شكاكيت

جاناتان دنسي (1)

ترجمه و بازنويسي: اعظم پويا

عضو هيات علمي گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه تهران

چكيده

در اين مقاله ابتدا انواع شكاكيت مورد بحث قرار گرفته، سپس سه استدلال «مغزي در محفظه بزرگ‏» ، «وجود خطا» ، «مسئله اعتبار تجربه‏» در دفاع از شكاكيت مطرح شده است . در ادامه، مؤلف به نقد و رد دلايل شكاكيت مي‏پردازد .

كليد واژه‏ها:

شكاكيت، شكاكيت محدود، شكاكيت فراگير، مغزي در محفظه بزرگ، وجود خطا و اعتبار تجربه

1.1. انواع شكاكيت; (استدلالي، استفهامي، مزاجي) (2)

شكاكيت در بهترين شكلش همواره بر يك استدلال مبتني است; هر قدر آن استدلال غني‏تر باشد، شكاكيت ناشي از آن از قوت بيشتري برخوردار است . از آن جا كه اين شكاكيت تكيه بر استدلال دارد، بايد بتوان آن را در قالب يك نتيجه بيان كرد . آن نتيجه شكاكانه اين است: معرفت محال است، هيچ كس نمي‏داند، زيرا هيچ كس نمي‏تواند بداند .

سه نوع شكاك وجود دارد كه ميان نوع اول و دو نوع ديگر تفاوت فاحشي است:

1 . شكاكي كه استدلالي ارائه مي‏دهد و شك نتيجه استدلال اوست .

2 . شكاكي كه در برابر هر ادعايي اين پرسش را مي‏نهد كه «از كجا مي‏داني؟» آن‏گاه پاسخ هر چه باشد صرفا همين پرسش را در برابرش تكرار مي‏كند و آن قدر به اين كار ادامه مي‏دهد تا پاسخ‏ها تمام شود . اين پرسش مكرر در كشاندن افراد به سكوتي خشمگينانه و در عين حال عاجزانه، بسيار نتيجه‏بخش است، اما اگر ظاهر آن را در نظر بگيريم چيز چنداني نمي‏توان از آن آموخت، مگر اين‏كه بدانيم چه چيزي در وراي آن هست . البته شقوق جالبي در اين جا هست، براي مثال قضاياي زير:

اول: هيچ كس نمي‏داند كه P ، مگر آن‏كه بتواند بگويد از كجا مي‏داند . P دوم: كوشش براي پاسخ به پرسش «از كجا مي‏داني كه ? P » صرفا از طريق اظهار مجدد P جهدي بي توفيق است، زيرا اين مصادره به مطلوب است .

شكاكي كه پرسش مذكور را بر سر زبان‏ها مي‏اندازد، اگر نخواهد به اين قبيل قضايا توسل جويد، موضع فلسفي جالبي را ارائه نمي‏كند . هر چند، وقتي اين توسل صورت گيرد، ما به شكاكيتي باز مي‏گرديم كه مبتني بر استدلال است . در اين جا اين نكته شايان ذكر است كه دو قضيه فوق محل ترديدند; به عنوان نمونه قضيه دوم به معناي اين ادعاست كه كسي نمي‏تواند به پرسش «از كجا مي‏داني درد داري؟» صرفا اين پاسخ را دهد كه «زيرا درد دارم‏» . شخصي كه اين پاسخ را مي‏دهد به وضوح مي‏داند كه اين پاسخ در برخي موارد مفيد است، و ما نبايد در برابر او مسئله مورد بحث را مسلم فرض كنيم .

3 . اين نوع شكاك نه اهل استدلال است و نه اهل استفهام، بلكه بالعكس، شكاكي مزاجي است .

شكاك مزاجي شخص سرسختي است كه مدعي است اكثر مردم به خود اجازه مي‏دهند كه با هر شاهد ضعيفي متقاعد شوند، اما براي متقاعد شدن من شواهد بيشتري لازم است . اين شكاك مدعي است كه معيارهاي قرينه‏اي برتري نسبت‏به ساير افراد دارد . او با اين سخن، ديگران را متهم به ساده لوحي و زودباوري مي‏كند . اگر وي اين معيارها را آن قدر سطح بالا قرار دهد كه ديگر امكان تحقق آنها نباشد، به شكاكيت كامل خواهد رسيد (يعني به اين راي خواهد رسيد كه معرفت محال است، نه اين راي كه معرفت صرفا كمياب‏تر از آن است كه آدمي گمان مي‏كند .) اما براي اين‏كه سخن او جاذبه فلسفي پيدا كند (و فقط يك سخن عجيب و غريب عقلاني نباشد)، بايد چيزي بيش از اين سخن را بگويد كه معيارهاي برتر ناظر به قراين بهتر است; يعني او بايد براي اثبات اين امر كه معيارهاي متعارف به نحوي از انحا نامناسب هستند، استدلالي داشته باشد و پيداست كه اين استدلال بايد با تمسك به معيارهاي مقبول ما و او (يعني معيارهاي متعارف) توجيه شود . در اين صورت، خطر ناسازواري وجود دارد، زيرا آيا فراهم آوردن استدلالي كه با معيارهاي متعارف موجه است، با اثبات نامناسب بودن آن معيارها، همساز است؟

حاصل مطالب فوق همان چيزي است كه سخن خود را با آن آغاز كرديم; يعني اين سخن كه شكاكيت در بهترين شكلش همواره بر يك استدلال مبتني است . ما در بخش بعدي سه استدلالي را كه در دفاع از شكاكيت اقامه شده و قوت آنها به اندازه‏اي است كه ارزش جدي گرفتن را داشته باشند، مورد مداقه قرار مي‏دهيم . نخست لازم است‏به برخي تمايزهاي ميان انواع استدلال‏هاي شك گرايانه نظري بيفكنيم .

شكاكيت محدود ( Loca l = Limited ) شكاكيت فراگير

اولين و كم اهميت‏ترين تمايز ميان استدلال‏هاي شك‏انديش محدود و فراگير است . شكاكيت محدود قائل به اين است كه، گرچه معرفت در جاهايي ممكن است، اما به دلايلي خاص در پاره‏اي از حوزه‏هاي معين دست نايافتني است . حوزه‏هاي مورد نظر شكاكيت محدود عبارتند از: اخلاق، دين و آينده (براي مثال اين شكاكان مي‏گويند:) ما احتمالا مي‏توانيم بدانيم كه چه جور اشيايي پيش روي ما قرار دارند، اما اين امكان نيست كه بدانيم يك عمل ايثارگرانه به لحاظ اخلاقي خوب است . هم‏چنين نمي‏توانيم از وجود خدا آگاه شويم و يا بدانيم كه شما فردا براي صبحانه تخم مرغ خواهيد خورد . پر واضح است كه شكاكيت محدود مي‏خواهد كه از ويژگي‏هايي بارز و اختصاصي حوزه‏هايي كه با آنها سروكار دارد، ارتزاق كند . اما تجربه من اين است كه محدود نگه داشتن شكاكيت محدود مشكل است; مثلا شكاكيت محدود اخلاقي مايل است‏به سرعت‏بسط يابد و به يك شكاكيت فراگير در باب «امور نامشهود» يا «امكان معرفت علمي‏» بدل شود . مشكل ما دست‏يافتن به استدلال مقنعي است‏براي شكاكيت محدود اخلاقي، با اين وصف كه گرايشات توسعه طلبانه نداشته باشد .

اگر شكاكيت محدود بخواهد به شكاكيت فراگير تنزل يابد، اين را مي‏توان امتيازي براي او به‏حساب كرد، زيرا استدلال‏هايي كه در دفاع از شكاكيت فراگير اقامه مي‏شوند، عموما بيش از استدلال‏هاي شكاكيت محدود قانع كننده و ثمربخش هستند . همين امر درباره دومين وجه تمايزي هم كه قصد ترسيم آن را دارم صدق مي‏كند .

