دو رهيافت متفاوت در جريان بازگشت به اسلام در جهان عرب(1)

ل.م.سافى

ترجمه: دكتر سيد احمد موثقى(2)

مقدمه

در حالى كه جنبش ناسيوناليستى, در هر دو شاخه ليبرالى و سوسياليستى خود, در جهان عرب رو به رشد بود و زمينه هاى جديدى را فتح مى كرد و به طور فزاينده اى بر حيات فكرى و سياسى اين جوامع غالب مى شد, جنبش اسلامى به هم ريخته و در حالت دفاعى قرار داشت. روشنفكران اسلام گرا مشغول دفاع از اسلام در برابر اين اتهام كه اسلام مسوول زوال جامعه اسلامى است, و پوزش خواهى به دليل آن جنبه هاى اسلام كه مغاير با سليقه هاى مدرن به نظر مى رسيدند بودند. با اين وجود, اين گرايش تا اواخر دهه 1960, يعنى هنگامى كه آراى سيد قطب در سراسر دنياى عرب شروع به انتشار نمود, رو به تغيير نهاد. دهه هاى شصت و هفتاد همچنين شاهد ترجمه آثار مالك بن نبى, نويسنده الجزايرى الاصل و تحصيل كرده فرانسه, از فرانسه به عربى بود كه آرا او تحرك جديدى به روشنفكران اسلام گرا بخشيد. در اين نوشتار آراى سيد قطب و مالك بن نبى, به ويژه آراى و ايده هايى كه تإثير زيادى بر جنبش اسلامى و جامعه عرب به طور كلى داشت را بررسى خواهيم كرد. بايد متذكر شد در حالى كه قطب نفوذ زيادى روى مردم عادى داشت; اما نفوذ بن نبى تقريبا محدود به دواير روشنفكرى بود.

سيد قطب: گروه پيشتاز اسلامى

سيد قطب در 1906 در قاهه, شهر كوچكى در استان اسيوط مصر به دنيا آمد. او پس از پايان آموزش ابتدايى در شهرش به قاهره رفت و در آن جا آموزش متوسطه و كالج را طى كرد. قطب با فارغ التحصيل شدن در رشته ادبيات عرب, به سرعت خودش را به عنوان يك منتقد ادبى تيز و تند شناساند. در 1949 او از طرف وزارت آموزش به ايالات متحده فرستاده شد و در آن جا به مدت دو سال و نيم به مطالعه برنامه هاى درسى و آموزشى مدارس آمريكايى پرداخت. او با رفع اوهام نسبت به تمدن غربى برگشت, و به طور علنى فرهنگ آمريكايى را كه به نظرش به طور افراطى ماترياليستى, تهى از هر گونه ارزش معنوى, است, محكوم كرد.(ص 153).او در 1951 به اخوال المسلمين پيوست و 1954 به سر دبيرى روزنامه اصلى اخوان منصوب شد. او در همان سال دستگير و همراه با ساير اعضاى اخوان متهم به دخالت در فعاليت هاى براندازانه و خرابكارانه عليه دولت گرديد. در 1964 از زندان آزاد شد, ولى چند ماه بعد به جرم تلاش ناموفق براى ترور رئيس جمهور و واژگونى حكومت, دوباره دستگير شد. اين بار دادگاه عالى امنيت دولت در 1966 او را به مرگ محكوم كرد و در همان سال اعدام شد.

شايد موثرترين و پرخوانده ترين اثر قطب كتاب معالم فى الطريق (نشانه هاى راه) باشد, كه در ايام زندان (1954 - 1964) نوشت و در سال 1964 سال رهايى اش از زندان منتشر كرد. اين كتاب در لحن, ايستار و محتوا, يك نقطه عزيمت و انحراف شديد از همه آنچه بود كه نويسندگان اسلام گرا پيش از آن نوشته بودند. كتاب با يك هشدار ناميمون شروع مى شود:

بشر امروز در لبه پرتگاه ايستاده, نه به علت خطر نابودى كامل كه سرش را بردار آويختن باشد, كه اين تنها يك علامت بيمارى است نه بيمارى واقعى, بلكه به اين علت كه بشريت از آن ارزش هاى حياتى كه براى توسعه سالم و ترقى حقيقى او ضرورى است تهى گشته است.

او در ادامه تمدن غربى را متهم به سوق دادن بشر به سوى اين حالت جاهلى و غفلت آميز مى كند كه به موجب آن در تإمين و انجام مسووليت اخلاقى خود در قبال بقيه افراد بشر ناموفق است, و مسلمانان را به پيش قدم شدن و ادعاى دوباره رهبرى بشر در برابر قدرت هاى غربى دعوت مى كند:

داشتن رهبرى جديد براى بشر اساسى است! رهبرى بشر توسط انسان غربى اكنون رو به زوال است, نه به اين علت كه تمدن غربى از نظر مادى فقير شده يا چون قدرت اقتصادى و نظامى آن ضعيف شده است; دوران نظام غربى به پايان رسيده, بدوا به اين علت كه فاقد آن ارزش هاى حيات بخش است كه آن را قادر به رهبرى بشر كرده بود... در اين موقعيت گيج كننده, نوبت اسلام و جامعه اسلامى (امت) رسيده كه وظيفه اى را كه خداوند به او واگذار كرده براى بشر انجام دهد.

