شك و ايمان

دكتر سيد يحيى يثربى

چكيده:

شك و ايمان دو حقيقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر يقينى لزوما مطابق با واقع نيست اما ايمان با يقين مساوى است و غالبا اگر به حكمى يقين بيابيم در حقيقت‏به آن ايمان واقعى مى‏آوريم. چنانچه ايمان را تنها به معنى اقرار لفظى به كار بريم و با باور يقينى همراه نباشد در آن صورت حوزه ايمان و انديشه از يكديگر جدا و ايمان به اين معنى هميشه با شك و ناباورى توام خواهد شد. و اين كوششى است‏بى‏نتيجه براى آشتى ساختگى بين دو حقيقت متضاد.

نگارنده اديان عقلانى را (برخلاف اديان غير معقول) بى‏نياز از توسل به مبانى غير عقلانى مانند احساس، اراده و يا تفكيك بين حوزه عقل و ايمان مى‏شمارد.

شك در مفهوم دو دلى بمعنى آن است كه شخص در يك قضيه، به مرحله جزم و قطع نرسيده است. و ايمان در مفهوم باور، بمعنى آن است كه شخص در يك قضيه به مرحله جزم و قطع رسيده است.

بنابراين اگر ذهن ما بهر دليل نسبت‏به حكم قضيه‏اى قطع و جزم پيدا كرد بمرحله ايمان و يقين رسيده است، وگرنه در حال شك و دو دلى خواهد بود. و اين دو، يعنى ايمان و شك، دو حقيقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونه‏اى كه اگر در قضيه‏اى يقين داشته باشيم، ديگر جائى براى شك باقى نمى‏ماند، و اگر شك داشته باشيم حتما هنوز امكان جزم و يقين براى ذهن ما فراهم نشده است.

در اينجا از تذكر چند نكته ناگزيريم:

1. هر يقينى مطابق با واقع نيست، بسيارى از يقينها هستند كه منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبت‏به واقعيت، بلكه جهل مركب ناشى از تقليد و تعصب است كه متاسفانه اكثريت انسانها در حصار چنين يقينى گرفتارند. (1) بنابراين در تضاد شك و يقين، لحاظ وحدت ذهن شرط است‏باين معنى كه يك ذهن معين نمى‏تواند نسبت‏به حكمى يقين داشته و در عين حال شك هم داشته باشد، اما ممكن است‏يك ذهن نسبت‏به چيزى يقين داشته باشد، مانند ذهن يك مسيحى به مسيحيت، ولى ذهن انسان ديگرى در آن قضيه دچار ترديد و شك باشد.

2. ايمان با يقين مساويست. يعنى اگر به حكمى يقين پيدا كنيم، در حقيقت‏به آن ايمان آورده‏ايم. و اگر يقين نكنيم، ايمان آوردنمان غيرممكن خواهد بود، مگر اين كه ايمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بكار بريم، اگر چه اين اقرار و اعتراف برخلاف يقين و ايمان و باور ذهنى ما باشد. مانند اين كه براساس تسليم به شخصيت كسى بعنوان حاكم، اقرار بكنيم به اين كه 9=2×2 و بگوئيم كه باين موضوع ايمان آورده‏ايم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه كنيم بجاى قضيه مذكور چنين يابيم كه 4=2×2.

اكنون با توجه به دو نكته ياد شده، اگر كسى در چنين شرايطى قرار گيرد براى توجيه اين تضاد ناچار است‏بگويد كه: اولا حوزه ايمان و انديشه از يكديگر جداست. يعنى قضيه‏اى كه در حوزه تعقل قابل تصديق و قبول نباشد، در حوزه ايمان قابل قبول و اقرار خواهد بود.

ثانيا ايمان باين معنى هميشه با شك و ناباورى همراه خواهد بود.

ثالثا ايمان برخلاف مفهوم عاديش، متكى بر دستگاه ادراكى و فكرى نبوده بلكه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان كه گفتيم چنين ايمانى، در حقيقت «ايمان‏» نيست. بلكه نوعى توافق و تبانى است‏بر اين كه تنها يك اعتراف و اقرار لفظى را كه ناشى از يك تحكم آسمانى يا زمينى است «ايمان‏» بناميم. چنين ايمانى، طبيعى است كه با ناباورى و لااقل با شك و ترديد همراه باشد. ليكن در حقيقت «ايمان‏» با «شك‏» همراه نشده است، بلكه چيزى كه مشكوك و يا مردود ذهن و قواى ادراكى ماست، عنوان «ايمان‏» به خود گرفته است. و بعبارت ديگر در اينجا يك قضيه مشكوك ولى مردودى داريم مانند 9=2×2 كه ما مدعى قبول آن و ايمان نسبت‏به آن هستيم، بنابراين يك قضيه مشكوك، با شك همراه است، نه ايمان.

