنبه بالقوّه دارد، ناموجود است.

بنابراين، از نظر اريژن، حقيقت متعال، نه خالق است و نه مخلوق; چراكه متعال غير موجود است، و تقسيم خالق و مخلوق در قلمرو الوهيت غير موجود او راه ندارد، بلكه اين تقسيم در عالم وجود معنا دارد و با نفى اين دو، به وراى اين دو مى رسيم كه فوق هر دو و فوق ادراك آدمى است.

كلام مضاعف و شناخت

از نظر اريژن، با هر دو زبان سلب و ايجاب از متعال مى توان سخن گفت و بلكه زبان سلب، زبان ايجاب را دقيق تر مى كند و آدمى را به درك وجود محض متعال نزديك تر مى سازد. البته وى در رساله هاى مختلف سخنان اندك متفاوتى در اين باره دارد. اريژن در رساله «درباره مشيت» بيشتر به الهيات ايجابى پرداخته است، در صورتى كه در رساله «درباره تقسيمات طبيعت» به زبان سلبى گرايش دارد و زبان تشبيه را پيشنهاد نمى كند و معتقد است: «در شناخت خداوند، ذهن نه فقط از هر نوع "تشبيه" بايد خوددارى كند و يا به هر صورت، بدون توجه به تنزيه، كارى انجام ندهد، بلكه اصلا ذات اقدس خداوندى به نحوى متعال و محض و مطلق دانسته مى شود كه از لحاظى هر نوع دسترس عقلى به آن ناممكن مى گردد.»12 اما صرف نظر از اين اختلاف، نظر وى بر استعمال هر دو زبان بوده است، البته با ترجيح زبان سلبى; به اين دليل كه اساساً سلب، ايجاب را دقيق تر مى كند و در واقع، تعالىوبرترى خداوند از راه سلب بهتر بيان مى شود.

از نظر اريژن، روح انسان داراى استعدادات سه گانه عقل، نظر و حس مى باشد. موضوع معرفت و شناخت عقل، حقيقت متعال است و به دليل آنكه متعالْ فوق وجود و فوق ماهيت است، عقل نمى تواند به ماهيت آن پى ببرد و تنها مى تواند با سلب ها او را توصيف كند.13و البته هيچ يك از اين اوصاف سلبى حقيقت او را به ما نمى شناساند و همان گونه كه خود مى گويد: «هيچ اسم و فعل و يا علامت ديگرى از گفتار ما به معناى اخص كلمه در شأن خداوند نيست. علايم حسى، يعنى علايمى كه مرتبط به جسمانيات است، چگونه دال بر وجود محضى مى تواند باشد كه از هر نوع تعلق جسمانى مبرّاست؟»14

وى در عين حال كه استعمال كلماتى همچون «وجود»، «ذات»، «حقيقت»، «قدرت»، «حكمت» و «علم» را در مورد شناخت خداوند جايز مى داند، آنها را از معانى عادى و متداول خود سلب مى كند و در واقع، به نوعى بيان ناپذيرى قايل مى شود.

سلسله مراتب و بيان ناپذيرى

اسكات اريژن با تبيين نظريه «سير نزولى و صعودى» كه از ديونوسيوس الهام گرفته، به اعتقاد خود مى خواهد مسئله صدور كثرت از وحدت و بازگشت آن به وحدت را توضيح دهد. آنچه در اين بحث وى مهم است مطابقت شناخت و هستى است. به دليل آنكه نزولْ عين صدور و صعودْ عين رجعت است، در هر مرحله وجودى، شناختى است كه مطابق با همان مرحله مى باشد، از اين رو، به هر مقدار جريان نزول ادامه يابد شناخت نيز ضعيف تر مى گردد و به هر ميزان صعود تحقق يابد شناخت قوى تر و به اصل حقيقت نزديك تر مى شود.

بنابراين، اين شناخت تا بدانجا ادامه دارد كه صعود وجودى ادامه داشته باشد و چون حقيقت متعال وجود است، با عقل آدمى قابل درك نيست و به همين دليل، قابل بيان نيز نخواهد بود.

سؤالى كه مطرح مى شود اين است: چرا اريژن خود لب به سخن گشوده است و نه تنها به بيان سلب، كه به ايجابْ آن حقيقت متعال را توصيف كرده است؟