اما اين كار چگونه ممكن است؟ مسلمانان چه بايد بكنند تا مسووليت اخلاقى شان را انجام داده باشند و نژاد بشر را از يك(ص 154) فاجعه قريب الوقوع نجات دهند؟ چه شرايط و خصوصياتى جامعه اسلامى دارد كه از غرب جلو مى افتد؟ قطب اين نظر را كه رهبرى مسلمانان بايد خودش را از طريق پيشرفت در توليد مادى يا تكنولوژى نشان دهد, ناديده مى گيرد, چون ادعايش اين است كه ((نبوغ و مهارت غربى پيشرفت چشمگيرى در اين حوزه كرده كه دست كم چند قرن طول مى كشد تا( مسلمانان) از آن جلو بيفتند!)) به جاى آن مسلمانان مى توانند با ارأه يك ((جهان بينى)) و يك ((راه و روش)) به بشر, كه در عين بهره مندى از پيشرفت مادىبه دست آمده, نيازهاى اخلاقى و معنوى شان را همه بر آورده مى كند, آنان را رهبرى كنند.

سيد قطب با قرار دادن مسإله رويارويى مسلمانان و جامعه اسلامى در يك چارچوب جهانى و ربط دادن آنها با آنچه كه يك مسإله جهانى قلمداد مى شود و سپس شرح اين مسإله جهانى, در صدد ارأه يك راه حل خيلى كلى بر مىآيد. قطب سيستم آرا و عقايد خود را حول سه مفهوم كليدى سازمان مى دهد: ((جامعه جاهلى)), ((جامعه اسلامى)) و ((پيشتاز اسلامى)). او ادعا مى كند كه همه جوامع را مى توان تحت يكى از دو نوع جوامع به طور انحصارى رده بندى كرد: اسلامى و جاهلى. قطب مفهوم جاهليت يا جامعه جاهلى را براى تحليل جامعه مدرن و نشان دادن نقايص و اشكالات آن بسط داد. واژه ((جاهليت)) نخستين بار در قرآن با اطلاق به بى اعتقادى جامعه عربى ما قبل اسلام و جهل آنها به هدايت الهى معرفى شده بود; با اين وجود, سيد قطب اين واژه را اخذ و تعريف جديدى از آن عرضه كرد. بنا به نظر قطب, جامعه جاهلى, جامعه اى است كه بر اساس قوانين, اصول و آداب و سنت هايى كه بشر بدون توجه به هدايت الهى يا با جهل به آن به وجود آورده, بر قرار و تإسيس گرديده است. به اعتقاد قطب در چنين جامعه اى, حرص و طمع و خود بزرگ بينى نامحدود بشر نيروى غالبى مى شود كه بر روابط اجتماعى, اقتصادى و سياسى ميان اعضايش مستولى شده و به بى عدالتى و استثمار برخى افراد, طبقات, نژادها و ملت ها توسط ديگران منتهى مى گردد. ريشه هاى( جاهليت) در خواسته هاى انسان است كه اجازه نمى دهد افراد از جهل و خود بزرگ بينى شان بيرون بيايند, يا در منافع برخى افراد يا طبقات يا ملت ها يا نژادهاست كه منافع آنان بر عدالت خواهى, حقيقت جويى, و خير خواهى غالب مى شود.

قطب نتيجه مى گيرد كه همه جوامع موجود جاهلى هستند: جوامع كمونيستى جاهلى هستند, چون آنها وجود خدا و دستورهاى وحى شده الهى را منكرند; جوامع يهودى و مسيحى به اين دليل جاهلى هستند(ص 155)كه تعاليم اصيل و اوليه شان را تحريف كرده اند; حتى جوامع مسلمان معاصر هم جاهلى هستند, چون رويه هاى اجتماعى و اصول حقوقى آنان بر مبناى تعاليم اسلام بنا نشده اند و حتى در تضاد با آن تعاليم هستند. قطب جامعه مدرن را هم به اين دليل مورد انتقاد قرار مى دهد كه مبتنى بر بنيادهاى نژادى, قومى يا ملى هستند. معيارهايى كه براى تفكيك و تمايز دولت - ملت هاى مدرن از يكديگر به كار رفته اند بر جنبه هاى حيوانى و نه جنبه هاى انسانى بشر, يعنى صفات و خصوصيات فيزيكى اش, تإكيد مى ورزند. قطب استدلال مى كند در حالى كه وسايل معيشت, سرزمين ها و مرزها بنيان مناسبى براى جمع كردن دسته هاى حيوانى با هم مى باشد, انجمن ها و تجمعات انسانى بايد بر مبناى ارزش ها و باورهاى اخلاقى و انتخاب آزاد مردم تشكيل شود; به عبارتى ديگر, جوامع انسانى بايد بر اساس ايدئولوژى و جهان بينى مشترك بنا شود, نه بر پايه پيوندهاى قوم مدارانه و ناسيوناليستى. از طرف ديگر, جامعه اسلامى بر هماهنگى ميان انسان و خدا, وحدت اصول مذهبى و اجتماعى - سياسى و وظيفه انسان در قبال همنوع و خدايش, استوار است. قطب جامعه اسلامى را جامعه اى تعريف مى كند كه در آن حقوق اسلامى (شريعت) حاكم است و امر و نهى هاى قرآنى و نبوى در آن مشاهده و عمل مى شود. او به وضوح تإكيد دارد كه هنجارهاى اسلامى ديگر اصول حاكم بر جامعه مسلمانان معاصر نيست:

جامعه مسلمانان دلالت ندارد بر نام سرزمينى كه در آن اسلام مسكن گزيده و آنها افرادى نيستند كه نياكان آنان در زمان هايى قبل تر تحت لواى نظام اسلامى مى زيستند. آن نام گروهى از مردم است كه رويه ها, آرا و مفاهيم, قواعد و مقررات, ارزش ها و معيارهاى آنان, همگى مشتق از يك منبع اسلامى مى باشد.