حال جاى اين سؤال است كه اصولا ما چه نياز داريم و يا چه اجبارى در كار است كه به چنين كار غير منطقى دست زده، و خود را بازى دهيم؟ بعبارت ديگر در جائى كه ايمان و شك دو حقيقت ذهنى روشن و متمايزى هستند، چه اصرارى داريم كه ميان اين دو حقيقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ايجاد كنيم سپس بطور جدى آن را مطرح كرده و مبناى تفسيرها و تحليلهاى مختلف قرار دهيم؟

براى روشن شدن ضرورت ايجاد اين آشتى ساختگى و بازى گونه، بايد نكته‏اى را بدقت مورد توجه قرار دهيم و آن اينكه:

اديان مورد قبول مردم دنيا از لحاظ معقوليت اصول و مبانيشان، به دو گروه تقسيم مى‏شوند:

الف) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقولند. باين معنى كه شخص معتقد به آن اديان يا كسى كه براى اولين بار مى‏خواهد يكى از آن اديان را بعنوان دين خود انتخاب كند، معلم و مبلغ آن دين، اصول و مبانى اساسى و اوليه دين خود را كه انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دين مى‏گردد و جزء پيروان آن دين قرار مى‏گيرد، مطرح مى‏كند، و پيرو آن دين نيز اين اصول را در حوزه ادراكى خود، تا حدودى تصور كرده و تصديق مى‏كند. مانند اين كه اگر كسى بخواهد دين اسلام را بپذيرد، يا هر مسلمانى كه اين دين را پذيرفته است، اصول و مبانى آن را باين شرح تصديق مى‏كند:

1. خدا:

جهان هستى مبدا و آفريدگارى دارد، دانا و توانا كه ايجاد و تدبير جهان با اوست.

2. پيامبران:

خداوند بخاطر نياز انسان به هدايت و تربيت، كسانى را بعنوان پيامبر برگزيده و مامور تبليغ معارف و تربيت انسانها مى‏كند. پيامبر انسانى است مامور به تبليغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پيروى از او تنها بخاطر آن است كه خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نيز بشرى است همانند ديگران. (2) آزاد است و مكلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پيام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا كردن انسان.

3. انسان:

انسان موجوديست آگاه، آزاد، مسؤول و مكلف كه ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار كيفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشت‏خود را رقم مى‏زنند كمالات و نواقصشان محصول انديشه و اعمال و رفتار خودشان است. (3)

4. رابطه خدا و انسان:

رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالحترين قوانين براساس لطف (نه اجبار) بوسيله پيامبران جهت هدايت او، ابلاغ مى‏شوند. پس از اين هدايت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش يا كيفر مى‏دهند. (4)

5. معاد:

انسان بدنبال زندگى دنيوى، وارد مرحله ديگرى از حيات اخروى مى‏شود كه كيفيت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتيجه عملكرد انسان در حيات دنيوى خويش است. (5)

اين اصول و مبادى، همه از نوعى معقوليت‏برخوردارند. يعنى دستگاه ادراكى انسان از تصور و تصديق آنها ناتوان نيست. براى نمونه عقيده به مبدا جهان متكى به اصل عليت است كه حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حيوانات نيز آن را درك مى‏كند. اين كه هر پديده‏اى محصول مجموعه‏اى از علل و عوامل است امريست‏بديهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد عليت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال اين اصل در كليت‏خود قابل تصور و تصديق اذهان است و استناد و اتكاى جهان به مبدا نيز از اين قاعده نمى‏تواند مستثنى باشد.

بنابراين اديانى كه اصولشان از اين دست‏باشد، از معقوليت و بعبارت ديگر از مقبوليت عقلى بهره‏مند خواهند بود. و لذا قبول اين اصول تنها براساس تحليل عقلى بوده، نيازى به توسل به مبانى غيرعقلانى مانند احساس يا اراده و يا تفكيك حوزه عقل و ايمان نخواهيم داشت.

يا باصطلاح ديگر «شطحى‏» (7) پ آن است كه قضيه‏اى چنان باشد كه ذهن انسان نتواند آن را دريابد و در خود بگنجاند، و يا آن كه‏با اصول حاكم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتيجه براى ذهن ما غيرقابل تصديق و قبول باشد. در دنيا اديان و مكاتبى هستند كه اصول و مبانى آنها، غيرعقلانى و شطحى‏اند مانند اديان و مكاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غيراسلامى، و الهيات مسيحى. اما از آنجا كه امروزه در جهان متمدن، دين عام و فراگير دين مسيحيت است و منشا بحث «شك و ايمان‏» هم، همين الهيات مسيحى است، در اينجا به نمونه‏اى از مبانى غيرعقلانى مسيحيت اشاره مى‏كنيم:

1. تثليث:

با توجه به اين كه اصول اساسى عقايد مسيحيان عبارتند از: تثليث، تجسد و افتداء (8) ، تثليث نقش و جايگاه مهمى در الهيات مسيحى دارد. حال بايد ديد كه تثليث‏يعنى چه؟

قديس آگوستين متفكر و متكلم معروف و بزرگ قرن پنجم ميلادى در اين‏باره مى‏گويد:

«به‏خاطر سخن گفتن درباره چيزهايى كه غيرقابل توصيفند، شايد ما بتوانيم به طريقى در مورد چيزى سخن بگوييم كه به هيچ‏وجه قادر نيستيم آن را بطور كامل بيان نماييم، دوستان يونانى ما در زمينه يك ذات و سه جوهر صحبت كرده‏اند، ولى لاتينيان درباره يك ذات يا يك جوهر و سه شخص گفته‏اند. هر يك از اين دو موضع‏گيرى، مطابق با شريعت هستند، زيرا تفوق و برترى خداوند، قدرت كلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» . (9)

دقت كنيد «يك ذات و سه جوهر» يا «يك جوهر و سه شخص‏» ؟ ! ذهن شما از اين موضوع چه مى‏فهمد؟ و يا چه مى‏تواند بفهمد؟ چاره‏اى نيست جز اين كه دست‏به توجيهى بزنيم كه: «برترى خداوند قدرت كلام معمولى را پشت‏سر مى‏گذارد» يعنى اين قدرت خداوند است كه بما اجازه نمى‏دهد موضوع را بفهميم و تصور كنيم و با كلام معمولى از آن سخن بگوئيم!

ترتوليان متاله رومى قرن سوم ميلادى در اين باره مى‏گويد:

«اينها (پدر - پسر - روح‏القدس) هر سه «شخص‏» هستند، يعنى موجودات خودآگاه و بابصيرتند. خداوند يك ذات و سه شخص است و بدين‏گونه وحدت با تثليث‏سازگارى دارد، چراكه وحدت مبدا و يگانگى ذات در كار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روح‏القدس از پدر به طريق پسر مى‏باشد. اما اين روابط در مبدا، حاكى از جدائى نيست، زيرا همان‏گونه كه پرتوى از آفتاب، و يا گياهى از بذر صادر مى‏شود، پسر نيز از پدر ناشى مى‏گردد، و در اين وحدت، روح‏القدس شركت دارد» . (10)

شما نه بعنوان يك مسيحى كه اين‏گونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس‏» يعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى ميان عقل و انديشه‏اش و اين‏گونه مسائل قرار مى‏دهد، بلكه بعنوان يك انسان انديشمند و تشنه حقيقت كه مى‏خواهيد اين مساله را بفهميد و بپذيريد، از متن فوق چه تصور و تصديقى مى‏توانيد داشته باشيد؟

2. مسيح:

ديديم كه در اسلام پيامبر يكى از افراد بشر است كه مسئوليت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اينك ببينيم كه نقش مسيح در كلام مسيحى چيست؟

قديس آتاناسيوس متكلم معروف مسيحى در نيمه اول قرن چهارم ميلادى عضو شوراى نيقيه كه در تدوين كلام كاتوليك نقش مؤثرى داشت در اين باره مى‏گويد:

«مسيح به‏عنوان پسر خدا، صورت الهى را كه به‏واسطه هبوط از بين نرفته بلكه بد شكل شده بود، بازسازى مى‏كند» . (11)

و قديس ايرينيوس (ق 2 م) در كتاب «برضد بدعت‏ها» نقش مسيح را چنين بيان مى‏كند:

«مسيح عليه دشمن ما مى‏جنگد و هم او را كه در آغاز خلقت در جريان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شكست مى‏دهد... زيرا همان‏گونه كه همنوعان ما به‏واسطه يك انسان مغلوب (يعنى آدم) به هلاكت رسيدند، پس ما هم مى‏توانيم به‏وسيله يك انسان فاتح (يعنى عيسى) دوباره به‏سوى حيات، عروج كنيم‏» . (12)

3. رابطه خدا و خلق:

فرد مسيحى بر اين باور است كه او، از رهگذر مسيح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسيح با همكيشان خويش، يكى مى‏شود. (13) و اين هم يك استدلال بر پدر بودن خدا: «قديس فرانسيس آسيزى، گرگ بيچاره‏اى را كه بى‏تابانه آرزومند از هم دريدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ‏» خطاب كرد. اين برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مكشوف مى‏دارد و به ما مى‏نماياند كه خدا پدروار است و وجود دارد» . (14)

4. گناه و آمرزش:

گناه در نظر مسيحيان، جنايتى برعليه خدا بود كه نياز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از اين كه بتواند آن‏چنان كه بايد و شايد، رضايت‏خدا را جلب نمايد، و لذا در تحت محكوميت الهى به‏سر مى‏برد كه از آن هيچ گريزى نيست، مگر اين كه خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خويش را مورد حمايت قرار داده و هم دين خود را بپردازد. از نظر غربيان دقيقا اين همان چيزى بود كه خداوند در حق مسيح انجام داده بود، مسيح همان كسى است كه گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضايت كامل، خود را به‏خاطر او قربانى كرد. از اين‏رو، تاكيد عمده آنها بر صليب است.