در پاسخ ـ همان گونه كه اشاره شد ـ بايد بگوييم: اريژن بيان آن حقيقت متعال را آنچنان كه هست ممكن نمى داند، لكن آنچنان كه در حد فهم آدمى است ممكن مى داند و اساساً مطرح شدن زبان سلب و ايجاب به همين دليل است كه حقيقت متعال «هست»، اما نه آن گونه كه ما مى پنداريم، بلكه فوق «هست» بودن از نظر ما. پس او نيست، لكن آنچه ما مى پنداريم، او آن است. البته همين شناخت نيز از آن حقيقت متعال افاضه مى شود. از اين رو، در مناجاتى كه از وى نقل شده است چنين مى گويد: «عقول همواره در جستوجوى تواند و با اينكه همواره تو را مى يابند ولى در عين حال، گويى همواره براى يافتن تو، با مانعى مواجه مى شوند. آنها تو را در مظاهر مختلفى كه خود را مى نمايى مى يابند. آنها تو را به آن نحوى كه خود اجازه مى دهى كه مى شناسند، نه به آن نحوى كه خود هستى، بلكه در واقع به آن نحوى كه نيستى. آنها نمى توانند در فوق ذات تو، تو را بيابند و تو هميشه فراتر از آن و فراتر از هر عقل و فوق آن هستى.»15 وى استعمال علايم و الفاظ را در مورد خداوند صرفاً مجازى مى داند16 و از سه طريق «تشابه»، «اختلاف» و «تقابل» درصدد برمى آيد تا آنها را از مفاهيم معمولشان پيرايش كند. تشابه به اين معناست كه اگر لفظ «يد» را درباره خداوند به كار مى بريم، به معناى مجازى يد (= قدرت) توجه داريم نه به معناى حقيقى آن. پس در اينجا «يد» به طريق تشبيه و با وجه شبه «قدرت» براى خداوند استعمال شده است. البته از استعمال برخى الفاظ در مورد خداوند يا بايد اجتناب كرد و يا به طريقى كاملا محتاطانه و مختلف از معناى معمول به كار برد; الفاظى همچون نفرت، ترس و غم. برخى الفاظ را نيز بايد به شكلى مباين با آنچه براى آدمى به كار مى رود در مورد خداوند استعمال كرد; مثلا بايد گفت: خداوند عالم است ولى نه مانند عالم بودن ما.

مايستر اكهارت (Meister Eckhart)

مايستر اكهارت (1260ـ1327) عارف و متألّه مسيحى، اهل آلمان و متأثر از افكار نو افلاطونى ديونوسيوس بود. زبان عرفانى اكهارت در ادامه سنّت عرفانى نوافلاطونى ـ مسيحى است; با اين تفاوت كه وى نظرياتى در اين باب دارد كه در فلاسفه عارف مسلك پيش از وى مشاهده نمى شود، به ويژه اينكه وى در بيان نظريات خود استعاره هايى را به كار برده است كه حكايت از ابتكار وى در اين زمينه دارد. كاربرد آن استعاره ها در عين حال كه بيان تازه و نويى از مبانى اعتقادى در مسيحيت است، خود نشان دهنده اعتقاد وى به آن مبانى است.

امتياز زبان عرفانى اكهارت به بحث وى از نحوه تجلّى ذاتى17 خداوند مربوط مى شود. ظهور و تجلّى در «فرزند» (ابن) يا «كلمه»، در حقيقت زبان عرفانى وى و نظريه اش از تثليث را شكل مى دهد.

تجلّى ازلى در ذات18

اكهارت با تعابير گوناگونى وحدت بى تمايز19 تاريكى مطلق مقام الوهيت را بيان مى كند; تعابيرى همچون «وادى بر هويّت»،20 «الوهيت»،22 «اصل روح»،23 «وجود بحت»25 و «دژى كه عيسى در آن پذيرفته شد.»26

مقام وحدت بى تمايز با همه تعابيرى كه اكهارت براى آن به كار مى برد، قلمروى است تاريك و دست نيافتنى.27 لكن اين تاريكى با آنچه اكهارت تراوش28 كلمه يا پسر الهى مى نامد، به حركت و جنبش درآمده و از ثبات محض طى مراحلى بيرون مى آيد. (البته در عين خروج از اين ثبات محض در درون خود، در مرحله الوهيتش همواره ثابت و بى تمايز باقى مانده است.) همه زبان عرفانى اكهارت تفسير و شرح در همين حركت جنبش و در مقام الوهيت نهفته است.

وى دو استعاره اصلى در كلام عرفانى اش براى بيان مراحل تجلّى الهى به كار مى برد:

1. استعاره غليان و جوشش يا آنچه وى از آن در آثار لاتينى خود «بوليتيو» (Bullitio) كه همان «Bubbling» در زبان انگليسى است نام مى برد. اين استعاره در واقع، ديدگاه اكهارتى از فيض29 در نزد نوافلاطونيان است، با اين تفاوت كه وى شكل خاصى از فيض را كه همانا تجلّى پسر (ابن) باشد به كار برده است.

2. استعاره تولد.

استعاره تولد30

از نظر اكهارت، مقام الوهيت كه در غيب الغيوب يا غيب مطلق31

تولد اول همان چيزى است كه در باب اول انجيل يوحنا آمده است: «در ابتدا كلمه بود، كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود.»34 پدر پسر خود را در ازل متولد مى كند; همتراز و برابر با خودش، پسر خود اوست در ذاتش. اكهارت از اين نيز شديدتر مى گويد: «خدا پسر را براى خودش متولد كرد و خدا در پسر است.»35

در استعاره غليان تولد در خود خدا صورت مى گيرد. در اينجا غليان و جوشش الهى در خودش مى باشد; يعنى همان غليان تثليث در مقام الوهيت. در اين غليان، كه شكل خاصى از فيض و به اصطلاح اكهارت «تراوش» است، پسر متولد مى شود، لكن تولد پسر در تثليث ـ كه همان تولد اول باشد ـ صورت مى گيرد. البته اين تولد در سرمديت صورت گرفته است; يعنى آنچه اكهارت «Eternity» مى نامد. وى تلاش مى كند تا سرمديت را از سقوط در قبليت و بعديت زمانى بازدارد. به نظر وى، اين تولد در يك «آن» صورت گرفته است; «آنِ» جدا از زمان. از اين رو، (به تعبير مسامحه آميز) هميشه بوده و خواهد بود و از ازل در خدا تحقق يافته است.