استدلال‏هاي شكاكانه قوي و ضعيف

پاره‏اي از استدلال‏هاي شكاكان مستقيما مفهوم معرفت را به باد انتقاد گرفته، ولي ساير مفاهيم مرتبط با آن را رها كرده است - منظورم مفهوم باور موجه است كه استفاده نشده است . بدين ترتيب، مي‏توان چنين استدلال كرد: من مي‏دانم كه شما بايد يقين داشته باشيد، اما آدمي هرگز واقعا نمي‏تواند واقعا يقين داشته باشد، بنابراين، آدمي هرگز نمي‏تواند واقعا چيزي بداند . اگر لحظه‏اي قوت واژه واقعا در اين استدلال را ناديده بگيريم، هنوز هم مي‏توانيم خاطر جمع باشيم كه حتي اگر سخن از معرفت را كنار بگذاريم، با اذعان به اين‏كه يكي از شرايط ضروري معرفت محقق نيست، هنوز هم مي‏توانيم شادمان به صحبت از باور موجه ادامه دهيم و باورها را چنين تقسيم بندي كنيم; باورهاي موجه، باورهاي موجه‏تر، باورهاي كمتر موجه و يا حتي باورهاي كاملا ناموجه . اين دسته از استدلال‏هاي شكاكان هيچ يك از باورهاي موجه را تهديد نمي‏كنند . شايد ما احساس كنيم كه استدلال فوق خصيصه‏هاي فردي معرفت را نشان مي‏دهد، ليكن با بقاي مفهوم باور موجه به‏خوبي مي‏توانيم به مقاصد فلسفي و عملي خود برسيم . اما صورت ديگري از استدلال شكاكانه هم هست كه قوي‏تر از استدلال قبلي است و هر دو مفهوم (معرفت و باور موجه) را به يكسان تهديد مي‏كند و مدعي است هر نقصي در مفهوم معرفت‏باشد در مفهوم باور موجه هم وجود دارد . همان‏طور كه خواهيم ديد اين نوع استدلال‏هاي قوي‏تر تاكنون ارائه شده‏اند و هميشه هم جالب‏تر و قابل دفاع‏تر از نوع ضعيف‏تر آنها بوده‏اند; مثلا دو ادعاي ذيل كه ادعاي اول مهم‏تر و جالب‏تر است: 1 . هيچ يك از باورهاي ما درباره آينده هرگز توجيه نمي‏شوند . 2 . گرچه باور ما به اين‏كه خورشيد فردا طلوع مي‏كند، به طور كلي، احتمالا هم صادق است و هم موجه، اما ما در واقع، نمي‏توانيم بگوييم كه ما مي‏دانيم خورشيد فردا طلوع خواهد كرد .

تفاوت استدلال‏هاي شكاكانه با توجه به تئوري‏هاي فهم

تفكيك سوم در استدلال‏هاي شكاكانه از تفكيك دوم مهم‏تر است . ما مي‏توانيم در ميان استدلال‏هاي شكاكانه تمايز ذيل را بگذاريم:

الف) استدلال‏هايي كه گرچه مي‏كوشند ما را از معرفت (يا حتي از باور موجه) محروم كنند، اما هنوز اين امكان را به ما مي‏دهند كه قضايايي را كه نمي‏توانيم از صدق آنها آگاه شويم، بفهميم .

ب) استدلال‏هايي كه مدعي‏اند دليل عدم آگاهي ما از صدق اين قضايا آن است كه آنها را نمي‏فهميم . يك نمونه آشكار (براي نشان دادن تمايز ميان اين دو دسته استدلال) تفاوت ميان دو راي زير است: يكي آن‏كه، گرچه ما قضيه «خدا وجود دارد» را مي‏فهميم، اما هيچ قرينه‏اي براي صدق آن نمي‏توانيم داشته باشيم . ديگر اين‏كه، قضيه «خدا وجود دارد» براي ما غير قابل فهم است، از اين رو، به طريق اولي نه به صدق آن مي‏توانيم آگاهي يابيم و نه در اعتقاد به آن، موجه باشيم .

طبعا تمايز فوق الذكر در صورتي باقي خواهد ماند كه ما اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه فهم قضيه‏اي كه هرگز در اعتقاد به آن موجه نيستيم يا نمي‏توانيم موجه باشيم و يا هرگز نمي‏توانيم از صدق آن آگاه شويم، براي ما ممكن است . بر اساس يكي از تئوري‏هاي فهم كه ميان چيزي كه مي‏توان آن را فهميد و چيزي كه مي‏توان صدق آن را تشخيص داد، پيوند برقرار مي‏كند . اين تمايز از بين خواهد رفت و كليه استدلال‏هاي شكاكانه مورد نظر از نوع قوي‏ترين استدلال‏ها خواهند بود . در واقع، ادعاي اين استدلال اين است كه ما قضايايي را كه مدعي دانستن آنها هستيم، حتي درك هم نمي‏كنيم .

شايد به نظر برسد استدلالي با اين مضمون كه، ما قضايايي را كه ادعاي دانستن آنها را مي‏كنيم نمي‏فهميم، بايد يك استدلال منطقه‏اي باشد نه فراگير، زيرا يك استدلال فراگير مدعي است ما هيچ چيزي را نمي‏فهميم، البته اين سخن مضحكي است . اولا، به دليل اين‏كه پرواضح است كه ما بعضي چيزها را مي‏فهميم و ثانيا، به دليل اين‏كه ما خود استدلال شكاكان را مي‏فهميم (و انتظار مي‏رود كه بفهميم .)

2.1. سه استدلال در دفاع از شكاكيت

الف) مغزي در محفظه بزرگ

فرض كنيد كه آدمي مغزي است كه در يك محفظه بزرگ پر از مايع معلق است . رشته‏هاي ارتباطي اين مغز را به كامپيوتري وصل كرده و اين كامپيوتر مشاهدات و دريافت‏هاي كنوني او را تحت كنترل يك مهندس/دانشمند ماهر (خيرخواه يا بدخواه، بر حسب ذوق و سليقه) به او تزريق مي‏كند . حال، شما نمي‏دانيد چنين مغزي نيستيد، زيرا اگر شما چنين مغزي باشيد، به شرط آن‏كه آن دانشمند در كار خود موفق باشد، پس احتمالا هيچ چيزي در تجربه شما نمي‏تواند نشان دهد كه شما مغزي در محفظه بزرگ هستيد، زيرا تجربه شما، بنا به فرض، مبني بر اين‏كه شما مغزي در محفظه بزرگ هستيد، با اين تجربه كه مغزي در محفظه بزرگ نيستيد، يكي است . از آن‏جا كه شما فقط به تجربه خودتان مي‏توانيد تمسك كنيد و اين تجربه هم در هر دو وضعيت‏يكي است، پس هيچ چيز نمي‏تواند براي شما آشكار كند كه كدام وضعيت واقعي است .

اما آيا اين امكان هست كه شما با وجود اين‏كه نمي‏دانيد مغزي در محفظه‏اي بزرگ نيستيد، در عين حال، بسياري از چيزهاي ديگر را بدانيد; چيزهايي حتي مهم‏تر؟ متاسفانه به نظر مي‏رسد اگر شما ندانيد كه مغزي در محفظه‏اي بزرگ نيستيد، چيز ديگري هم وجود ندارد كه بتوانيد آن را بدانيد . فرض كنيد شما مدعي هستيد كه مي‏دانيد نشسته‏ايد و در حال مطالعه كتاب هستيد . احتمالا شما اين را هم مي‏دانيد كه اگر شما نشسته‏ايد و در حال مطالعه هستيد، پس شما نمي‏دانيد مغزي در محفظه بزرگ نيستيد . مطمئنا از اين مطلب مي‏توان نتيجه گرفت كه اگر شما بدانيد كه نشسته‏ايد و در حال مطالعه كتاب هستيد، پس شما مي‏دانيد كه مغزي در محفظه بزرگ نيستيد، و بنابراين، (از راه رفع تالي صرف) از آن‏جا كه شما نمي‏دانيد مغزي در محفظه بزرگ نيستيد (طبق توافق فوق) پس شما نمي‏دانيد كه نشسته‏ايد و در حال مطالعه كتاب هستيد .