قديس اگوستين در كتاب «اعترافات‏» مى‏گويد:

«او (مسيح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراين، فاتح است، زيرا كه قربانى است‏» . (15)

اين بود نمونه‏هائى از اصول و مبانى غيرعقلانى و نامعقول يك دين: «يك ذات و در عين حال سه شخص‏» و «هلاكت همه انسانها بواسطه يك انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسيله يك انسان فاتح (مسيح)» و «مسيح هم فاتح است و هم قربانى‏» و «اتحاد همه انسانها از رهگذر مسيح با خدا» و «اتحاد همه انسانها در مسيح با يكديگر» ! !

اونامونو فيلسوف اسپانيائى (1864- 1936) بعنوان يك متفكر متجدد و مورد توجه نوانديشان و روشنفكران در تحليلى از اين اتحاد چنين مى‏گويد:

«كافيست تا به آيين عشاء ربانى نظر افكنيم و نمونه‏اى از آن را متجلى ببينيم. «كلمه‏» يا كلمة‏الله در قطعه‏اى فطير مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است كه ما بتوانيم بخوريمش، و با خوردنش، آن را از آن خويش كنيم. تا به همه گوشه و كنار بدنمان كه مقر روح است‏برسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآيد و بدل به آگاهى بشود. و به اين منظور در فطير اسير مانده است كه پس از آن كه‏در گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخيز كند.

و بايد همه چيز را روحانى كنيم. اين كار را با بخش كردن و بخشيدن روح خود به همه انسانها و اشياء، سر مى‏گيريم، و روح هرچه بيشتر بخشيده شود بيشتر مى‏شود، و ما وقتى روح خود را مى‏بخشيم كه ارواح ديگر را فتح كرده باشيم و بر آنان چيره شده باشيم. و با نيروى ايمان بايد باور داشت، عقل هرچه مى‏گويد بگويد» . (16)

ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از اين مسائل «توهم‏گونه‏» (17) چه مى‏تواند دريابد؟ بى‏ترديد هيچ! و اين است معنى معقول نبودن اصول و مبانى يك دين. موضوع «يك ذات و سه شخص‏» عينا همانند 3 1 يا دائره مثلث‏براى ذهن و قواى ادراكى ما غيرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربيات روزمره ما سازگارى ندارد.

در چنين شرايطى از آنجا كه از طرفى بشر تحت‏حاكميت قواى ادراكى خويش است‏يعنى علم و آگاهى انسان يافته‏هاى خود را بر او مى‏قبولانند (مثلا وقتى كه حواس ما در ساعت 10 قبل از ظهر بما مى‏گويد كه روز است و هوا روشن است ديگر براى ما راهى جز تسليم در برابر اين داده باقى نماند و با هيچ نيروى ديگرى نمى‏توان ما را وادار كرد كه باور كنيم كه روز نيست و هوا تاريك است و ما در ساعاتى از شب زندگى مى‏كنيم) و از طرف ديگر نفوذ و تاثير دين در انسانها و وابستگى انسانها به ديانت را نمى‏توان ناديده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب يكى از سه طريق زير اجتناب‏ناپذير است:

- طرد دين - طرد و تحقير عقل و علم - تفكيك حوزه علم و ايمان حال به توضيح مختصرى درباره هر يك از روشها و طريقهاى مذكور مى‏پردازيم:

الف) طرد دين

وقتى كه اصول و مبانى يك دين و مكتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده يا با عقل و آگاهى ما كه يگانه وسيله ارزيابى و تصور و تصديق ماست، قابل درك و تصور و تصديق نباشد، بسيار طبيعى است كه انسان آن دين يا مكتب را طرد كند. ما انتخاب اين روش و طريق را در كسانى مانند برتراند راسل و روشنفكران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مى‏كنيم. ظهور مكتبهاى الحادى بصورت ماترياليسم يا در قالب نوعى از اگزيستانسياليسم و اومانيسم همه و همه تا حدود زيادى نتيجه عدم معقوليت اصول و مبادى مسيحيت‏حاكم بر مغرب‏زمين است.