زبان اكهارت در اينجا به گونه اى است كه تقسيم دستورى معمول بين فعل كامل و ناقص يا فعل جارى را نقض مى كند; چراكه در زبان دستورى به تدريج رخ دادن و چهره نمايان كردن معمولا همراه با تكامل است; يعنى براى عمل ناقص به كار مى رود. در حالى كه اكهارت اين جريانِ همواره در حال رخ دادن و تولد را براى تولد پسر در تثليث مطرح مى كند كه عملى كامل و تام بوده است. لكن با وجود اين، همواره رخ داده و در حال رخ دادن است و همان گونه كه سلز مى گويد: «اكهارت بر اين امر اصرار دارد كه پسر متولد شده خدا هميشه در ازل متولد شده و همواره در حال تولد است. فعل الهى در ازل رخ داده و همواره در حال رخ دادن است.»36

تجلّى در خارج ذات37

اكهارت در مقابل غليان ذات در درون خود، سخن از تراوش خدا به خارج از ذات مى گويد; يعنى آنچه وى آن را «ابوليتيو»38 مى نامند. وى اين اصطلاح را به آفرينش جهان ربط مى دهد. تفاوت بين آن دو ـ كه تفاوت فيض اشخاص تثليث و خلقت جهان است ـ در اكهارت بسيار برجسته شد.

اكهارت براى بيان امتياز اين دو حركت، يعنى حركت درونى39 از دو اصطلاح «Univocal» يعنى مترادف و منطبق و «Equivocal» يعنى متغاير و غيرمنطبق استفاده مى كند. از نظر وى، ارتباط ها در «بوليتيو» يا حركت درونى، مترادف و منطبق بر هم و متضمن ارتباط برابر و همانند مى باشند; يعنى پسر هم برابر با پدر و هم با او يكى است. لكن ارتباط بين خدا و جهان آفرينش متغاير و غير منطبق است. مقصود وى از متغاير، ارتباط نابرابر و متضاد است. براى مثال، اگر خداوند متّصف به حيات است، پس جهان مرده است و اگر جهان متّصف به حيات باشد پس خدا فوق حيات است. اين تقابل دو جانبه در مورد صفات ديگر وجود عدالت و حقيقت نيز برقرار است.

اكهارت اصطلاح تمثيلى41 را براى نشان دادن ارتباط هاى متغاير به كار مى برد. در ارتباط نابرابر و متغاير بايد به تمثيل بين خدا (به عنوان خالق) و جهان (به عنوان مخلوق) قايل شد. در اينجا همانند تثليث، ارتباطْ منطبق، يعنى برابر و يكسان، نيست.

در نظر اكهارت، انتقال از ارتباط هاى تمثيلى نابرابر و متغاير به ارتباط هاى دقيق و معين امكان پذير است و زمانى به وقوع مى پيوندد كه پسر خدا در روح انسان متولد شود. در اين هنگام، آدمى پا از جهان متكثر و داراى ارتباط هاى متغاير و نابرابر بيرون مى نهد و همراه با پسر خدا به عالم وحدت و داراى ارتباط هاى برابر و يكسان قدم مى نهد و پسر خدا آن زمان در روح متولد مى شود كه روح باكره گردد. اكهارت در رساله «وارستگى» خود باكره شدن روح را در صورتى محقق مى داند كه روح وارسته شود و از همه اغيار و خواسته ها و خواهش ها رها گردد; حتى خواسته و خواهش وارستگى: «وارستگى، خدا را بر آن مى دارد كه مرا دوست بدارد، پس شريف تر آن است كه خدا را بر آن دارم كه مرا دوست بدارد تا آنكه خويشتن را به دوستى خدا وادارم... اما وارستگى به تمامى آزاد از همه مخلوقات است; اينكه وارستگى جز خدا هيچ چيزى را قبول نخواهد كرد.»42

در تمثيل آينه، وى اظهار مى دارد كه اگر روح صاف و پاكيزه گردد خداوند به طور حتم بر آن وارد مى شود. همچنان كه اگر آينه اى جلوى فرد گرفته شود به ناچار نقش او در آينه مى افتد، چه بخواهد و چه نخواهد. بنابراين، منتقش شدن در آينه در اختيار او نيست.43

اكهارت بين قلمرو «بوليتيو» و «ابوليتيو» تفاوت قايل مى شود. در بولتيو آنچه متولد مى شود در اصل خود باقى مى ماند، لكن در ابوليتيو (آفرينش جهان) آنچه تراوش مى كند متمايز از اصل و دانى و پست تر از آن است.

در ابوليتيو دو امر مهم قابل بررسى است: يكى وحدت آفرينش و ديگرى نقش انسان و روح. اكهارت در جواب اين سؤال كه چگونه خداى داراى وحدت مى تواند جهان متكثر را بدون دخالت يك سلسله فيض هاى ميانجى و واسطه به وجود آورد، بر اين امر تأكيد مى كند كه خداوند به عنوان وحدت مطلق ابتدا در خلقت و آفرينش به عنوان يك كل نظر كرد. به نظر وى، جهان مركبى است كه به طور هماهنگ و موزون براى دست يابى به اهدافش عمل مى كند.