اصلي را كه اين استدلال بر آن مبتني است مي‏توان به صورت اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه صورت بندي كرد.

PC k:[Kap & Ka (p - q)] - Kap .

مستلزم q است، بنابراين اصل، a مي‏داند كه ; p يعني ما همواره صادق بودن چنين قضيه‏اي را مي‏دانيم; قضيه‏اي كه مي‏دانيم از لوازم قضيه‏اي است كه ما به آن معرفت داريم .(بيان اين گونه اصول با علائم منطقي كار رايجي است . اما ما به دليل اهدافي كه مد نظر داريم، پس از هر قاعده منطقي معادل انگليسي آن را مي‏آوريم، همين طور كه در اين‏جا آورديم . با اين وصف، براي سهولت ارجاعات بعدي بهتر است‏با علائم منطقي كار خود را به پيش ببريم. PC K اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه است، زيرا اين اصل به ما مي‏گويد كه گذر از معلومي ديگر كه مستلزم معلوم نخستين است ما را از چارچوب معرفت‏خارج نمي‏كند) . بنابر اين اصل، با فرض اين كه a نمي‏داند q را (~ Kap ) ، ولي a مي‏داند كه p مستلزم q است ( Ka (p - q ) ما مجازيم اين استنتاج را بكنيم كه a نمي‏داند p را (~ Kap ) بنابراين، به نظر مي‏رسد كه اين اصل به نحوي كلي‏تر اين مطالب را نشان مي‏دهد; از آن‏جا كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ را بدانيد . قضي p قضيه‏اي است كه اگر صدق آن را بدانيد، آن وقت‏خواهيد دانست كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد . استدلال‏هايي وجود دارند كه قدري مشابه اين استدلال‏اند; براي مثال استدلال مربوط به خواب دكارت كه ما آن را با q نشان مي‏دهيم، q ] شما در خواب هستيد» . دكارت استدلال مي‏كند كه چون شما نمي‏دانيد در خواب نيستيد، پس شما قضيه p را نمي‏دانيد . قضيه p قضيه‏اي است كه اگر شما از صدق آن آگاه باشيد، خواهيد دانست كه شما در خواب نيستيد .(به تامل اول دكارت نگاه كنيد .)

با توجه به تفكيك هايي كه ميان استدلال‏هاي شكاكان در بخش 1 . 1 انجام داديم، استدلال مغزي در محفظه بزرگ در كدام دسته قرار مي‏گيرد؟ اين استدلال دقيقا يك استدلال فراگير نيست، زيرا اين استدلال معرفت را ممكن مي‏داند; مثلا اين مطلب را قبول دارد كه شما مي‏توانيد بدانيد كه p - q ، و در حقيقت، اين واقعيت را به منزله يك اهرم به‏كار مي‏گيرد . در واقع، اعتراض اين استدلال دقيقا به قضايايي محدود مي‏شود كه صدقشان به اين معناست كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد . با اين وصف، اين يك استدلال قوي است، به اين معنا كه در همان حوزه‏هايي كه به معرفت‏حمله مي‏كند باور موجه را نيز مورد حمله قرار مي‏دهد . منتها تا اين جا هنوز اين حمله را نشان نداده است . اما با قياسي كاملا مشابه اين استدلال مي‏توان آن را نشان داد . به‏طور كلي لازم است ما نشان دهيم كه باور شما به اين قضيه كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد نمي‏تواند موجه باشد، زيرا هيچ چيزي در تجربه شما نمي‏تواند به مثابه قرينه براي آن قضيه به‏حساب مي‏آيد، ولذا براي نشان دادن آن مطلب به اصلي نظير PC K توسل مي‏جوييم:

PC J:[JBap & JBa (p - q)] - Baq مطابق اين اصل اگر a در اعتقاد به p موجه باشد و p مستلزم q باشد، آن‏گاه a در اعتقاد به q موجه است . به نظر مي‏رسد كه PC J درست‏به اندازه PC K قانع كننده است، اگر نگوييم پيش از آن .

با اين همه، اين استدلال به هيچ وجه مدعي نيست كه شما اين قضيه را كه «شما نشسته‏ايد و در حال مطالعه كتاب هستيد» نمي‏فهميد . اين امكان همچنان براي شما هست كه آن را بفهميد، حتي اگر نتوانيد نسبت‏به اين قضيه معرفت داشته، در اعتقاد به آن موجه باشيد . همان‏طور كه پيش‏تر ذكر شد، اگر ما ديدگاه خاصي را در باب فهم اتخاذ كنيم، اين استدلال فقط به استدلالي در باره فهم تبديل مي‏شود .

ب) وجود خطا

برخي اوقات انسان در حوزه هايي دچار اشتباه مي‏شود كه حتي بيش از همه احساس اطمينان مي‏كند; مثلا خطاهاي ساده‏اي در رياضيات مي‏كنيد . اما آيا در وضعيت فعلي شما چيزي هست كه بتوانيد با اشاره به آن نشان دهيد كه اين وضعيت غير از وضعيتي است كه در آن (قبلا) دچار خطا شديد . شما درباره هر وضعيتي مي‏توانيد بگوييد اين وضعيت از همين حيث مشابه وضعيت‏هايي است كه در آنها دچار خطا شده‏ايد . حال كه پيداست‏شما (در موقعيت قبلي) نمي‏دانستيد، پس چطور مي‏توانيد بگوييد اكنون مي‏دانيد؟ درباره هر موقعيتي شما مي‏توانيد بگوييد موقعيت جديد بهتر از موقعيت قبلي نيست . اين استدلال مبتني بر يك تقرير معرفت‏شناختي از اصل تعميم پذيري در علم اخلاق است كه اصل آشنايي است (ر . ك: هير، 1923، ص 7- 16 .) اين اصل مي‏گويد: اين حكم كه فلان فعل اخلاقا خوب است قابل تعميم است، به اين معنا كه شخص با صدور چنين حكمي خود را متعهد به اين راي مي‏كند كه هر فعلي كه مشابه فعل مذكور باشد اخلاقا خوب است . هنگامي كه فعل جديدي كه مشابه فعل قبلي ست‏به وقوع پيوندد، آدمي يا بايد اين فعل را هم خوب بداند و يا از حكم قبلي خود دست‏بردارد . منظور از حكم قبلي همان خوب دانستن فعل اول است . چه چيزي فعل جديد را از حيث مورد بحث مشابه فعل قبلي مي‏كند؟ يك فعل در صورتي با فعلي ديگر مشابه است كه واجد اوصافي باشد كه آدمي به دليل آن اوصاف حكم مورد نظر را درباره فعل نخست صادر كرده است . مشابه بودن دو چيز از حيثي خاص به اين معنا نيست كه آن دو چيز مطلقا از يكديگر غير قابل تميزند . درباره اوصاف دست‏كم اين محدوديت وجود دارد كه آنها بايد اوصافي باشند كه صادر كننده حكم بتواند وجود يا عدم آنها را نشان دهد .

تفاوت ميان دو فعل كه شخص قادر به تشخيص آن نباشد، نمي‏تواند تفاوت در حكم را موجه سازد . بنابراين، اصل تعميم پذيري به ما مي‏گويد كه در نبود تفاوت قابل احراز بايد حكم واحد صادر كرد . اگر قرار باشد تفاوت در حكم، موجه باشد، بايد چيزي وجود داشته باشد كه بتوان آن را تشخيص داد .