در اينجا ذكر نكته‏اى را خالى از فايده نمى‏دانم و آن اينكه، نظام دينى يك فرق اساسى دارد و آن اين كه نظام دينى، برخلاف نظام علمى تجزيه‏پذير نيست. به اين معنى كه شك و ترديد در جزئى از اجزاى آن مساوى شك و ترديد در مجموع آن است و همين نكته بود كه حتى ترديد در عقيده به مركزيت زمين را موجب تكفير مى‏دانست و بدينسان فضاى اصطكاك و برخورد دين و علم را هرچه بيشتر گسترش مى‏داد.

بهرحال از طرفى عدم معقوليت مبانى دينى مسيحيت در حدى بود كه حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نيز نمى‏توانست‏بعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف ديگر بهره‏گيرى كليسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از اين اصول و مبانى چنان وحشتناك و غيرانسانى بود كه با تغيير شرايط اجتماعى و سياسى در عصر جديد، هر انسان منصفى روشنفكران غربى را در موضع‏گيرى ضدمذهبى‏شان معذور مى‏دارد.

ب) طرد و تحقير عقل و علم

علم‏ستيزى و عقل‏ستيزى، بصورت صريح و بى‏واسطه يا نهانى و باواسطه در جائى كه مبانى و اصول غيرمعقول داشته باشيم امرى اجتناب‏ناپذير است. و اين كار در مسيحيت‏سابقه ممتدى دارد.

كانت انديشمند كم‏نظير غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و انديشه و پس از آن همه تاكيد بر نارسائى دلايل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا كه يك مسيحى بوده و هست، سرانجام به اين نتيجه مى‏رسد كه بايد «علم را كنار بزند تا جايى براى ايمان باز كند» . (18)

البته بايد از اين نكته غفلت نكرد كه طرد عقل و علم براى مسيحيان ذاتا مطلوب نيست‏بلكه بناچار اين كار را انجام مى‏دهند. براى اين كه انسان به‏سادگى از قواى ادراكى خود سلب اعتماد نمى‏كند و دلش مى‏خواهد كه همه كارهايش برپايه فهم و تعقل باشد. از اينجاست كه مسيحيت نيز نهايت تلاش خود را براى عقلانى كردن الهياتش به‏كار گرفته است، اما از آنجا كه الهيات مسيحى، ذاتا، از معقوليت‏بهره‏مند نيست، طبعا در اين تلاش به نتيجه مطلوب دست نيافته است. «اونامونو» مى‏گويد: «ايمان نه به قبول عام، و نه به تاييد سنت، و نه با ارج و اعتبار يافتن، با هيچيك احساس امنيت و آرامش نمى‏كند. ايمان در پى تائيد يافتن از دشمن خويش است، از عقل‏» . (19)

تلاش مسيحيت در جهت عقلانى كردن الهياتش سرانجام نه‏تنها الهيات را عقلانى نكرد بلكه فلسفه را هم، كنيز الهيات كرده از اعتبار انداخت. بگونه‏اى كه عنوان مدرسى ( Scholastic ) كه محصول همين بخدمت الهيات درآمدن فلسفه بود، هم‏اكنون، براى فلسفه و فلاسفه يك عنوان اهانت‏آميز و تحقيركننده است. درحالى كه، الهيات مسيحى هيچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نياورده است. اگرچه برخى از اصول مسيحيت مى‏توانست صورت معقوليت پيدا كند، اما از آنجا كه عقايد جزمى كاتوليك به هيات مجموعه‏اى تجزيه‏ناپذير درآمده بود; معقوليت قسمتى از آن مشكل‏گشا نبود. براى اين كه از يك مسيحى مى‏خواهند به مجموعه‏اى از اصول و عقايد جزئى گردن نهد وگرنه با انكار كوچكترين جزء از اين مجموعه از موهبت ايمان محروم خواهد ماند.

ج) تفكيك حوزه ايمان از علم

اين روش و تدبير كه از حزم و محافظه‏كارى بيشترى بهره‏مند است در حقيقت‏بخاطر آن است كه انسان هم دين را بتواند داشته باشد، هم علم و انديشه را. در اين روش سعى بر آن است كه از تضاد و تخاصم ميان علم و دين با تقسيم قلمرو آن دو، جلوگيرى شود.

بنابراين طريق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و انديشه استوارند و عقل و انديشه نيز در زمينه علوم كارائى دارند. اما الهيات از قلمرو ديگرى سرچشمه مى‏گيرد كه ربطى به عقل و انديشه ندارد. منشا ايمان نه عقل و انديشه بلكه چيز ديگرى است از قبيل احساس، اراده، كشف و غيره. با اين حساب، مى‏توانيم علم را براساس مبانى خاص خود و ايمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشيم و هيچ گونه تضاد و ستيزى ميان آندو نداشته باشيم.

در چنين وضعى فرق ندارد كه مبناى ايمان را، فلان احساس خاص بدانيم يا اراده يا كشف، بهرحال ايمان براى انسان مبناى غيرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و انديشه خود نمى‏تواند جدا گردد و اصولا انسان چيزى جز همين انديشه (20) نيست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد يافت. حالت ايمان برخاسته از اراده و احساس و غيره و حالت ناباورى و شك و ترديد برخاسته از دستگاه انديشه و ادراكش.