در بين سطوح سه گانه (وجود، حيات و عقل) كه با يكديگر جهان را در نظم خارجى آن ايجاد كرده اند، موجود عاقل از جايگاه والايى برخوردار است. اساساً هر سطح در سطح بالاتر از خود جاى دارد; به اين صورت كه موجود صرف در موجود زنده از حيات برخوردار است و موجود زنده در موجود عقلانى از عقل برخوردار مى باشد و موجود عقلانى نيز در اصل خدايى اش (يعنى خدا) است.44

در اينجا به زبان عرفانى اكهارت نزديك مى شويم كه همه كثرات را به وحدت برمى گرداند و در سخن از تجربه عرفانى خود مى گويد: «خدا همه آن چيزى است كه ما داريم. هر چيزى كه مال ماست در خداست و هر آنچه ما داريم خداست و در خداست... همه اشيا با آنچه من در خدا دارم برابر هستند.»45

اكهارت در تفسير فصل اول از انجيل يوحنا، كه در آن آمده است: «در او حيات بود»، مى گويد: «حيات يك پيدايش و خروج خاصى را كه همراه با اشياى خارجى است نشان مى دهد; يك تورم و برآمدگى از خود و جارى شدن در خود و سپس ريختن در خود است. فيض اشخاص در خدا دليل و منادى آفرينش است. لذا در يوحنا آمده است كه "در ابتدا كلمه بود" و كمى بعد مى گويد: "همه چيز به واسطه او خلق شد."»47

زبان تنزيهى يا سلبى اكهارت در اينجا همان زايش از خود48 است. حيات نوعى بيرون ريختن و خروج است كه با تورم و خروش اشيا در خود صورت مى گيرد.

تعليمات اكهارت مبنى بر اينكه خدا در همان حال ابدى جهان را خلق كرد ـ همان حالى كه فيض الهى در آن حال اشخاص را در مقام الوهيت جايگاه داد ـ خود مى تواند اعتقادى ضمنى به يك نگرش يگانه انگارى49باشد، هرچند برخى از مورّخان فلسفه از پيروان كاتوليك تلاش كرده اند تا نشان دهند كه كلام وى كمتر با راست كيشى تعارض دارد و بيان وى را ناشى از زبان توميستى وى دانسته اند.50 البته آنچه موجب اختلاف نظر در آراء اكهارتوتفاسيرمتعدد در وى شده است كاربرداصطلاحات و واژه هاى كليدى متعدد براى مفاهيم به ظاهر واحد مى باشد، كه اين امر معلول زبان عرفانى خاص وى، يعنى متناقض نمايى و شطح گونه بودن آن زبان است.

پارادوكس هاى51 اكهارتى

اگرچه سنّت كلام سلبى در مسيحيت تاريخى طولانى و غنى دارد، لكن سخن گويان اندكى به پايه اكهارت داشته است. وى كاملا از مشكل و پارادوكسيكال بودن سخن درباره خداوند و اينكه با تعريف نمى توان از خداوند خبر داد آگاه بود. اما اين امر او را وادار به سكوت نكرد، بلكه هر چه بيشتر تلاش كرد تا كلام سلبى (اپوفاتيك) به يادگار مانده از پيشينيانش را تقويت كند.

با بررسى هر چند مختصر در نوشته هاى اكهارت، پارادوكس هاى وى قابل شناسايى است. اكهارت همانند عرفاى ديگر در مواجهه با حقيقت متعال براى معرفى و تفهيم آن، سخنانى را ابراز داشته است كه عمدتاً با محاورات متداول سازگار نيست. در اينجا به مهم ترين پارادوكس هاى وى اشاره مى شود:

تولد در خود

كليد فهم زبان عرفانى اكهارت وابسته به كوچك ترين حرف اضافه، يعنى «in» (در) است. همان گونه كه اشاره شد، اكهارت براى بيان تراوش الهى در خود از اصطلاح «Bullitio» بهره گرفت كه عبارت بود از تولد پسر در تثليث. در «سفر خروج» آمده است: «موسى به خدا گفت: اينك چون من نزد بنى اسرائيل برسم و بديشان گويم خداى پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند كه نام او چيست، بديشان چه گويم؟ خدا به موسى گفت: هستم آنكه هستم و گفت: به بنى اسرائيل چنين بگو: اهيه (هستم) مرا نزد شما فرستاد، و خدا باز به موسى گفت: به بنى اسرائيل چنين بگو: يهوه خداى پدران شما، خداى ابراهيم و خداى اسحاق و خداى يعقوب مرا نزد شما فرستاد.»52

اكهارت در تفسير خود از اين قسمت، مى گويد: دو اسم به طور ويژه شايسته خداوند است: اسم اول همان كلمه چهار حرفى53 در اينجا آدمى با خاموشى خود مانع از دخول تجسّم به حريم الهى مى شود. اسم دوم نيز همان است كه خدا به موسى فرمود: «من هستم آنكه هستم.» در اينجا يك بازگشت معنايى و تمثيلى در خود55استنباط مى شود. چنين بازگشتى را ابتدا در استعاره هاى تراوش و زايش از خود مشاهده كرديم.