احتمال دارد اوصافي وجود داشته باشد كه فراتر از حد شواهد (حسي) باشند، كه مقصود ما از آن اين است كه همواره امكان آن است كه اين اوصاف ناموجود باشند، حتي اگر بهترين قراين ممكن را براي حضور آنها داشته باشيم .(صفت) خوبي احتمالا چنين وصفي است و اين است دليل اين‏كه اصل تعميم پذيري در علم اخلاق قوتي دارد . ما نمي‏توانيم فرض كنيم كه عملي خوب است و عملي ديگر، بد، مگر آن‏كه بتوانيم تفاوت مناسب بيشتري ميان آنها پيدا كنيم .

استدلال از راه خطا آثار اين ره يافت معرفت‏شناختي را نشان مي‏دهد . فرض كنيد ديروز من، براساس دلايل متداول و متعارف (پيش بيني وضع هوا، تراكم ابرها و دلايل ديگر)، ادعا كردم كه مي‏دانم بعداز ظهر باران مي‏بارد، اما (بعداز ظهر) ثابت‏شد كه ادعاي من غلط بوده است . به هنگام ادعاي من واقعيت نباريدن باران فراتر از حد شواهد (حسي) بود، پس وضع همه ادعاهاي مربوط به آينده بايد از همين قرار باشد . و اين بدان معناست كه اگر بر اساس دلايل واحد، من امروز ادعا كنم كه مي‏دانم بعد از ظهر باران خواهد باريد، پس بايد در ادامه اين ادعا بگويم كه من ديروز مي‏دانستم بعد از ظهر باران مي‏بارد (علي‏رغم وجود قرينه .) از سويي ديگر، اگر من از اين ادعا دست‏بردارم كه ديروز مي‏دانستم، پس امروز هم نمي‏توانم ادعاي دانستن بكنم، زيرا تنها واقعيتي كه چنين تفاوتي را در اين دو ادعا توجيه مي‏كند واقعيتي است كه در دست‏رس من نيست و براي من قابل احراز نيست . به هنگام صبح واقعيت‏هاي مربوط به هواي بعد از ظهر فراتر از حد شواهد هستند . از اين رو، اگر بپذيرم كه ديروز نمي‏دانستم، اين مانع مي‏شود از اين‏كه ادعا كنم امروز مي‏دانم .

ما مي‏توانيم از منظر يك ناظر بيروني بار ديگر اين استدلال را طرح كنيم; به اين نحو كه، هر چند ممكن است‏خود من در اين‏كه ادعاهاي متفاوتي بكنم، موجه نباشم، ولي اين احتمال هست كه شخص ديگري در بيان اين مطالب موجه باشد كه ديروز من نمي‏دانستم، حال آن‏كه امروز مي‏دانم; براي نمونه ممكن است امروز پس از باران، يعني هنگامي كه ديگر واقعيات مربوط به باران فراتر از حد شواهد نيستند، همه مي‏توانند در اين دو ادعاي متفاوت موجه باشند . گرچه من ديروز به هنگام ادعاي بارش باران قادر به تشخيص تفاوت مذكور نبودم، اما در واقع، ديروز بر طريق خطا بودم و امروز بر جاده صوابم و اين كافي است كه تفاوتي نظير امروز مي‏دانم و ديروز نمي‏دانستم، مبناي توصيف ناظر بيروني قرار بگيرد . اما فهم اين نكته كه شكاك در اين موضع چه خواهد گفت آسان است، با صرف نظر كامل از اين سخن تلويحي عجيب و غريب كه ادعايي وجود دارد كه من در اظهار آن ادعا محق نيستم، اما شخص ديگري در اظهار آن ادعا به من محق است، زيرا آنچه در اين جا گفته مي‏شود، در واقع، اين است كه من امروز مي‏دانم و ديروز نمي‏دانستم، علي‏رغم اين واقعيت كه در آن زمان هيچ تفاوتي ميان اين دو روز وجود نداشت كه من بتوانم آن را تشخيص دهم . اما اين نشان مي‏دهد كه امروز به موجب اطلاعاتي كه دارم بنا نيست‏باران ببارد و چگونه مي‏توانم اين سخن را كه، مي‏دانم باران خواهد باريد، قبول كنم، وقتي كه به موجب اطلاعاتي كه دارم، باران نخواهد باريد .

به نظر مي‏رسد نتيجه مطالب فوق اين است كه اگر من تشخيص دهم زماني در ادعاي خود مبني بر دانستن P بر خطا بوده‏ام، پس هيچ گاه نمي‏توانم ادعاي دانستن P را بكنم، مگر اين‏كه بتوانم تفاوت موثري را ميان مورد اخير و مورد قبل نشان دهم . و هيچ كس ديگر هم نمي‏تواند درباره من بگويد كه من در يك مورد مي‏دانم و در موردي ديگر نمي‏دانم، زيرا به موجب اطلاعاتي كه دارم در هر دو بار بر خطا هستم .

اما تا اين‏جا بي‏آن‏كه ضرورتي داشته باشد، ما استدلال را به مواردي محدود كرده‏ايم كه در واقع، مربوط به خطاهاي من در گذشته است . ولي لزومي ندارد ما بر خطاهايي تكيه كنيم كه در گذشته رخ داده است . براي اهدافي كه ما در نظر داريم، خطاهاي ممكن الوقوع نيز دقيقا همين وضعيت را دارند . اين را مي‏توان در يك نمونه اخلاقي ديد . يك مثال فرضي مي‏توان آورد كه در آن من مي‏خواهم بگويم فعلي كه در اين مثال آمده خوب است . و حكم من به قدري قابل تعميم است كه براي احكامي هم كه من در آينده درباره مواردي كه از همين حيث مشابه‏اند صادر مي‏كنم، معتبر است; چنان‏كه گويي اين مثال واقعي بوده است و نه صرفا فرضي . بر همين قياس، يك مورد فرضي كه در آن من ادعاي دانستن P را بكنم، اما P در آن‏جا كاذب باشد، نتيجه‏بخش خواهد بود كه مانع شود از اين‏كه من در مورد جديدي كه از حيث ما نحن فيه با مورد قبلي تفاوت ندارد (يعني تفاوتي كه به نحوي براي من قابل تشخيص باشد) ادعاي دانستن P را بكنم . بنابراين، موارد تخيلي چندان در استدلال مؤثرند كه موارد واقعي .

البته يكي از مشخصه‏هاي نخستين استدلال شكاكانه ما اين بود كه از يك مثال تخيلي آغاز كنيم; يعني اين مثال كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ هستيد . اين نمونه تخيلي تفاوت آشكاري با نمونه تخيلي كنوني شما (يعني بارش باران) ندارد، لذا به نظر مي‏رسد استدلالي كه ما اينك به آن دست‏يافته‏ايم دفاع پيچيده‏اي باشد از بخش نخست اولين استدلال شكاكانه . ظاهرا اين استدلال نشان مي‏دهد كه مثال تخيلي «شما مغزي در يك محفظه بزرگ هستيد» كه از تجربه‏هاي مربوط به مطالعه كتاب ارتزاق مي‏كند، در اثبات اين مطلب كاملا كار آمد است، اين مطلب كه شما نمي‏دانيد در حال مطالعه كتاب هستيد . به نظر مي‏رسد تفاوت ميان اين استدلال در مسيري است كه از اين پس دنبال مي‏كنند . استدلال نخست از PC K بدين منظور استفاده مي‏كند كه نشان دهد شما چيزي نمي‏دانيد تا با دانستن آن بدانيد كه اگر آن چيز صادق باشد، شما مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد . استدلال دوم به نحوي كلي‏تر نشان مي‏دهد كه از آن‏جا كه ما خطاهايي كرده‏ايم، يا در شرايط مشابه تخيلي خطاهايي خواهيم كرد، پس ما اكنون نمي‏دانيم . حال بايد ديد شكاكيت ناشي از استدلال از راه خطا، در صورت موفقيت‏آميز بودن، چقدر قوت دارد؟ همان‏طور كه من استدلال خواهم كرد، اگر هيچ حوزه خاصي وجود نداشته باشد كه در آن ما مرتكب هيچ خطايي نشويم، پس استدلال از راه خطا فراگير خواهد بود نه منطقه‏اي . اما معلوم نيست كه چطور مي‏توان استدلالي مشابه استدلال از راه خطا عليه مفهوم باور موجه نوشت .