اما چگونه اين روند احياى جامعه اسلامى آغاز مى گردد؟ چگونه مى توان اسلام را جايگزين جاهليت كرد؟ قطب در پاسخ مى گويد كه حيات بخشيدن به يك جامعه اسلامى مستلزم ظهور يك ((گروه پيشتاز اسلامى)) است. بنا به تإكيد قطب تبديل جامعه جاهلى به جامعه اى اسلامى يك فرايند طبيعى نيست كه سواى تلاش هاى انسانى رخ دهد; همين طور آن فرايندى فوق طبيعى هم نيست كه مستقيما توسط قدرت الهى بدون دخالت عامل انسانى انجام شود, بلكه تغيير شرايط حاكم از جاهلى به اسلامى, فرايندى طولانى و ملالت آور است كه مبارزه توده هاى مسلمان را مى طلبد. قطب براى متقاعد كردن توده هاى مسلمان, كه به اين باور رسيده اند كه هيچ كنترلى بر تكامل تاريخ ندارند, به اين كه باورها و عقايد جارى آنان از ديدگاهى اسلامى نشإت نمى گيرد (ص 156), مبارزه نسل اول مسلمانان تحت رهبرى پيامبر اسلام را ياد آور مى شود تا بر اين نكته تإكيد كند كه پيروزى جنبش اسلامى اوليه عليه جاهليت محصول كار و كوشش انسانى بود. به ادعاى قطب مبارزه براى استقرار جامعه اى اسلامى بايد توسط يك گروه پيشتاز آغاز و رهبرى شود. گروه پيشتاز بايد در دو سطح با جامعه جاهلى مقابله كند: از نظر تئوريكى, با رد آرا و استدلال هاى جاهليت و نشان دادن فساد آن, و از نظر عملى, از طريق يك جنبش به خوبى سازمان يافته مجهز به همه توانايى هايى كه مى تواند براى مبارزه با جاهليتى قدرتمند به كار گرفته شود:

هنگامى كه جاهليت نه به صورت يك ((نظريه)), بلكه به صورت جنبشى فعال به اين شيوه در نمىآيد, هر گونه كوششى براى الغاى اين جاهليت و برگرداندن مردم به طرف خدا كه اسلام را صرفا به عنوان يك نظريه ارأه دهد, نامطلوب خواهد بود و حتى بى فايده. جاهليت بر دنياى عملى كنترل دارد و يك سازماندهى زنده و فعال در حمايت از آن وجود دارد. در چنين موقعيتى تلاش هاى نظرى محض براى مبارزه با آن حتى برابر با آن نمى تواند باشد و خيلى كمتر برتر از آن خواهد بود.

منظور سيد قطب از مبارزه تئوريكى, تلاش هاى فكرى با هدف بسط نظريه هاى سياسى, اقتصادى يا حتى اجتماعى كه در آن اصول و ارزش هاى اسلامى در مورد مسأل جامعه اسلامى قرن بيستمى به كار مى رفت نبود, منظور وى از مبارزه تئوريكى اين بود كه ((جهان بينى)) (عقيده) اسلامى بايد توسط گروه پيشتاز به توده ها معرفى شود تا مردم درباره اصول و ارزش هاى حقيقى اسلام آموزش ديده و معناى حقيقى وحى اسلامى را بياموزند. قطب از هر گونه تلاشى براى معنا و تفسير اصول اسلامى به صورت نظريه ها, پيش از پذيرش آنها از جانب توده هاى مسلمان, بسيار انتقاد مى كرد. مردم بايد باور داشته باشند كه اسلام پيامى وحى شده و منزل از طرف خداوند است و بايد آن را به طور تام و تمام بپذيرند, قبل از آن كه جزئيات نظام اسلامى تشريح شود. اين همان شيوه اى است كه اسلام در ابتدا در زمان نازل شدنش معرفى شد, و بنابراين اين همان شيوه اى است كه امروز بايد به مردم ارأه گردد. قطب ادعا مى كرد كسانى كه مسلمانان را به ارأه جزئيات سيستمى كه مى تواند جامعه قرن بيستمى را هدايت كند فرا مى خوانند, اسلام گرايان را دست انداخته اند و به تمسخر گرفته اند, چون آنها از رويت جزئيات يك سيستم سوال مى كنند, در حالى كه اصولى كه اين سيستم از آن مشتق شده هنوز توسط جامعه پذيرفته نشده است. كسانى كه از مسلمانان مى خواهند يك نظام نامه حقوقى اسلامى مدرن ارأه دهند, نخست درك نمى كنند كه اسلام بر خلاف تئورى, نمى تواند خود را متوجه شرايط فرضى كند,(ص 157), يا براى شرايط اجتماعى برخاسته از رويه هاى غير اسلامى قانون وضع كند, بلكه اسلام فقط با موقعيت هاى حقيقى و شرايط مشروع سر و كار دارد. اين افراد, در درجه دوم, قصد بدى دارند, چون آنها مايلند ببينند كه انرژى اسلام گرايان روى موضوعات تئوريكى تلف مى شود.

درك قطب از واژه ((تئورى)) مسإله دار و آشفته است. اين آشفتگى را مى توان در عدم توفيق او مثلا در تميز بين تئورى حقوقى و نظام نامه حقوقى, يعنى بين آموزه هاى حقوقى مجرد و قواعد عملى مشتق از كاربرد آموزه هاى حقوقى در موقعيت هاى عينى پيدا كرد. او همچنين غافل از اين شد كه خودش نيز با تفسير اسلام و آراى اسلامى درگير فعاليت تئورى پردازانه شده است. او مى بايستى درمى يافت كه آنچه وى به عنوان ((جهان بينى اسلامى)) ارجاع مى داد و در نوشته هايش آن را تشريح مى كرد, تنها يك قرأت از متن قرآنى به وسيله يك ذهن و فكر بشرى است كه در زمينه جغرافيايى و زمانى و مادى خاص قرار داشت و تابع همه شرايط تاريخى و محدوديت هاى اجتماعى همراه با اين زمينه بود.