فرانسيس بيكن فيلسوف انگليسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهيات را تماما حاصل كشف و شهود محض مى‏دانست. در حقيقت معتقد بود كه وقتى احكام دينى در نظر عقل محض كاملا نامعقول مى‏نمايد، پيروزى ايمان به حد اعلى رسيده است‏» . (21)

يعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى كسى است كه بتواند غير ممكنات را بپذيرد! يعنى عقل بگويد 4=2×2 و او خلاف آن يعنى مثلا 9=2×2 را بپذيرد! از نظر همگان دايره دايره است و ايمان بدايره بودن دايره اهميتى ندارد. ايمان پيروز و پرتوان ايمانيست كه بتواند مربع بودن دايره را بپذيرد! و عقل هرچه مى‏گويد بگويد! و اين يك شجاعت است.

«شهسوار ايمان‏» كه كى‏يركگور او را در كتاب ترس و لرز تصوير كرده است، درگير يك حركت متناقض‏نما مى‏گردد كه فراتر از شجاعت «انسانى صرف‏» است و از ترك و وارستگى از دنيا حاصل مى‏شود. شجاعت او، يك شجاعت فروتنانه يگانه است كه او را يكسره مطيع خداوند مى‏سازد. ايمان «بزرگترين و دشوارترين‏» كوشش است كه انسان به آن مى‏پردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترين تصميمهاى اخلاقى است كه از دست انسان برمى‏آيد. از هر منظر عقلانى كه بنگريم، اين جهش، عبث است، يعنى با هر چيز كه فرزانگى انسان توجه ما را به‏عنوان رهنماى مطمئن براى تصميم‏گيرى درست و رفتار شريفانه، معطوف مى‏دارد، تضاد دارد. يعنى با عقل سليم، منطق و تجربه. (22)

در فضاى ديانت مسيحى، انسان با چيزهائى روبروست كه «ضد عقلانى‏» اند و در عين حال بگفته ترتولين باورشان دارد چون محال‏اند. (23) اونامونو مى‏گويد:

«ايمان مذهبى نه فقط غيرعقلانى كه ضدعقلانى است‏» . (24)

خداى انجيلها، همان خداى تورات است كه از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگين است. آدم را به‏خاطر تلاش براى دست‏يابى به معرفت، از بهشت‏بيرون مى‏كند و بنى‏آدم را همچنان احمق مى‏خواهد. برخلاف اسلام كه غايت و هدف خلقت را معرفت مى‏داند. (25) در مسيحيت «غايت زندگى زيستن است نه دانستن‏» (26) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد» . (27) در مسيحيت «با نيروى ايمان بايد باور داشت و عقل هرچه مى‏گويد بگويد» . (28)

با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم است‏به نتايج زير توجه داشته باشيم:

1. از ديدگاه عقل و منطق، شك و ايمان هرگز با هم در يك قضيه تحقق نمى‏يابند شك درواقع از جنس جهل است و ايمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شك باشد، ايمان نيست. و هرجا كه ايمان باشد، شك و ترديدى وجود نخواهد داشت. بنابراين، شك را جزء عناصر و عوامل ايمان يا ايمان برتر قرار دادن يك جريان مسيحى و غربى است كه با توجه بمعقوليت اصول و مبانى دين اسلام، ما از اين‏گونه بازيها و مسائل ساختگى بى‏نيازيم. و لذا در فرهنگ خودمان نبايد آنها را جا دهيم و صرفا بخاطر آن كه بر قلم يك شخصيت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه كرده و در اختيار افكار و اذهانى قرار دهيم كه قدرت كافى تجزيه و تحليل را ندارند. در اينجا در صدد آن نيستيم كه بحث علمى محض را با هياهوى سياسى و مذهبى همراه كنيم، اما بهرحال همين مقدمات، زمينه را براى تبليغ بعدى آن‏گونه اديان نامعقول فراهم مى‏سازد. بايد موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد.

و حتى لازم است در مقابل اين‏گونه ترفندهاى «علم‏نما» به جوانان خود هشدار دهيم كه قضيه «من در عين ناباورى باور مى‏كنم‏» از قماش «دايره مربع‏» و «فرد زوج‏» است و بس و هيچ گونه مبناى منطقى ندارد.

2. انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و كرامتش در آن است كه در هر كارى كه انجام مى‏دهد، براساس آگاهى، تشخيص داده، و براساس آزادى انتخاب كند، متكلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پيامبران و رسالت اوليا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف‏» توجيه مى‏كنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمينه رشد و هدايت و نزديك ساختن انسان به انتخاب ايمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزيدن بيراهه و آلايش به معصيت، اما اين لطف يك عنصر اساسى را به همراه دارد و آن اين كه هرگز به حد اجبار و الزام نمى‏رسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نيز برخلاف كرامت نوع انسان است.