اكهارت در تفسير اين قسمت از عهد عتيق (من هستم آنكه هستم)، به عهد جديد رجوع مى كند كه در آن آمده است: «در ابتدا كلمه بوده، و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود.»57 و با يك بيان متناقض نما و شطح گونه آن را «زايش از خود الهى» مى داند. حيات نوعى ريزش و خروج است; يعنى نوعى جارى شدن خود در خود. وى براى بيان اين ريزش و جارى شدن در خود، از واژه «كئودليبت»58 در لاتين استفاده مى كند كه به طور تلويحى به سؤال از چيستى و ماهيت59 اشاره دارد; يعى كلمه «Quid Quod» كه در زبان لاتين براى آن به كار مى رود و به نوعى تحديد و تعين اشاره دارد.60

اين پارادوكس پيش از اكهارت در اريژن و افلوطين در قالب «نظريه فيض» مطرح بود، با اين تفاوت كه بوليتيو با مقدارى پيچ و تاب در اكهارت مطرح شد و جريانى صرفاً درونى بود. از اين رو، وى همانند افلوطين و اسكات اريژن به راحتى نمى تواند آن را بيان كند; چراكه در اكهارت اين بازگشت وجود «در خود» و «بر خود» است، يعنى سكنا گزيدن در خود كه با جدايى و انفكاك از خود كه در فيض افلوطينى وجود داشت، تفاوت دارد.

همان گونه كه سلز مى گويد،61 اكهارت اين جريان درونى را با تشبيهاتى همچون گياه در دانه اش، كلمه و كلام در متكلّم و محصول در توليدكننده اش به شكل تصور و ايده بيان مى كند و سپس استناد به اول انجيل يوحنا مى كند كه در ابتدا كلمه بود، كلمه نزد خدا بود.

تحديد خود62

همان گونه كه اشاره شد، بزرگ ترين تغييرات معنايى در اكهارت وابسته به كوچك ترين كلمات وى مى باشد. يكى از اين كلمات حرف اضافه in در درون است. در عبارتى از اكهارت آمده است: در موضوعات معنوى و روحى فرد درون (in) شىء است; زيرا در اين موضوعات آغوش كشنده همان آغوش كشيده شده است; فرد چيزى جز خود را در آغوش نكشيده است و اين مطلبى است ظريف.63

استعاره آينه

اكهارت علاوه بر شراب، براى روشن تر شدن مطلب خود استعاره آينه را بيان مى كند. وى برخلاف بعضى عارفان ـ كه معتقدند تصوير الهى در عالم انسانى امرى اختيارى و عقلانى است; به اين معنا كه از اراده و عقل به وجود مى آيد ـ معتقد است كه چنين نيست، بلكه اين امر بدون دخالت اراده و عقل صورت مى گيرد. اكهارت براى بيان انعكاس صورت خود براى خود بدون اراده و عقل به آينه مثال مى زند: اگر آدمى خود را در معرض آينه قرار دهد، چه بخواهد و چه نخواهد، تصوير وى در آينه منعكس مى شود. حال، اگر روح اراده و عقل را نيز از خود دور كند، آينه اى مى شود كه تصوير الهى در آن نمايان مى گردد.

بر اساس اين پارادوكس، آنچه خارج مى شود در درون باقى مى ماند و آنچه درون باقى مى ماند همان است كه بيرون مى آيد. اين همان تصوير پسر است در پدر و پدر در پسر (الف درون ب است، در حالى كه ب خود درون الف مى باشد.) پدر خود را توسط پسر تحديد و متعين مى كند. و اين در حالى است كه پسر چيزى جز خود پدر كه از درونش جوشيده است و هم اكنون نيز در درون باقى مانده است، نيست; پسر آينه پدر و پدر بدون آينكه بخواهد در آينه نمايان شده است; آينه اى خوداوستودر درون اوست.

علت خود65

اين پارادوكس بيشتر با تولد پسر در روح مناسبت دارد. پسر زمانى در روح متولد مى شود كه روح خالى از هرگونه اراده باشد; يعنى در واقع، روح به نيستى برگردد و عدم شود و يا نسبت به اصل الهى خود وارسته شود. وقتى چنين شد، به دليل آنكه اصل روح و اصل خدا (پسر متولد در تثليث) يكى است، لطف الهى شامل روح مى گردد و پسر در روح متولد مى گردد.

پسر زمانى در روح متولد مى شود كه روح وارسته شود و وارستگى بر اثر لطف محقق مى شود. اكهارت در اين باره مى گويد: «اين وارستگى بى حركت در انسان موجد بزرگ ترين شباهت ها به خداوند است; زيرا اگر خدا خداست، خداوندى خويش را از وارستگى بى حركت خود (غناى مطلق) دارد... لذا اگر آدمى خواهان تشبّه به خداست، تا آنجايى كه مخلوقى مى تواند واجد شباهت به خدا باشد، اين امر جز به وسيله وارستگى ميسر نمى تواند شد... اما اين تشبّه به مدد لطف (خداوند) بايد باشد; زيرا «لطف» آدمى را از تمام چيزهاى فانى دور كرده و از آلايش به امور زوال پذير تهذيب مى كند.»66

مفهوم لطف در اكهارت بسيار پيچيده تر از مفهومى است كه در سنّت مسيحى مطرح بود و پارادوكس نيز از اين پيچيدگى نمايان مى شود. در اكهارت لطف و توفيق است كه تولد پسر را اجازه مى دهد، اما در عين حال، لطف جنبه اى از فيض است كه تولد فرزند باشد. پس فيض علت چيزى شده است كه خود فيض است و تا آن فيض نباشد، پسر متولد نمى شود، كه خود لطف و فيضى است كه موجب تولد پسر در روح است.