آنچه كه درباره((جهان بينى)) قطب حتى بيشتر دردسر آفرين است, اين كه او مسأل مبتلا به جامعه اسلامى را به سطح يك مبارزه ساده انديشانه بين خوب و بد, ايمان و كفر يا اخلاقى و غير اخلاقى بودن تنزل داد. ديگر اين مسأل به عنوان مسأل فرهنگى و تمدنى منتج از يك زوال شديد در توانايى ها و صلاحيت هاى فكرى, صنعتى و سازمانى مسلمانان, در كنار و همراه با زوال اخلاقى در خصلت و شخصيت مسلمان, به نظر نمى رسند. با قطب, مسأل جامعه اسلامى منحصرا مسأل اخلاقى شد و زمانى كه تعداد مهمى از مردم تعهدشان را به ((جهان بينى اسلامى)) اعلام مى كردند, اين مسأل به سادگى حل مى شد.

قطب فراتر رفته و به تعريف مجدد واژه هاى ((توسعه)) و ((توسعه نيافتگى)) و معرفى معيارهاى جديد براى پيشرفت و ترقى پرداخت. قطب تإكيد مى كرد يك جامعه توسعه يافته جامعه اى نيست كه در نقطه اوج توليد مادى است, بلكه جامعه اى توسعه يافته است كه ((تفوق)) اخلاقى از خود نشان دهد. جامعه اى كه از نظر علم و تكنولوژى در اوج است, ولى در اخلاقيات در حضيض, آن جامعه عقب مانده مى باشد, در حالى كه جامعه اى كه در اخلاقيات در رده بالاست و از نظر علم و توليد مادى در رده پايين, آن جامعه پيشرفته است. قطب با ارأه اين تعريف از مقوله توسعه قادر بود از گناه و تقصير همراه با توسعه نيافتگى فرار كند, و مفرى سريع براى موقعيتى ظاهرا پيچيده و بغرنج فراهم كند. با اين وجود, احساس آرامش و تسكين و اعتماد به نفس به هزينه قربانى كردن قضاوت شفاف و استوار به دست آمد; در نتيجه, بسيارى از سازمان هاى اسلامى نقش خود را در تبديل و برگرداندن جامعه جاهلى به ((اسلام)) و درگيرى در مبارزه اى شديد و غالبا خونين با مقامات و مراجع سياسى ديدند. پيشرفت و ترقى ديگر با تإكيد بر علم, (ص158),صنعت, نوآورى, آموزش و اصلاحات اجتماعى صورت نمى گرفت, بلكه از طريق انقلاب, رويارويى, تمايز و جدايى و فداكارى براى جنبش اسلامى انجام مى شد.

قطب على رغم ايده ها و آراى انقلابى و انتقاد شديدش از نظام اجتماعى - سياسى حاكم, از استفاده از خشونت براى تغيير آن اجتناب و آن را رد مى كرد. او تإكيد مى كرد كه يك دولت حقيقتا اسلامى تنها در ميان مردمى مى تواند استقرار يابد كه به درستى تحت تعاليم اسلام آموزش ديده باشند و به طور خود انگيخته اين تعاليم را در زندگى روزانه شان به كارگيرند. وى ادعا مى كرد هر تلاشىeدر استفاده از تاكتيك هاى خشن براى سرنگونى نخبگان حاكم و به كار گماردن نخبگانى اسلامى به جاى آنان, اشتباه و خطاى استراتژيك بزرگى خواهدبود; نخست به اين علت كه اسلام را نمى توان با دولت بر مردم تحميل كرد, چون اسلام در درجه اول يك سيستم عقيدتى و پس از آن يك سيستم اجتماعى سياسى است; ثانيا, چنين رهيافتى به ناگزير اصول و پايه هاى فكرى ايدئولوژى اسلامى را مخدوش مى كند.

قطب در طى بازجويى اش در 1964 ـ درباره توطئه قتل ناصر و سرنگونى دولت حاكم ـ به بازجويش گفت كه (( بر قرارى نظامى اسلامى مستلزم تلاشى دراز مدت در زمينه آموزش و تبليغ است, و از طريق كودتا نمى توان آن را انجام داد)). قطب ادامه داد كه ((سرنگونى رژيم حاكم, حكومت اسلامى را به وجود نمىآورد. به عيان, موانع موجود در برابر استقرار نظامى اسلامى به قدر كافى بزرگ هست كه زمان طولانى( از كاركردن ) را بطلبد, و تدارك مقدماتى لازم دارد كه ممكن است چند نسل طول بكشد)).