ما نمي‏توانيم با صراحت و سادگي تمام استدلال كنيم كه يك باور كاذب نمي‏تواند موجه باشد . بنابراين، فقط در صورتي كه بتوان سخن زير را گفت، اين نتيجه‏گيري ناممكن خواهد بود كه باور صادق شما در اين جا ناموجه است; اين سخن كه - همان‏طور كه فوتا درباره معرفت گفتيم - شما فقط وقتي مي‏توانيد ادعا كنيد باورتان موجه است كه بتوانيد تفاوت مواردي را كه در آنها چنين اعتقاداتي صادقند و مواردي را كه در آنها چنين اعتقاداتي كاذبند، نشان دهيد .

با اين همه، شايد بتوان با توسل به مراحل اوليه آن استدلال ادعا كرد كه شما در اين اعتقاد كه «شما مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد» ، موجه نمي‏باشيد . در آن‏جا ما ادعا كرديم كه اگر هيچ چيزي در تجربه شما نتواند به مثابه گواهي براي اين امر به حساآيد شود كه مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد، اين اعتقاد شما كه مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد نمي‏تواند موجه دانسته شود . دليل ناموجه بودن اين باور اين است كه شما بر هيچ چيزي نمي‏توانيد انگشت نهيد كه حكايت كند از اين‏كه شما مغزي در يك لوله آزمايش هستيد نه اين‏كه مغزي در يك محفظه بزرگ نيستيد . در نمونه اخير ما هم وضع از همين قرار است، در اين مورد هم ما مي‏توانيم بگوييم باور شما ناموجه است، زيرا شما بر هيچ چيزي نمي‏توانيد انگشت نهيد كه نشان دهد اين مورد از جمله مواردي است كه در آن باور شما صادق است و يكي از موارد (مسلما نادر، اما هنوز) غير قابل تشخيص (براي شما) نيست كه در آن باور شما كاذب باشد . اگر اين اقدام صحيح باشد، دومين استدلال شكاكانه ما دست كم همان قدر به مفهوم باور موجه حمله مي‏كند كه استدلال اول، و در واقع، حتي بيش از آن، زيرا اين استدلال فراگيرتر است .

ما بايد اين نكته را هم بپذيريم كه اين استدلال علي الظاهر به فهم ما كاري ندارد . چنان‏كه قبلا هم گفتيم، فهم ما بدون باور موجه هم تحقق مي‏يابد، مگر اين‏كه يك تئوري فهم در اختيار داشته باشيم كه ميان امكان فهم و دست‏رسي به باور موجه يا معرفت پيوند برقرار كند . ادعاي چنين تئوري‏اي، براي مثال مي‏تواند اين باشد كه براي فهم يك قضيه بايد بتوان تفاوت ميان اين دو شرايط را نشان داد; شرايطي كه در آن شخص در اعتقاد به آن قضيه موجه است و شرايطي كه در اعتقاد به آن موجه نيست . چنين تئوري‏هايي وجود دارند كه تفصيل بيشتر آنها در زير مي‏آيد .

اعتبار تجربه

آيا ما به حوادثي كه قبلا تجربه نكرده‏ايم يا اكنون در حال تجربه آنها نيستيم، هيچ معرفتي داريم؟ ما معمولا تصور مي‏كنيم كه تجربه ما راهنماي قابل اعتمادي است‏براي شناخت ماهيت‏بخش‏هايي از جهان كه ما آنها را مشاهده نكرده‏ايم، هم‏چنين تصور مي‏كنيم كه هر جا لازم باشد اين تجربه، معرفت را در اختيار ما مي‏نهد . بنابراين، من مي‏توانم بدانم كه چه چيزي ته كشوي ميز من است و يا فردا براي صبحانه چه چيزي مي‏خورم . من اين آگاهي را از طريق نوعي استنتاج استقرايي به دست مي‏آورم; استقراي مواردي كه تاكنون مشاهده كرده‏ام يا اكنون در حال مشاهده آنهاهستم . ديويد هيوم (76- 1711)، فيلسوف و مورخ اسكاتلندي، به گونه‏اي خاص اين تصور رايج را زير سؤال برد (هيوم، 1955، فصل 4- 2 .) او چنين استدلال كرد كه من فقط در صورتي مي‏توانم بدانم دفتر يادداشت من ته كشوي ميز من است (كشويي كه بسته است) كه دليلي براي اين اعتقاد داشته باشم كه تجربه من قضيه مذكور را محتمل مي‏كند . شايد بتوان فرض كرد كه در واقع، تجربه من در اين مورد عبارت از اين مؤلفه‏هاست:

1 . من به ياد دارم كه پنج دقيقه پيش دفترچه يادداشت را در كشوي ميزم قرار دادم .

2 . به ياد مي‏آورم كه از آن موقع تا كنون دست‏به كشوي ميز نبرده‏ام .

3 . معرفت كلي و عام من مبني بر اين است كه جهاني كه به تجربه در مي‏آيد مشي يكنواختي دارد .

اما دليل من بر اين اعتقاد اين است كه تجربه من قضيه مذكور را در صورتي محتمل مي‏كند كه من براي اين باور عام و كلي دليل داشته باشم; اين باور كه حوادث نامشهود براي من مشابه حوادثي هستند كه من آنها را مشاهده كرده‏ام . سخن اصلي هيوم اين است كه محال است‏براي اين باور اخير بتوان دليلي داشت، زيرا اين باور بالضروره يا به نحو تحليلي صادق نيست; يعني اگر آن را كاذب فرض كنيم مستلزم هيچ تناقضي نمي‏شود . هم‏چنين من نمي‏توانم تصور كنم كه خود تجربه دليلي براي اين اعتقاد در اختيار من نهاده باشد مبني بر اين‏كه امور نامشهود مشابه امور مشهودند، زيرا توسل به تجربه مصادره به مطلوب است، چون اين دو باور، يعني باور قطعي به اين‏كه تجربه ما راهنماي قابل اعتمادي است و اين باور كه امور مشهود مشابه امور نامشهودند، پشتوانه تجربه من هستند نه تجربه من پشتوانه آنها . بنابراين، من هيچ دليلي براي اين باور نمي‏توانم داشته باشم كه تجربه من راهنماي قابل اعتمادي است، از اين رو، براي هيچ يك از باروهايي كه ناظر به حوادثي هستند كه وراي تجربه من‏اند، هيچ دليلي ندارم و لذا هيچ معرفتي نسبت‏به آنها نمي‏توانم داشته باشم .

اين نكته در خور تاكيد است كه هيوم در اين استدلال نه كوشيد از اين امر كه، من ممكن است‏بر خطا باشم، نتيجه شكاكانه‏اي بگيرد (آن‏گونه كه از استدلال نخست‏به نحوي اين نتيجه راگرفت) و نه از اين امر كه، من در خطا بوده‏ام، (آن‏گونه كه از استدلال دوم نتيجه‏گيري كرد .) در عوض، او معتقد است كه باور عمومي ما به اين‏كه تجربه راهنماي قابل اعتمادي است نمي‏تواند موجه باشد، زيرا جميع توجيهات اطمينان بخش مطلب مورد بحث را با اين فرض مي‏پذيرد كه تجربه بتواند آشكار كند كه تجربه ما راهنماي قابل اعتمادي است .