مفاهيم پارادوكسيكال در نوشته هاى اكهارت

اكهارت اصطلاحات و تمثيل هايى را به كار برده است كه به نوعى بيان پارادوكسيكال منجر مى شوند. اين اصطلاحات و تمثيل ها بر اساس آنچه سلز بيان كرده است،67 عبارتند از:

1. تراوش به عنوان فيضى كه «در» (in)اصلش باقى مى ماند.

2. تعيين«در»و«از» (From) و شروع دگرگونى و تغيير.

3. مثال قفس در ذهن سازنده;68

4. ارتباط هاى تمثيل گونه (كه با آنها نشان داده مى شود كه هر آنچه توليد شده، دانى، حقيرتر و در بسيارى حالات ضد توليدكننده است) و ارتباط هاى مترادف و منطبق (كه با آنها نشان داده مى شود، هر آنچه توليد شده در اصلش و برابر با آن باقى مى ماند.)

5. الهيات تثليثى: الف. تفكيك بين اختلاف اشخاص و وحدت طبيعت; ب. اتحاد متولد شده و متولدكننده.

6. اصل «از اين جهت كه» ( in so far as=inquantum) براى بيان اينكه آنچه توليد مى شود از اين جهت كه توليد شده در اصلش باقى مى ماند; برابر با آن و به طورمشخصومرتبط باآنوبلكه همان توليدكننده است.

7. زمان: الف. كلمه «بود» در مقدّمه انجيل يوحنا جوهر را با زمان هاى كامل و ناقص تركيب مى كند. ب. كلمه، هميشه زاده شده و هميشه در حال زاده شدن است.

8. حيات: قفس در ذهن سازنده حياتش است; حيات به عنوان زايش از خود، خود ـ پيدايش، حيات به عنوان عليت صورى و خود عليتى.

9. تجلّى خدا در انسان:69 روشنايى همه اشيا تصور آنهاست در ذهن تصوركننده آن.

البته اكهارت هر يك از اين اصطلاحات و تمثيل را در سطحى به كار برده است تا شايد بتواند به نحوى تجربه عرفانى اش را از حقيقت متعال به ديگران منتقل كند. هر چند درباره توفيق و عدم توفيق عارفان در بيان تجربه هاى عرفانى نظراتى ابراز شده است (و اين نوشتار نيز وظيفه اصلى خود را در تبيين اين مهم مى داند)، لكن نظر اكهارت بر اين است كه عارفان در اين امر از توفيق برخوردار نيستند. وى در موعظه هاى خود، خداوند را ناپيداى كامل و غير قابل اسم گذارى و بيان توصيف مى كند.70 و در قطعه اى كه استيس از قول اكهارت نقل مى كند، و چنين مى گويد: «پيامبران در روشنايى هدايت، سير مى كنند و هرگاه بى تاب مى شوند كه به دنياى عادى بازگردند، و از آنچه مى دانند با ما سخن بگويند تا مگر به ما طريق معرفت به خداوند را بياموزند. از افشاى اين راز، مهر خاموشى بر لبانشان مى افتد و زبان در كام مى مانند و اين سه سبب دارد:

نخست اينكه لطف و عنايتى كه به نور بصيرت خويش در خدا يافته اند عظيم تر و مرموزتر از آن است كه فهم بشر بتواند تصور كرد.

دوم اينكه آنچه اينان در خداوند سراغ كرده اند از لحاظ علو و عظمت با ذات او برابرى مى كند، و هيچ صورت و تصورى از آن به ذهن نمى آيد كه بتوانش باز گفت.

سوم اينكه خاموش ماندنشان از اين است كه به سرّ ربوبى پى برده اند، و اين راز، رازى است سر به مهر و ناگفتنى.71 همان گونه كه از اين عبارت برمى آيد، اكهارت ذات الهى را براى عارف مفهوم پذير مى داند، و بيان پذير نمى داند; چراكه وى در هر سه دليلى كه براى بيان ناپذيرى ذكر كرد، سخن از دريافت و سراغ گرفتن و پى بردن داشت و به عبارت ديگر، عارفان كه مصداق حقيقى آنها پيامبرانند، آن حقيقت متعال را دريافته اند، لكن از بيان آن عاجزند.

اصول زبان تنزيهى

پيش تر زبان تنزيهى (اپوفاتيك) را نزد عارفانى همچون افلوطين، ديونوسيوس، ژان اسكات اريژن و اكهارت بررسى كرديم. در اين قسمت ضرورى است به مبانى و اصولى بپردازيم كه اين زبان بر آنها بنا شده و سخن گويان به اين زبان مى بايد آن اصول را به عنوان پيش فرض هاى خود پذيرفته باشند. برخى از آن پيش فرض ها عبارتند از:

1. وجود حقيقت متعال: يك پيش فرض در اين زبان وجود حقيقى فوق ادراك و تصور آدمى در عالم است كه با زبان عادى قابل بيان نيست. «الف» فوق همه نام ها و نشان هاست.

درباره اين پيش فرض ممكن است گفته شود: جمله «الف فوق همه نام ها و نشان هاست» خود متناقض نما (پارادوكسيكال) است; چراكه اگر الف (خدا، god، يهود...) چنين است، پس حتى نمى توان بر آن، اين اسامى و نام ها را نهاد. بنابراين، سخن از آن حقيقت متعال در هر صورت متناقض نماست.