قطب قويا به رهيافتى گام به گام كه در آن جنبش اسلامى براى بسط پايه قدرتش مبارزه مى كند و حمايت توده ها را از طريق ارتباطات و بسيج به دست مىآورد, اعتقاد داشت. او همچنين اسلام گرايان را اندرز مى داد كه در تلاش هايشان براى به وجود آوردن يك انقلاب, قبل از آن كه شرايط اجتماعى - سياسى چنين حركتى را تضمين كند, عجول و ناشكيبا نباشند و هشدار مى داد كه هر تلاش خام و نابه هنگامى براى سرنگونى قدرت حاكم ممكن است به خونريزى منتهى شده و نهايتا فاجعه اى به بار آورد. با اين حال, قطب با استفاده از برداشت ها و مقوله هاى خاصى همچون مفاصله (ترك رابطه), جاهليت (جهل), استيلا (تفوق و برترى) و دارالحرب (سرزمين جنگ), ناآگاهانه راه را براى گروه هاى راديكال هموار كرد و يك مجموعه اصطلاحات و ترمينولوژى براى آنان فراهم نمود كه توانستند با استفاده از آن يك جنگ تمام عيار عليه جامعه موجود را توجيه كنند; مثلا او استدلال مى كرد كه جنبش اسلامى بايد خودش را از جامعه جاهلى پيرامونش جدا سازد و مدعى بود چنين جدايى و تمايزى ضرورت دارد تا اسلام گرايان بتوانند از جاهليت حاكم مستقل شده و انرژىهاى خود را, به جاى حمايت از رژيم جاهلى, براى بناى جنبش اسلامى در حال رشد كاناليزه كنند.(ص 159). اگر چه قطب در جايى ديگر كوشيد روشن تر سازد كه چگونه بين اين دو مى توان جدايى و استقلال برقرار كرد, اما اظهاراتش مبهم و دو پهلو باقى مانده و فاقد بيانى سليس و روشن و كاربردى است.

اين( جايگزينى جاهليت با اسلام) را نمى توان با چند قدم همراهى با جاهليت يا با قطع روابط با آن و دور كردن خودمان به سوى يك كنج خلوت و جدا به انجام رساند, هرگز. رويه درست آميزش از روى بصيرت و احتياط, بده و بستان با وقار, سخن گفتن از حقيقت با عشق, و نشان دادن برترى ايمان با تواضع و فروتنى, مى باشد.

به طور مشابه, سيد قطب با دريغ كردن هويت اسلامى از جوامع اسلامى مدرن, و با رده بندى كردن آنان تحت مقوله هاى خاص نظير((جامعه جاهلى)) و ((دارالحرب)), به راديكال هاى اسلامى يارى رساند تا از راه حل هاى كلاسيك, كه بدوا براى درگير شدن با شرايط متفاوت و براى برخورد با جامعه اى كه مى توان آن را غير اسلامى طبقه بندى نمود و دولتى كه مى توان آن را سرزمين جنگ ناميد, طراحى شده, استفاده كنند. در واقع, برخى از عبارات آخرين كتاب قطب, يعنى معالم فى الطريق, را به سادگى مى توان دعوتى آشكار به استفاده از خشونت عليه جامعه اسلامى موجود, تفسير كرد, به خصوص اگر جداى از عبارات و جملات اندكى خوانده شوند كه در آنها قطب بر رهيافتى تدريجى و يك استراتژى دراز مدت تإكيد دارد:

هر كشورى كه با مسلمان سر جنگ داشته باشد به خاطر عقيده اش و مانع از عمل او به دينش شود, و در آن شريعت( حقوق اسلامى) تعطيل گردد, دارالحرب( سرزمين جنگ) است, حتى اگر خانواده و خويشان يا مردمش در آن زندگى كنند.

مالك بن نبى: بناى يك تمدن

بر خلاف سيد قطب كه مسأل جامعه اسلامى را تقريبا كاملا به حوزه هاى مفهومى حيات فرهنگى محدود كرد, مالك بن نبى اين مسأل را متبلور در الگوهاى خيلى پيچيده تر, در بر گيرنده سه حوزه مرتبط با هم مى ديد: حوزه ايده ها و آرا(نظام فرهنگى), حوزه اشخاص(نظام شخصيتى), و حوزه اشيا (نظام اقتصادى, تكنولوژيكى)- (ص 160).

مالك بن نبى در كنستانتين الجزاير در 1905 متولد شد. او آموزش ابتدايى و متوسطه اش را در الجزاير گذراند و سپس براى دريافت درجه ليسانس علوم در رشته مهندسى الكترونيك در 1935 به پاريس رفت. بن نبى به جاى كاركردن در رشته آموزشى خود, بقيه عمرش را صرف نوشتن و سخنرانى درباره مسإله توسعه نيافتگى در جهان سوم كرد. او تا 1956 زمانى كه پاريس را به قصد قاهره ترك كرد مطالبش را به زبان فرانسه مى نوشت و چاپ مى كرe. در 1963 به عنوان وزير آموزش عالى الجزاير در نخستين حكومت برقرار شده پس از اعلام استقلال الجزاير از فرانسه در 1962, منصوب شد. او در 1967(3) از سمتش استعفا داد و چند سال آخر عمرش را صرف نوشتن و سخنرانى نمود. بن نبى در 1973 در الجزاير وفات كرد.

يك موضوع تقريبا در همه نوشته هاى بن نبى جريان دارد و آن اين كه مسأل جوامع مسلمان اساسا مسأل تمدنى هستند. او جوامع مدرن را در دو مقوله اساسى تقسيم كرد: صنعتى و توسعه نيافته. اين دو مقوله از جامعه, دو منطقه جغرافيايى متمايز را در بر مى گيرند. جوامع صنعتى به تعبير بن نبى حول محور مسكو - واشينگتن جمع شده اند, در حالى كه جوامع توسعه نيافته حول محور طنجه ـ جاكارتا (منطقه اى در امتداد طنجه در منطقه شمالى مراكش تا جاكارتا پايتخت اندونزى) تجمع كرده اند. بن نبى مدعى بود كه تفاوت ها ميان اين دو مقوله از جوامع به هيچ وجه محدود به تفاوت ها در ابزارهاى اوليه توليد به كار رفته در هر يك از اين دو منطقه نمى شود, بلكه در همه جنبه هاى زندگى انعكاس دارد.