شكاكيت ناشي از استدلال هيوم فرا گير نيست، زيرا اين شكاكيت فقط حول و حوش معرفت ما به امور نامشهود دور مي‏زند . پيداست كه اين استدلال به مفهوم باور موجه و مفهوم معرفت در همان قلمرو محدود (امور نامشهود) به يكسان حمله مي‏كند، زيرا اين استدلال از اين مطلب دفاع مي‏كند كه ما در امور مشهود هيچ دليلي براي هيچ يك از باورهاي معطوف به امور نامشهود نداريم . اين استدلال به مفهوم فهم كاري نداريم . به نظر مي‏رسد هيوم با اين مطلب موافق است كه ما قضايايي را كه ناظر به اعيان نامشهودند مي‏فهميم، گرچه او با دلايل مستقلي اثبات مي‏كند كه اين قضايا غالبا كاذبند .

3.1. مماشات با شكاك

هيچ يك از سه استدلال مذكور از قوي‏ترين نوع استدلال‏هاي شكاكانه نيستند، زيرا هيچ يك به مفهوم فهم حمله قرار نمي‏كنند . همان‏طور كه در فصل 5 (معرفت ما به اذهان ديگر) خواهيم ديد اين سنخ استدلال‏هاي شكاكانه محلي; يعني قوي‏ترين نوع آنها، وجود دارند و در بحثي كه در باب معرفت ما به گذشته و آينده (فصل 10و11) خواهيم داشت، به استدلال‏هايي توجه مي‏كنيم كه براساس آنها تصور حادثه‏اي غير از حادثه‏اي كه در زمان حال رخ دهد، محال است; يعني حادثه‏اي كه در زمان گذشته يا آينده به‏وقوع مي‏پيوندد، قابل تصور نيست . اما مي‏توان تصور كرد كه ارائه استدلالي فراگير و مؤثر از اين سنخ، كار محالي است . اين سخن كه ما آشكارا چيزي را مي‏فهميم، سخن درستي نيست، بلكه به‏عكس، پيشاپيش مي‏دانيم كه فقط از طريق فهم استدلال شكاك است . همان‏طور كه انتظار مي‏رود، ما به اين باور راه مي‏يابيم كه هيچ چيزي را نمي‏فهميم، و نيز به اين باور كه اگر اين استدلال را نفهميم، قطعا نتيجه آن را هم نخواهيم فهميد و لذا نتيجه بايد كاذب باشد .

دقيقا همين مماشاتي را كه با استدلال شكاكانه فراگير كرديم، با هر استدلال شكاكانه فراگير ديگري هم مي‏توانيم بكنيم، خواه آن استدلال فقط به معرفت‏حمله كند، خواه باور موجه را نيز مورد حمله قرار دهد . لذا مي‏توان گفت‏شكاك تلويحا ادعا مي‏كند كه نتيجه خود را مبني بر اين‏كه معرفت محال است، مي‏داند و يا اين‏كه بگوييم او ادعا مي‏كند كه مقدمات استدلالش اين اعتقاد او را توجيه مي‏كنند كه «باور موجه محال است‏» . مدعاي اول به نظر قانع كننده نمي‏رسد، اما مدعاي دوم كاملا كارآمد و مؤثر است . استدلال بر اين‏كه باور موجه غير ممكن است، چه سودي دارد، زيرا اگر شما بر حق باشيد، در آن صورت، هيچ دليلي به سود نتيجه‏گيري شما وجود ندارد؟

هدف اين سنخ دفاع‏ها كه در برابر حمله شكاك صورت مي‏گيرد اين است كه از بررسي تفصيلي استدلال‏هاي مطرح شده اجتناب كرده و در عوض، توجه خود را صرفا معطوف به نتيجه استدلال كنند . مخالفان شكاكان اين ضد حمله‏ها را به يكي از اين دو طريق انجام مي‏دهند; يا بر سر حق شكاك براي اظهار نتيجه خود مشاجره مي‏كنند و يا بر سر اين امر به منازعه مي‏پردازند كه شكاك حق ندارد نتيجه استدلال خود را به عنوان نتيجه يك استدلال بيان كند; يعني آنان مستقيما اظهار مي‏كنند كه نتيجه استدلال شكاكان نمي‏تواند صادق باشد . از اين رو، مدعي‏اند كه آنان از بررسي هر دليل پيشنهادي براي اعتقاد به آن نتيجه معذورند . نمونه هايي از مناقشه نوع اول قبلا ارائه شده است . اينك نمونه‏اي از نوع دوم را مي‏آوريم . اين نمونه را مي‏توان از اين ادعا اخذ كرد كه براي فهم اين قضيه يا هر قضيه ديگري بايد فهميد كه آن قضيه تحت كدام شرايط صادق و تحت كدام شرايط كاذب است . اگر نتيجه استدلال شكاك صادق باشد، ما نمي‏توانيم معرفتي داشته باشيم و بنابراين، اگر نتيجه صادق باشد، ما قادر به فهم آن نيستيم . پس بدون پي بردن به كذب نتيجه، فهم نتيجه محال است . به گمان من، پيداست كه اين استدلال، در صورت توفيق‏آميز بودن، استدلالي را كه عليه نوعي شكاكيت فراگير در باب فهم اقامه شده است، به استدلالي تبديل مي‏كند كه عليه يك شكاكيت ضعيف‏تر، اما در عين حال، فراگير درباره معرفت اقامه شده است . از آن‏جا كه ما سخن شكاك را مي‏فهميم، بايد واجد آن نوع معرفتي باشيم كه لازمه آن فهم است .

به نظر من، شكاك به هيچ وجه نبايد نگران اين قبيل استدلال‏ها باشد . به دليل ويژگي‏هايي كه اين استدلال‏ها دارند، او هنوز هم مي‏تواند روي سخن خود بايستد و بگويد كه اين استدلال‏ها هيچ توجيهي را فراهم نمي‏آورند، براي اين‏كه رغبت جدي در بررسي استدلال‏هاي من ضعيف شود . ابتدا ضعيف‏ترين نمونه اين استدلال‏ها را در نظر بگيريد، حتي اگر قائل باشيم به اين‏كه شكاك آدم چندان عاقلي نيست، زيرا با اين‏كه مي‏پذيرد هر بياني مستلزم ادعاي معرفت است، باز هم نتيجه خود را مبني بر محال بودن معرفت‏بيان مي‏كند . او هنوز هم مي‏تواند بر سر موضع خويش بايستد، زيرا مسلم مي‏گيرد كه مقدمات صادق و استنتاج معتبر براي رسيدن به يك نتيجه صادق را در اختيار دارد . اين مقدمات مي‏تواند شامل اين قضيه باشد كه او در گذشته خطاهايي را مرتكب شده است . او ممكن است (بار ديگر به نحو غير عاقلانه) بپذيرد كه با استفاده از آن قضيه به عنوان يك مقدمه، در واقع، تلويحا ادعا مي‏كند كه مي‏داند آن قضيه صادق است، اما در عين حال، بر اين مطلب پافشاري مي‏كند كه از اين قضيه و قضاياي ديگري از اين دست اين نتيجه به دست مي‏آيد كه معرفت محال است .

پس استدلال او را مي‏توان بدين صورت تقرير كرد: اگر من اين مطلب را بدانم (كه در گذشته خطا كرده‏ام) - و در ميان آن نوع چيزهايي كه من مي‏دانم، اگر چيزي را بدانم، اين دانسته نقش محوري خواهد داشت - آن‏گاه مي‏دانم كه معرفت غير ممكن است و بنابراين، اگر چيزي بدانم آن چيز اين است كه هيچ چيزي نمي‏دانم . اين استدلال را به دو طريق مي‏توان فهميد; يكي آن‏كه آن را نمونه‏اي از برهان خلف بدانيم، زيرا در برهان خلف ما چيزي را كه مي‏خواهيم كذب آن را اثبات كنيم، صادق فرض مي‏كنيم . ديگر اين‏كه بگوييم اين استدلال به نحوي يك پارادوكس را در درون مفهوم معرفت نشان مي‏دهد، زيرا مطمئنا شكاك مي‏تواند بر اين مطلب پافشاري كند كه اگر بتوان از يك مفهوم محوري مثل مفهوم معرفت‏براي اين منظور استفاده كرد كه ما را به طريقي معتبر از مقدمات صادق به نتيجه‏اي كاذب يا محال برساند، پس اين مفهوم بايد آن را در مرئي و منظر قرار داد نه جاروبش كرد و آن را به زير فرش فرستاد . بنابراين، پاسخي كه در آن كذب يا محال بودن نتيجه خاطر نشان شود بايد فاقد اين نكته اصلي باشد .