در حل اين قضيه متناقض نما (پارادوكسيكال)، لازم است بين دو نوع اسم براى خداوند تفاوت قايل شد:

الف. «خدا» به عنوان اسمى كه در داخل قلاب (« ») قرار مى گيرد، خدايى دست نيافتنى و ناشناختنى است; خدايى در خود است; خدايى كه درباره او بايد مطلقاً خاموش شد.

ب. خدا به عنوان اسمى كه خارج از قلاب (« ») گذاشته مى شود، يعنى خدا آن گونه كه در مخلوقاتش تجلّى كرده است، با صفاتى نظير صفات مخلوق، البته با حذف نقايص و سلب محدوديت ها.

2. عدم قطعيت در توصيف هيچ قضيه اى را به معنايى كاملا شناخته شده و دقيق درباره «حقيقت متعال» نمى توان گفت، هر چند قضايايى با معانى ذات مراتب و دو پهلو، درباره «آن حقيقت فوق ادراك» مى توان گفت: «متعالى، عالم است»، اما چگونه علمى؟ «او قادر است»، لكن از چگونه قدرتى برخوردار است؟ حقيقت و معناى دقيق علم و قدرت و حيات و ... در ذات الهى بر ما مكشوف نيست.

آيا چنين امرى منجر به تعطيل علم در ذات الهى نمى شود؟ آيا اين ادعا به شكاكيت نمى انجامد؟

جواب اينكه، تعطيل و شكاكيت درباره چيزى، آنجا محقق مى شود كه هيچ معرفت و شناختى از آن چيز نداشته باشيم و به هيچ معنايى درباره آن نتوانيم سخن بگوييم; در حالى كه عارفان درباره خدا سخن مى گويند، و او را توصيف مى كنند، لكن توصيف آنان دقيقاً به معنايى كه آدمى از مفاهيم خودساخته اش ادراك مى كند، نيست. مفاهيم انسان ساخته ذهن اوست و لزوماً متناسب با درك و فهم او و در سطحى محدود و معين. در حالى كه «حقيقت متعال» هيچ گونه تعيين و تحديدى را نمى پذيرد. بنابراين، مفاهيم اعتبارى در انسان و در موجودات محدود، داراى كاركردى دقيق هستند، اما در مورد موجود نامتناهىونامحدود،ازچنين كاركردى برخوردار نمى باشند.

3. متعال و حضور: امر متعال، در عين حال كه غير از همه اشياست، نمى تواند جداى از آنها باشد، بلكه در درون آنهاست. متعالى، هم غير است و هم غير نيست. و اساساً امر متعال به خودش شناخته مى شود نه به غير.72 بنابراين، هرگونه تلاش براى اثبات تعالى به حلول مى انجامد. متعالى در آنجا شناخته مى شود كه تمايزى در بين نباشد و تقسيمى صورت نگرفته باشد، حتى تقسيم به عين و ذهن، خود و ديگرى هم در كار نباشد. و چنين امرى تنها در وحدت عرفانى اتفاق مى افتد. و با چنين وحدتى هيچ غيريتى باقى نمى ماند و هر چه هست به يك وجود برمى گردد و بلكه غير از وجود واحد چيزى نيست.

4. متعال و ارجاع به خود: اگر هيچ چيز غير از امر متعال و مظاهر او در عالم وجود ندارد، هر توضيحى براى توجيه عالم نوعى بازگشت به امر متعال است; آن گونه كه در استعاره هاى فيض،73 ديديم. فيض نوعى لب ريزى و فوران ذات مطلق از خود به خارج است. لكن در واقع، خارجى براى او نمى توان در نظر گرفت، همان گونه كه در اصطلاح «غليان در خود» و جريان از خود در اكهارت ديديم، هر دو نوعى جوش و خروش ذات الهى بود «از» خود و «در» خود. هرچند اكهارت خروج75 را بر خلقت اشيا از مقام الوهيت اطلاق نمود، لكن در نزد وى نيز دو اصطلاح غليان و خروج دو جنبه از فيض هستند. و به گفته سلز دو جهش76 مى باشند كه در قالب دو اصطلاح قابل شناسايى هستند.

1ـ والتر. ترنس استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، چ سوم، تهران، سروش، 1368، ص 302.

2ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، تهران، اميركبير، 1375، ص 108.

3. Michael A. Sells, Mystical Languages of unsaying, The university of chicago press, 1994, p. 35.

4ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 107.

5ـ «برون شد» همان خلسه و وجد مى باشد كه در اصطلاح عين القضاة «از خود به درآيى» به كار رفته است. اقتباس از: كريم مجتهدى، پيشين، پاورقى 109.

6ـ همان، ص 110 به نقل از: ترجمه آثار (ديونوسيوس) زبان فرانسه از دو گند ياك، ص 145.

7ـ ر.ك. رادا كريشنان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد يوسفيان، تهران، سازمان انتشارات آموزش و انقلاب اسلامى، 1367، ج 2، ص 191.

8ـ والتر. ترنس استيس، پيشين، ص 301 به نقل از:

Dionysius The Areopagite, The Divine Name and Mystical Theology,...

9ـ همان، ص 302.

10. Mystical Languages Of unsaying. P.36.

11ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 142.

12ـ همان، ص 140ـ141.

13ـ عبدالرحمن بدوى، فلسفه العصور الوسطى، ط. الثالثه، الناشر وكالة المطبوعات، 1979، ص 57.