تفاوت براى فردى كه با زندگى در اين دو نوع جوامع در تماميتش براى نخستين بار,مثلا از نگاه يك ملاقات كننده از فضاى بيرونى, روبه رو مى شود بلافاصله عيان و آشكار مى گردد. اگر يك ملاقات كننده از فضاى بيرونى براى ديدار از سياره زمين بيايد, و براى او ابتدا سفر به جوامع مستقر در محور مسكو - واشينگتن و سپس سفر ديگرى به جوامع طنجه - جاكارتا ترتيب داده شود. او فورا تفاوت هاى مشخص از نظر كيفيت زندگى, تركيب شخصيتى و سبك زندگى بين دو منطقه را تصديق مى كند. به طور كلى, اين ملاقات كننده متوجه مى شود كه زندگى در محور مسكو- واشينگتن به غايت سازمان يافته است, خانه ها و خيابان ها به خوبى طراحى و تجهيز شده اند, شهرهاى كوچك و بزرگ با سيستم هاى ارتباطى و حمل و نقل گسترده به هم پيوسته اند, مردم فعال و ماهر و صنعتگر هستند ; اما وقتى به محور ديگر مى رود, از مشاهده تصويرى كاملا متفاوت تعجب مى كند. او فورا متوجه مى شود كه زندگى در محور طنجه - جاكارتا عمدتا بى سامان و انتظام نيافته است: مناطق وسيعى از اراضى حاصلخيز (ص 161) بهره بردارى نشده, رهاشده اند, تنبلى و سستى و بى حركتى, و صنعت و توليد ابتدايى حكمفرماست. دودكش هاى بى شمار كه شاخص و نمايانگر كارخانه ها و مراكز صنعتى بى شمار و فراوان در محور مسكو-واشينگتن است در اين جا تقريبا وجود ندارد. با اين حال ملاقات كننده ما اگر ده قرن به عقب بر مى گشت و همان سفر را در اين محور انجام مى داد, به راستى متحير مى شد, چون او مى ديد شرايطى كه جريان داشت دقيقا بر عكس بود, يعنى در قرون هشتم يا نهم, محور يا قطب جنوبى از پيشرفت مادى, كارايى و كارآمدى و سازماندهى برخوردار بود و داعيه پيشتازى علمى و اقتصادى نسبت به محور يا قطب شمالى را داشت. بنا به گفته بن نبى, اهميت اين مشاهدات در اين است كه اين دو محور نه تنها دو منطقه جغرافيايى متمايز را نشان مى دهند, بلكه آنها دو بلوك تاريخى جداگانه, يا به عبارت ساده تر دو تمدن, هستند. اين دو تمدن يا دو بلوك تاريخى در رقابت دايم بودند كه در آن انبساط مادى يكى, انقباض ديگرى را مى رساند. وضعيت امروزه طورى است كه ملاقات كننده از فضاى بيرونى ما تنها در معرض يك صحنه از واقعه و داستانى طولانى مى باشد. زمانى كه اشيا و امور در اين لحظه تاريخى قرار مى گيرند, ملاقات كننده از فضاى بيرونى مشاهده مى كند كه از يك طرف, يك بلوك شمالى وجود دارد كه در آن مردم فعال هستند, و جايى است كه مواد خام و زمان به طور موثر و كارا مورد بهره بردارى قرار گرفته اند, و از طرف ديگر, بلوكى جنوبى وجود دارد كه در آن مردم سست و غير فعال هستند, و جايى است كه زمان و منابع تلف مى شوند. به استدلال بن نبى, اين مقايسه به وضوح نشان مى دهد كه بحران شخص آفريقا - آسيايى اساسا بحرانى تمدنى است و بايد بر طبق آن با آن برخورد شود.

بن نبى استدلال مى كرد كه عقب ماندگى جوامع مسلمان دو جنبه دارد: يكى جنبه خارجى است كه با تلاش هاى كشورهاى صنعتى براى تحت سلطه نگهداشتن جنوب و غارت منابع آن ارتباط دارد; ديگرى جنبه داخلى است كه به زوال تاريخى فرهنگ مسلمانان مربوط مى شود. با اين وجود, او تإكيد مى كرد كه جنبه هاى داخلى مسإله در عقب نگهداشتن جامعه اسلامى و جلوگيرى از پيشرفت آن اهميت بسيار بيشترى دارد, چون به ادعاى او اگر چه استعمار اروپايى در گذشته زوال و انحطاط مسلمانان را تسريع كرده و همچنان سرسختانه فعال است تا رنسانس اسلامى را به تإخير بيندازد, ولى استعمار در تحليل نهايى تنها نشانه اى از بيمارى مبتلا به جامعه اسلامى است و نه خود بيمارى. بيمارى واقعى بيشتر حساسيت(4) جوامع مسلمان در برابر استعمار است, يعنى اگر فرهنگ مسلمانان قادر به ايجاد نوعى از جامعه بود كه بتواند از نظر اقتصادى و تكنولوژيكى در موقعيتى برابر با قدرت هاى غربى بايستد و نيز قادر به فراخوانى ارتشى بود كه بتواند تجاوز اروپاييان را دفع كند, در آن صورت استعمار آنان ممكن نمى بود. سلطه اروپا بر جهان اسلام پيامد انحطاط فرهنگى جهان اسلام بوده و بنابراين, تنها زمانى پايان مى يابد كه شرايط داخلى, كه اجازه مى دهد اين شكل از روابط وجود داشته باشد, از بين برود.