4.1. پاسخي ديگر به شكاكان

پاسخ مشتركي كه مي‏توان به دو استدلال اول شكاكان داد اين است كه هيچ دليلي وجود ندارد براي اين‏كه ما خود را نگران اين استدلال‏ها بكنيم، زيرا اين مطلب مورد قبول است و يا حتي بر آن تاكيد مي‏شود كه تا جايي كه به شما مربوط است هيچ فرقي نمي‏تواند باشد ميان اين فرض كه شما مطالعه مي‏كنيد و اين فرض كه شما مغزي در يك محفظه بزرگ هستيد كه تجربه مطالعه كردن شما را تغذيه مي‏كند . پس اين موضوع اصلا اهميتي ندارد كه كدام يك واقعا صادقند و كدام كاذب . در واقع، هيچ چيز مهم و مطلوبي نمي‏تواند مبتني بر اين مطلب باشد كه آيا شما مغزي در يك محفظه بزرگ هستيد يا نه .

اين پاسخ داراي يك صورت قوي‏تر و يك صورت ضعيف‏تر است . اما در هر دو صورت، آشكارا يك نكته اصلي وجود دارد و آن اين‏كه آنچه را شكاك نقطه قوت خود مي‏داند، در واقع، ضعف اوست . شكاك بر وجود تفاوت ميان دو فرض مذكور انگشت تاكيد مي‏نهد، اما بر اين نكته نيز اصرار مي‏ورزد كه اين تفاوت فراتر از حد شواهد حسي است; يعني اين تفاوتي است كه نمي‏توان آن را نشان داد . او از اين مطلب نتيجه مي‏گيرد كه شما در واقع، نمي‏دانيد كه در كدام موقعيت قرار داريد . اين پاسخ اين مطلب را مي‏پذيرد كه تفاوت ياد شده فراتر از حد شواهد است و از اين واقعيت عليه شكاك بهره مي‏گيرد . اما از اين واقعيت‏به دو طريق مي‏توان استفاده كرد:

صورت ضعيف‏تر اين پاسخ اين است كه بگوييم، گرچه تفاوت آشكار و بنياديني ميان اين دو فرضيه وجود دارد، اين تفاوتي نيست كه بتواند فرقي به حال شما داشته باشد و بنابراين، شما مي‏توانيد بي هيچ اعتنايي از كنار آن بگذريد . درباره بحث‏هاي فلسفي معطوف به آزادي اراده نيز مي‏توان چنين طرز تلقي اي داشت; يعني آدمي مي‏تواند بكوشد به اين دليل اين بحث را رد كند كه داشتن يا نداشتن آزادي اراده هيچ فرقي در نحوه زندگي ما ايجاد نمي‏كند . افعال ما چه جبري باشند چه اختياري، ما چنان عمل مي‏كنيم كه گويي واجد اراده آزاديم و چنين هم عمل خواهيم كرد . به نظر من، در اين طرز تلقي، هم در حوزه آزادي اراده و هم در حوزه شكاكيت، چيزي وجود دارد كه به غايت‏خطاست . اما لازم نيست‏براي بررسي نقايص اين طرز تلقي خود را معطل كنيم، زيرا طرز تلقي جالب‏تري وجود دارد كه ممكن است‏با آن خلط شود .

به عقيده شكاك تفاوتي ميان اين دو فرضيه وجود دارد، اما شما نمي‏توانيد آن را نشان دهيد، زيرا فراتر از حد شواهد است . گام ضعيف‏تر ما اين مطلب را مي‏پذيرد، اما گام قوي‏تر آن را انكار مي‏كند . موضع قوي‏تر، وجود حقيقت فراتر از حد شواهد و تفاوت‏هاي فراتر از آن را انكار مي‏كند، بنابراين، شكاك تقابلي را كه ميان دو فرضيه‏اش لازم دارد، انكار مي‏كند . اگر تفاوت مذكور تفاوتي باشد كه بتواند هيچ فرقي براي ما نداشته باشد، پس اين تفاوت پوچ و توخالي است و وجود ندارد .

پس گام ضعيف‏تر قائل است‏به اين‏كه تفاوتي وجود دارد، اما اين تفاوت، تفاوت مهمي نيست . اين موضع را مي‏توان موضع رئاليستي ناميد . شخص رئاليست معتقد است كه حقايق فراتر از حد شواهد وجود دارد; حقايقي كه قواي مميزه ما قادر نيست‏به آنها دست‏يابد . گام قوي‏تر را مي‏توان آنتي - رئاليست ناميد; اين موضع وجود حقايق فراتر از حد شواهد را انكار مي‏كند و معتقد است تفاوت‏هايي كه ما قادر به تشخيص آنها نيستيم، وجود ندارد .

اين نوع آنتي رئاليسم بي‏جهت‏به‏وجود نمي‏آيد . در حقيقت، اين مشرب در وهله اول به منزله روشي براي مقابله با شكاكيت مد نظر نيست . اما لب مطلب اين مشرب روشن است . ديدگاه رئاليست و شكاك درباره جهاني كه ما در آن زندگي مي‏كنيم اين است كه آنها مي‏گويند: ما در بهترين حالت‏يك فهم موقتي از جهان داريم . حقايق متعددي درباره گذشته و آينده دور وجود دارد كه ما هيچ ابزاري براي تشخيص يا تحقيق آنها نداريم . و هميشه اين امكان هست كه جهان كنوني كه براي ما ناشناخته است از بن و ريشه متفاوت باشد با جهاني كه بر ما پايدار مي‏شود . آنتي رئاليست‏به وجود اين جهان «واقعي‏» معتقد نيست; يعني جهاني كه در پس پرده جهاني قرار دارد كه ما آن را مي‏شناسيم و ممكن است‏با جهان ما فرق داشته باشد، البته به انحايي كه اگر تحقق يابند قابل دريافت نيستند . به نظر آنتي رئاليست، جهان ما، يعني جهان قابل شناسايي، فقط همين جهان است . بنابراين، براي آنتي رئاليست كار معرفت‏شناسي آسان‏تر است، زيرا در نظر او، متعلقات معرفت‏به ما نزديك‏ترند و هيچ شكاف وسيعي ميان شاهد و صدق وجود ندارد، چرا كه هيچ اوصافي فراتر از حد شواهدي وجود ندارد . دليل آن اين است كه مطابق ديدگاه او، ميان اين دو پرسش تفاوتي نيست; يكي آن‏كه آيا وصفي در اين جا وجود دارد يا نه، ديگر اين‏كه آيا بهترين شاهد ممكن براي وجود آن وصف وجود دارد يا نه؟

آنتي رئاليسم در واقع، همان تئوري فهم است كه در جاي جاي اين فصل از آن ياد كرديم (نام تطور اخير آن مرهون ميشل دومت است .) آنتي رئاليست معتقد است كه فهم ما از جملات زبان بايد در اوضاع و احوالي حاصل آمده باشد كه به ما آموخته‏اند آن اوضاع و احوال را مؤيد كاربرد آن جملات بدانيم; اوضاع و احوالي كه در آنها آن جملات بايد صادق به‏حساب آيند .

از اين سخن اين نتيجه به‏دست مي‏آيد كه اگر هيچ چيزي به منزله باور موجه وجود نداشته باشد، هيچ چيزي به منزله فهم هم وجود ندارد، زيرا براي فهم يك جمله بايد قادر به تشخيص موقعيت‏هايي بود كه ما را در اعتقاد به صادق بودن آن جمله موجه مي‏كند .