14ـ كريم مجتهدى، پيشين، ص 138.

15ـ همان، ص 143.

16ـ همان، ص 139.

17. Self Revelation.

18ـ مراد از «تجلّى در ذات» در اكهارت همان تجلّى اول يا تجلى ذاتى در عرفان اسلامى است. عبدالرزاق كاشانى در تعريف تجلى اول مى گويد: «التجلى الاول: هو التجلى الذاتى، و هو تجلى الذات وحدها لذاتها، و هى الحضرة الاحديه التى لانعمت فيها و لارسم ...» (كمال الدين عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، تعليق موفق فوزى الجبر، دمشق، بناءساءكوب، 1415، باب التاء، ص 52.)

19ـ وحدت بى تمايز معادل مقام «احديت» يا «هو» در عرفان اسلامى است. كمال الدين عبدالرزاق كاشانى در اصطلاحات الصوفيه مى نويسد: «احد، اسم ذات به اعتبار انتفاء تعدد صفات و اسماء و نسبت ها و تعينات از آن ذات است»، (باب الالف، ص 4) و درباره «هو» مى نويسد: اعتبار ذات به حسب ناآشكارى (غيب) و فقدان تعين مى باشد. (باب الهاء، ص 472) به وحدت بى تمايز، وحدت بى تعين هم گفته مى شود.

20. as the desert.

21. Nothingness.

22. God head.

23. The ground of the soul.

24. The spark of the soul.

25. naked being.

26. The castle in to which jesus was received.

27ـ همان چيزى كه در عرفان اسلامى به آن مقام عماء گويند. كه آن را احدى غير خودش نمى داند كه چيست، يا همان حجاب جلال. (ر.ك. كمال الدين عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، باب العين، ص 341)

28ـ در اين نوشتار تراوش معادل «Procession» انتخاب شده است، كه چيزى شبيه به فيض «Emanation» در افلوطين مى باشد.

29. Emanation.

30. Birth.

31. The hidden God head.

32. Birth of the son in the trinity.

33. Birth of son in the soul.

34ـ يوحنا، 2ـ1:1.

35. Michael A. Sells, Mystical languages of unsaying, the university of chicago press, 1994, p. 198.

36. Ibid, p. 148.

37ـ در اصطلاح عرفان اسلامى، همان تجلّى ثانى است، كه ظهور در اعيان ممكنات مى باشد.

38. Ebullitio.

39. Bullitio.

40. Ebullitio.

41. Analagical.

42ـ اكهارت، «رساله وارستگى»، ترجمه محمّدرضا جوزى، از كتاب الوهيت و هايدگر، تهران، حكمت، 1373، ص 172.

43. Mystical Languages of unsaying, P.164

44. Meister Eckhart the essential sermons, commentaries, and defenese, pp. 40-41.

45. Meister Eckhart, selected writings. P. 190.

46ـ والتر. ترنس استيس، پيشين، ص 56.

47. Mystical Languages of unsaying p. 152.

48. Self-Birth.

49. Monism.

50. The Encyclopedia of philosophy paul Edwards. vol.2, P. 450.

51ـ پارادوكس، قول خارق اجماع يا خلاف عامه را گويند. در عرفان اسلامى مى توان معادل پارادوكس، شطح را قرار داد. در شرح شطحيات روزبهان بقلى، در معناى شطح آمده است: «پس در سخن صوفيان شطح ماخوذست از حركات اسرار دلشان، چون وجد قوى شود و نور تجلى در صميم سّر ايشان عالى شود... چون ببينند نظايرات غيب و مضمرات غيب غيب و اسرار عظمت، بى اختيار مستى در ايشان درآيد، جان به جنبش درآيد، سر به جوشش درآيد، زبان به گفتن درآيد. از صاحب وجد كلامى صادر شود از تلهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات كه ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتى باشد، آن كلمات را غريب يابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر، و ميزان آن نبينند، به انكار و طعن از قايل مفتون شوند.» (روز بهان بقلى شيرازى، شرح شطحيات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران،كتابخانه طهورى،1374،ص57.)

52ـ كتاب مقدّس، سفر خروج، 3/15ـ13.

53. Teragrammation.

54ـ يهوه در يهود اسمى مقدّس براى خداوند بود، كه ذكر آن را برخود ناروا مى دانستند.

55. into.

56. Upon.

57ـ يوحنا: 1/1.

58. quodlibet.

59. What ness.

60. Mystical Languages of Unsaying. P. 152.

61. Ibid, P.154.

62. Self-Containment.

63. Mystical Languages of Unsaying.

64ـ سيديحيى يثربى، فلسفه عرفان، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ص 473.

65. Selt-Causality.

66ـ اكهارت، رساله وارستگى، ص 176.

67. Mystical Languages of Unsaying. P. 157.

68. The chest in the mind of its maker.

69. Theopharny.

70ـ از نظر اكهارت اشخاص تثليث (اب و ابن و روح القدس) در عين حال كه در شخصيت متمايزند در ماهيت يكى هستند.

71. See: Meister Eckhart, the essential sermons, New youk, 1981, pp. 31,42, 202.

72ـ والتر. ترنس استيس، پيشين، ص 300، به نقل از:

F. F. Feifer, Meister Ekhart, trans.by C.D. Evens, pp. 23.

73. Emanation.

74. Procession.

75. Ebullitio.

76. Spring.