شيخ مفيد، متكلم معروف شيعه (ق 5 ه) هبوط آدم را بيشتر از بقايش در بهشت، مناسب شان و شكوه انسانيت مى‏داند. او مى‏گويد:

«اگر خداوند، انسان را در بهشت آفريده و نعمت‏بهشتى به آنان مى‏بخشيد، درواقع او را از كمالات و نعمتهايى كه با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مى‏توانست‏شايستگى آنها را داشته باشد، محروم كرده بود» . (29)

و اگر هبوط را كيفر هم بشمار آريم، كيفرى نبود كه آدم بخاطر كسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان كه در تورات آمده، بلكه كيفرى بود در مقابل يك انتخاب نامناسبى كه از يك موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان كه در قرآن آمده است. (30)

بنابراين چگونه مى‏توان اين موجود آزاد و آگاه را در برابر چيزى كه عقل و آگاهيش نمى‏پذيرد به تسليم واداشت؟ چگونه مى‏توان از انسان انتظار داشت كه بپذيرد 5=2×2 با چه تهديدى و يا با چه تطميعى؟ اما اين كار را كشيشان گويى براحتى انجام مى‏دهند. چگونه؟

به‏قول مرحوم شريعتى، بعضيها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنيوى به انسان عرضه مى‏كنند. و لابد اين كشيشان هم به بهاى مسخ شخصيت انسان، يعنى با تبديل كردن يك موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بى‏فكر و اسير، همچون يك برده به قلمرو ديانت راه مى‏دهند.

3. طرح جدائى حوزه ايمان از عقل، چنان كه توضيح داديم يك بازى متكى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امكان تحقق ندارد. و اين قضيه صرفا يك مبناى ساختگى براى الهيات نامعقول مسيحيت است و بس. اديانى كه مانند اسلام توجيه معقول دارند، نيازى به چنين فرضيه‏هاى غيرمنطقى ندارند. ايمان يك عمل عقلانى متكى بر آگاهى و اختيار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسير ديگرى كه ايجاد شود، سراب و فريبى بيش نخواهد بود. غيرمسيحيان، بخصوص مسلمانان هيچ نيازى به فرضيه غيرمنطقى جدائى حوزه عقل از ايمان ندارند. بنابراين محققان و مترجمان ما بايد در نقل اين‏گونه مسائل به جايگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از ياد نبرند.

4. بحث از منابع غيرعقلانى، از قبيل مكاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضاياى فلسفى امريست ناصواب، مثلا «راه دل‏» در بحث از اثبات واجب‏الوجود و مبدا هستى كه در نيم قرن اخير در مباحث‏خداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مى‏تواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بيشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هيچ قضيه‏اى - حتى قضيه خدا هست - يك قضيه مستند به احساس قلبى نيست. ما اگر قضيه‏اى را هم فطرى بناميم براساس اصطلاح منطقى كلمه (قضايا قياساتها معها) است‏يعنى قضيه‏اى كه دلايل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضيه‏اى كه ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نيازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اكتسابى نبوده باشد. جا دارد كه فلاسفه اسلام در تاريخ تفكر بشرى سربلند و مفتخر باشند كه هرگز چنين نظريات نامعقولى نداشته‏اند.

ابن سينا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضايا را (بمعنى غربى كلمه) بشدت رد مى‏كند (31) و تاكنون هم كسى چنين نظرى ابراز نكرده است.

اين كه در لسان قرآن و حديث آمده است كه دين يا توحيد «فطرى‏» است‏باين معنى است كه فطرت و خلقت انسان بگونه‏ايست كه او را به مبانى دينى هدايت‏خواهد كرد. زيرا با اندك توجهى درمى‏يابد كه او و موجودات ديگر نيازمندند پس بايد موجود بى‏نياز بوده باشد كه اين نيازها را مرتفع سازد. دين و خداشناسى تنها باين معنى «فطرى‏» اند و لاغير. (32)

بنابراين مطرح كردن «راه دل‏» در كنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند بايد بر مبنائى استوار باشد. اين مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، يعنى ميل حبى همه تجليات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خويش كه:

معلوم است كه اين مبنا يك مبناى عقلانى نيست، بلكه مبنائيست متكى بر شهود عرفانى. و لذا نمى‏توان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى بايد حتما بر مبنا يا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى كه «شهود عرفانى‏» جز براى عرفاى بهره‏مند از اين شهود، به هيچوجه در دسترس قواى معرفتى نيست.