ممكن است‏به نظر برسد كه آنتي رئاليست در موضع ضعف عجيبي است . هر استدلال شكاكانه‏اي عليه امكان باور موجه استدلالي است كه قوي‏ترين صورت را دارد و ما را حتي فاقد فهمي مي‏كند كه گمان مي‏كرديم از زبان خودمان داريم . اما در واقع، عكس آن صادق است .

لازمه همه استدلال‏هاي شكاكانه‏اي كه اين اثر را دارند، گامي است كه آنتي رئاليست آن را جايز نمي‏داند، از اين رو، هرگز به نتيجه ويران كننده‏اي نمي‏رسند . همه آن استدلال‏ها ما را ملزم مي‏كنند به اين‏كه معناي روشني از اين انديشه رئاليستي داشته باشيم كه همواره ممكن است جهاني كه براي ما ناشناخته است از بن و ريشه متفاوت باشد با جهاني كه بدين سان بر ما پديدار مي‏شود و بر مبناي اين مطلب استدلال مي‏كنند كه ما نمي‏توانيم بدانيم كه آيا جهان در واقع، به همين گونه است كه بر ما پديدار مي‏شود يا نه . اما آنتي رئاليست اين مطلب را محال مي‏داد و آن را رد مي‏كند . به نظر او انواع موقعيت‏هايي كه ما در آنها يك جمله را صادق مي‏دانيم، معناي آن جمله را تعيين مي‏كنند، به‏طوري كه اگر آن نوع موقعيتي كه معناي جمله را در آن تعيين مي‏كنند و جمله را در آن صادق مي‏دانيم، پديد آيد، جمله با آن معنا (منظور معنايي است كه ما از آن مي‏فهميم) ديگر نمي‏تواند كاذب باشد . بنابراين، آنتي رئاليسم منظري را پيش روي ما قرار مي‏دهد كه از آن منظر امكان هيچ نوع شكاكيت فراگيري در باب فهم وجود ندارد .

مشكل اين‏جاست كه حقانيت‏شكاكيت و آنتي رئاليسم تقريبا به يك ميزان ناپذيرفتني است . براي فهم اين معنا لازم است‏بدانيم كه آنتي رئاليسم از ما التزام به چه چيزي را مي‏خواهد و بدانيم كه شهودهاي رئاليستي ما تا چه حد قوي هستند .

به نظر مي‏رسد حوزه‏اي كه نياز به يك رهيافت رئاليستي دارد، حوزه اذهان ديگر است كه در فصل پنجم مورد بحث قرار خواهد گرفت . شهود رئاليستي ما در اين جا اين است كه احساسات و انديشه‏هاي ديگران، كه وجود دارند، از ديد ما پنهانند . البته ما رفتار آنها را مشاهده مي‏كنيم، اما اين مسئله براي ما فراتر از حد شواهد است كه آيا ديگران عملا در حال تجربه همان احساساتي هستند كه ما تصور مي‏كنيم يا نه . همواره اين امكان هست كه علي‏رغم همه رفتارهاي موجود، در واقع، اصلا هيچ احساسي در آن افراد وجود نداشته باشد، يا دست كم احساساتي وجود داشته باشد غير از احساساتي كه ما تصور آن را مي‏كنيم . بنابراين، يك پرسش واقعي وجود دارد و آن اين‏كه آيا احساساتي وجود دارد كه متعلق به ما نباشند، البته اين مسئله فراتر از حد شواهد است و نمي‏توان پاسخ آن را دريافت .

حوزه ديگري كه نياز به يك رهيافت رئاليستي دارد، حوزه گذشته است . اما به گمان ما، گزاره‏هاي زيادي درباره گذشته وجود دارند كه صدق آنها براي ما فراتر از حد شواهدند . علي‏رغم اين‏كه ما اين صدق‏ها را در نمي‏يابيم، اما فرض مي‏گيريم كه در آن‏جا واقعيتي فراتر از موضوع مورد نظر ما وجود دارد; واقعيتي كه در پس كليه امكاناتي وجود دارد كه براي ما قابل تشخيص اند . اين رويكرد به گذشته نيز رويكردي رئاليستي است .

از اين دو حوزه به تفصيل در فصول بعدي بحث‏خواهد شد . تا اين جا نكته مورد بحث ما درباره آن دو حوزه اين است كه تلاش براي رد شكاكيت از طريق ايجاد بديلي براي رئاليسم، يعني آنتي رئاليسم، كه مورد حمايت‏شكاك است، حتي اگر ممكن باشد، كار ساده‏اي نيست . اگر حوزه‏هايي وجود داشته باشند كه در آنها قبول آنتي رئاليسم نسبتا كار آساني باشد، بسيار خوب است . اما مادامي كه حوزه‏هاي ديگري باقي بمانند كه در آنها رئاليسم به نظر قانع كننده برسد، چالش شكاك در آن حوزه‏ها گزنده است . ممكن است ما قادر نباشيم به كلي بيرون از حوزه شكاكيت‏برويم و خريدار بازار آنتي رئاليست‏شويم، زيرا قيمت در اين جا بيش از حد گران است .

5.1. يك پاسخ بهتر به شكاكان

اگر هيچ گونه همراهي با شكاكيت ممكن نباشد، ما راه ديگري جز درگيري مستقيم استدلال‏هايي كه آنان ارائه داده‏اند، نداريم . در يك حمله نقادانه در كجا مي‏توان به جست و جوي كمك رفت؟ مي‏توان اميدوار بود كه يك تقرير رضايت‏بخش از ماهيت عرفت‏بتواند خطاهاي استدلال شكاكان را بر آفتاب افكند . من در فصل سوم تقريري را كه مدعي چنين كاري است، بررسي خواهم كرد .

ضمنا اگر قبول كنيم كه استدلال شكاك نافذ و كارآمد است، احتمالا بايد بررسي كنيم كه در آن صورت، در چه وضعيتي خواهيم بود . گاه اين راي اظهار مي‏شود كه معرفت‏شناسي بدون مفهوم معرفت مي‏تواند باقي بماند، زيرا كليه مسائل مهم معرفت‏شناسي را مي‏توان به جاي مفهوم معرفت‏با استفاده از مفهوم باور موجه نيز به نحوي سودمند در قالب الفاظي ديگر بيان كرد . بنابراين، به جاي اين پرسش كه آيا ما هميشه مي‏دانيم كه چه اتفاقي در آينده خواهد افتاد، مي‏پرسيم در چه شرايطي باورهاي ما در باب آينده موجه‏اند و معضل اذهان ديگر (فصل پنجم) را مي‏توان به صورت اين معضل طرح كرد كه (البته اگر اصلا چنين معضلي وجود داشته باشد) چگونه مشاهده‏اي را كه من از رفتار ابدان انسان‏ها دارم، باور مرا به اين‏كه اين ابدان آدم‏ها هستند، توجيه مي‏كند . مي‏توان پرسش را كمي افراطي‏تر مطرح كرد و گفت: آيا من مي‏دانم كه اين ابدان آدم‏ها هستند، از كجا مي‏دانم؟

مشكل اين راي اين است كه همه استلال‏هاي شكاكانه موجود، و در حقيقت، هر استدلال شكاكانه جالبي، ظاهرا همان قدر مفهوم باور موجه را هدف قرار مي‏دهد كه مفهوم معرفت را . اين بدين معناست كه رسيدن به يك توافق ساده، دست‏يافتني نيست . ظاهرا دادن پاسخي به شكاك براي معرفت‏شناختي واقعا امر مهمي است .

1) مشخصات كتاب‏شناسي اين مقاله عبارت است از:

An Introduction to Cotemporary Epistemology, Jonathan Dancy , Blackwell, 1985 .

2) اصطلاح شكاك استدلالي، شكاك استفهامي و شكاك مزاجي را از گفته‏هاي آقاي مصطفي ملكيان برگرفته‏ام (مقاله «در پي آواز حقيقت‏» ، كيان، شماره 52.)