از اينجاست كه آميختن مباحث فلسفى و عرفانى و كلامى در يكديگر، و بهره گرفتن از مبانى يكى از آنها در تكميل دعاوى ديگرى، كارى ناصواب و از مصاديق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل‏» فطرى بودن قضيه «خدا هست‏» بمعنى غربى كلمه باشد، يعنى اين قضيه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متكى به كسب و تامل ما نيست، وجود چنين قضايائى چنان كه گفتيم غيرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل‏» احساس خاص يا بعد روحى خاص بشر باشد از قبيل تمايل به بقا، كه بايد خدائى باشد كه اين بقا را فراهم سازد. (34) يا وجدان اخلاقى و غيره، باز هم هيچكدام از اين مبانى جنبه معقوليت نخواهند داشت و سراب و فريبى بيش نخواهند بود. و گاهى برخى از اين مبناها مى‏تواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفكران غرب باشد.

5. منابع غيرعقلانى كه متفكران قديم و جديد غرب عنوان مى‏كنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انكار متفكران اسلامى هستند، با معرفت‏شهودى مطرح شده در عرفان اسلامى كاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراكشان در يك نوع عقل‏ستيزى و تحقير عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى كه صورت تكامل يافته‏ايست از عرفانهاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراكى انسان (حواس و عقل) مورد ترديد قرار نمى‏گيرد. تنها اين ادعا مطرح مى‏شود كه وراى ادراكات عادى انسان، ادراك ديگرى هست كه آن را با رياضت و تربيت و سلوك مى‏توان بدست آورد. اگر اين ادراك بدست آيد، حوزه معرفتى انسان توسعه پيدا كرده به قلمرويى دست مى‏يازد كه براى حس و عقل امكان نيل به اين قلمرو نبود. بنابراين ادراكات عادى و محصول آنها يعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نبايد باين اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلكه بايد از طريق سلوك و رياضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبت‏به حقيقت هستى، گام بردارد.

1) براى توضيح بيشتر مراجعه شود به مقاله «زندان يقين‏» در مجموعه يادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج 2، نشر دانشگاه تبريز.

2) قرآن كريم، 6/41.

3) قرآن كريم، 39/53.

4) قرآن كريم، 256/3 و 104/6.

5) قرآن كريم، 51/14 و 31/53 و 17/40 و 54/36.

6. Irrational .

7. paradoxal .

8) عصر اعتقاد، آنفرمانتل، ترجمه احمد كريمى.

9. Augustine, Of the Trinity, 7/7 .

10. Tertyllian, Against Praxeas, 2 .

و همين ترتوليان، فلاسفه و اهل علم را «شيوخ كفار» لقب داد . De anima, 3

11. Athanasiys, ot the Incarnation, 3 .

12. Irenee, Adu . Haereses, 21/5,1 .

13. Deivis, The Early Church, From : The Consise Encyclopedia of Living Faiths, R.C. Zadhner,71 .

14) درد جاودانگى، اونامونو، ترجمه خرمشاهى، نشر امير كبير، ص 180.

15. Augustine , Confessions, 69/10

16) درد جاودانگى، ص 182.

17) توهم‏گونه‏» تعبير اونامونو است . پيشين ص 182.

18. Critic. B. xxx .

19) درد جاودانگى، ص 81.

20) اى برادر تو همين انديشه‏اى . مولوى.

21) تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندرى، انتشارات فرانكلن، چاپ دوم، ص 93.

22) فرهنگ و دين، ميرجا الياده، ترجمه هيات مترجمان، نشر طرح نو، ص 111.

23) درد جاودانگى، ص 103.

24) پيشين، ص 172.

25) در آيه شريفه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون‏» (قرآن 51/56) مفسران بزرگ «ليعبدون‏» را بمعنى «ليعرفون‏» گرفته‏اند . و حديث قدسى معروف عرفا كه «فخلقت الخلق لكى اعرف‏» و صدها روايت ديگرى كه تفكر را ميزان ارجمندى اعمال شمرده‏اند.

26) درد جاودانگى، ص 112.

27) رساله پولس رسول به قرنتيان باب اول، 27.

28) درد جاودانگى، ص 180 و اين جمله در اين كتاب بارها تكرار شده است

29) مفيد، اوايل المقالات، چاپ قم، ص 27.

30) قرآن كريم 2/39- 35.

31) شفا، منطق، فن 5 (برهان) مقاله 4 فصل 10.

32) اين نكته را مرحوم استاد علامه طباطبائى طى پاسخى به نامه نويسنده مورد تاكيد قرار داده‏اند متن نامه را عزيزم جناب آقاى دكتر قوام صفرى در تعليقاتش بر ترجمه ارجمندشان از برهان شفا چاپ كرده‏اند (ص 634.)

33) مثنوى مولوى، 1/4.

34) اونامونو، درد جاودانگى، اصل اساسى اين كتاب همين مطلب است.

رواق انديشه- شماره 5