بن نبى تإكيد مى ورزيد كه مسإله محورى جامعه اسلامى واقعا اين نيست كه آيا اين جامعه ثروت يا توانايى مادى تإمين نيازهاى مردمش را دارد يا نه, بلكه مسإله عمده اين است كه فرد فاقد مهارت هاى فكرى و آموزش و تجربه عملى براى برخورد با چالش هاى اقتصادى, اجتماعى و سياسى روياروى او, و نيز فاقد توانايى تبديل راه حل هاى نظرى به اقدامات عملى است. اين فقدان كارايى از جانب افراد جامعه است كه در پس رخوت و ركود آشكار مردم عرب - مسلمان عمل مى كند; بنابراين مسإله توسعه را مى توان به مسإله يافتن و ايجاد شرايط فرهنگى - اجتماعى كه تسريع كننده ظهور شخصيت عربى ((كارا و موثر)) و هدايت گر دگرگونى و تبديل جامعه از جامعه اى عقب مانده به جامعه اى پيشرفته, است تنزل داد.

اما بن نبى روشنفكران عرب را متهم مى كند كه به جاى كاركردن روى وظيفه ايجاد آن شرايط داخلى كه تسريع كننده تجديد حيات فرهنگى و منتهى شونده به ترقى اجتماعى واقعى است, مشغول جنگ لفظى عليه استعمار بوده و خارجيان را براى عقب ماندگى اعراب ملامت و سرزنش و قدرت هاى استعمارى را به علت مقاصد بد و ناميمون نشان در منطقه, محكوم مى كنند; به علاوه, اعراب از زمانى كه با دعوت الافغانى بيدار شدند, به طور بى هدف حيرت زده مانده اند و نتوانستند يك طرح و برنامه تنظيم شده خوبى كه بتواند تلاش هاى آنان را هدايت كند, توسعه دهند, ياطرح و پروژه اى تمدنى با اهداف به خوبى تعيين شده را آغاز كنند; در نتيجه, در طول بيش از يك قرن, اعراب و مسلمانان هيچ گونه پيشرفتى نداشته اند, در حالى كه ژاپنى ها از همان دهه اول قرن بيستم به صورت رقباى قدرت هاى غربى در آمده اند, با وجود آن كه تلاش هاى مسلمانان براى نوسازى تاريخش چند دهه جلوتر از نوسازى ژاپنى ها بوده است. پس چرا ژاپنى ها توانستند در مدت كمتر از نيم قرن جامعه شان را نوسازى كنند, ولى اعراب در مدت بيش از يك قرن نتوانستند چنين نوسازى انجام دهند؟

پاسخ بن نبى اين بود كه در حالى كه مسلمانان مشغول خريدن كالاهاى جديد از غرب بودند و توليدات مدرن را انباشت مى كردند, ژاپنى ها مشغول ساختن جامعه اى مدرن و به دست آوردن مولفه هاى داخلى كه توليد كالاهاى جديد توسط خودشان را تسهيل و ممكن مى ساخت, بودند. به توسعه واقعى نه با به دست آوردن توليدات مدرن, بلكه با بالا آوردن جامعه اسلامى به سطح تمدن جديد, مى توان دست يافت. منظور اين است كه مسلمانان مى بايد انباشت كردن محصولات جديد را متوقف كرده و شروع به بناى يك تمدن بكنند, چون در حالى كه ممكن است روند انباشت كردن كالا به يك جامعه عقب مانده احساس و تظاهر مدرنيته را بدهد و به آن اجازه بهره بردارى از ثمرات جامعه صنعتى مدرن را طى مدت زمان كوتاهى اعطا كند ; اما اين انباشت كردن در دراز مدت يك سرمايه گذارى زيان بخش است, چون هيچ جامعه توسعه نيافته اى قادر به ادامه نامحدود خريد كالا نيست ; به زودى منابع ملى در پروژه توهمآميز خريد تمدنى حاضر و آماده به خودى خود پايان پذيرد; اما روند انباشت كالا به دليل اساسى ترى يك سرمايه گذارى زيان بخش است, چون اين قضيه مبتنى بر اين سفسطه است كه به دست آوردن ثمرات يك تمدن, مردم كشورى را قادر به كسب خود آن تمدن مى سازد, و اين كه معلول ها قدرت ايجاد علت هايشان را دارند.

بنابراين مسلمانان براى ايجاد ترقى واقعى نياز به تغيير و انتقال تمركز شان از روند انباشت محصول تمدن جديد, به روند توليد كالاهاى جديد به دست خودشان دارند. به بيانى مشخص تر, جامعه عرب نياز به كسب مولفه هاى تمدن و ايجاد شرايط تسهيل كننده توسعه اين مولفه ها دارند. بنا به گفته بن نبى, تمدن مركب از سه مولفه است: انسان, كه از طريق آرا و ايده ها و مهارت هاى فنى اش قالب ها و اشكال متمدن زندگى را توليد مى كند; خاك يا منابع طبيعى كه مواد خام را تشكيل مى دهد تا بشر از طريق آرا و مهارت هايش, آنها را تبديل به اشيا مفيد كند; نهايتا, زمان, چون آرا و مهارت ها به طور دفعى و آنى نمى توانند موادخام را به وسايل و تجهيزات پيشرفته تبديل كنند, زيرا زمان بايد وارد معادله شود تا ايده ها و آرا بتوانند توسعه يابند, مهارت هاى فنى پالايش شوند, و وسايل و تجهيزات اساسى ترى توليد شود. بن نبى اين سه مولفه تمدن را در فرمول زير قرار مى دهد:

زمان+ خاك+ انسان = تمدن

او همچنين هشدار مى داد كه رابطه ميان اين سه مولفه تمدن صرفا افزودن بر يكديگر نيست, بلكه تعاملى است و مثل همه روابط تعاملى مى توان دريافت كه ماهيتا تعامل اين سه مولفه منوط به حضور انگيزه و محركى است كه كاركرد عمده آن تسهيل و تسريع تعامل مى باشد. بن نبى استدلال مى كرد اگر به ((آزمايشگاه تاريخ)) بنگريم, به وضوح در مى يابيم كه همه تمدن ها ريشه در احساسات مذهبى دارند, زيرا تاريخ به ما خواهد گفت كه تمدن بودايى ريشه اش در آيين بودا, تمدن اسلامى در اسلام و تمدن غربى در مسيحيت است. (ص 164)

فرمول كلى اى كه به آن رسيده ايم نشان مى دهد كه مسإله تمدن را نمى توان با وارد كردن محصولات توليدى تمدن ديگر حل كرد... راه حل آن بيشتر مستلزم حل سه مسإله ناتمام است: مسإله انسان, با تعيين شرايطى كه او را با ترقى و تاريخ آشتى دهد; مسإله خاك (منابع مادى), با تخصيص شرايطى كه بهره بردارى اجتماعى از آنها را تسهيل كند و مسإله زمان و چگونگى تلقين معناى درست (و اهميت) آن در فرد و نيز در آگاهى اجتماعى.

اما به جاى آغاز پروژه تمدنى, با هدف آشتى دادن اعراب و مسلمانان با ترقى تاريخ و مهيا ساختن شرايط فكرى و روان شناختى كه بهره بردارى اجتماعى منابع طبيعى را تسهيل كند, مسلمانان مسير آسان خريد محصولات ملت هاى صنعتى را انتخاب كردند. او يادآور مى شود:

به راستى خريد يك كاديلاك بسيار آسان تر از توسعه ايده ها و آرايى است كه براى ساختن و توليد آن ضرورى هستند.

اين اصرار بر بهره مندى - همين جا و حالا - از ثمرات تمدن ديگر به جاى سختى كشيدن و صرف وقت براى توسعه مهارت هاى ضرورى جهت توليد يك تمدن, منجر به ظهور تمايلى مادى گرايانه شده است ; تمايلى كه خودش را در شوق و طلب مفرط و اشتهاى سيرىناپذير براى ((كالاهاى)) جديد كه مخصوصا در ميان نخبگان حاكم در خاورميانه يافت مى شود, نشان مى دهد. بن نبى يادآور مى شود كه نكته آموزنده اين است كه جهان اسلام, مادى گرايى از نوع ماركسيستى را على رغم توجه عميق آن به فقر و فلاكت ستمديدگان, به علت دشمنى آن با معنويت انسانى, رد كرده, ولى همزمان مسلمانان خود طعمه و شكار ساده مادىگرايى غربى مى شوند. او مدعى مى شود كه اين رفتار بر اين واقعيت دلالت دارد كه مسلمان معاصر, مانند بچه اى, مجذوب چيزهاى تجملى و جذاب, بيش از ايده ها و آرايى كه پشت سر آنها قرار دارد و در اصل وجود و توليد آنها سهيم است, مى گردد, و مسلمانان معاصر, مثل بچه ها, در حال انباشت و جمع كردن انواع كالاهاى نو بوده اند, نه لزوما به اين علت كه اين كالاها نيازهاى عاجل و ضرورى را برآورده مى كنند, بلكه فقط براى تقليد از غرب چنين مى كنند, يعنى مسلمانان معاصر به سمت به دست آوردن كالاها رفته اند, نه بر اساس نيازهاى معقول يا به دلايل آزموده شده از نظر فكرى, بلكه از روى رشك و حسد و شوق و طلب كودكانه براى تقليد از مردمان پيشرفته تر.

مسلمانان معاصر ايستارى دو جنبه اى در مورد مدرنيته دارند: در عين حال كه سخت در تلاشند حيات فرهنگى اسلامى را حفظ كنند و آن را از نفوذ غربى دور نگه دارند, آنها فعالانه در صدد بهره مندى و لذت بردن از محصولات تمدن جديد, كه از ريشه هاى فرهنگى غربى نشإت مى گيرد, هستند. در نتيجه حوزه هاى فرهنگى و اجتماعى جامعه اسلامى معاصر تقريبا به طور كامل از هم گسيخته و متلاشى و به دو نيمه تقسيم شده است. بن نبى نتيجه مى گيرد كه جوامع مسلمان تا زمانى كه نوسازى را محدود به ساختارهاى اجتماعى كرده و ساختارهاى فرهنگى را در حالت مرخصى نگه دارند, در خلإ مى توانند اميد به يك ترقى واقعى داشته باشند.

بنابراين فقدان نوسازى اصيل و حقيقى در حوزه هاى اجتماعى, نتيجه مستقيم ركود و ايستايى در حوزه هاى فرهنگى است. ركود فرهنگى از نظر روان شناختى خودش را در ايستارهاى خنثى و بى تفاوتى كه مسلمانان معاصر به وسيله آن با مسأل رو به تزايد مبتلابه شان برخورد مى كنند, نشان مى دهد و از نظر فكرى در فقدان ابتكار و نوآورى و خلاقيت. به تإكيد بن نبى, مسأل دنياى اسلام فقط مسأل فقر, بهره ورى يا كارايى كه مى توان به آسانى در اقتصاد قرار داد نيست, بلكه در ((عمق)) حوزه هاى فرهنگى نهفته است. او تصديق مى كرد كه در يك جامعه مترقى, كه در آن هر دو جنبه فرهنگى و اجتماعى جامعه دأما در حال تغيير هستند, به غايت براى انسان تشخيص اين كه خاستگاه و ثقل تغيير در كجا قرار دارد دشوار خواهد بود. با اين وجود, خاستگاه و ثقل تغيير طى حوادث غير عادى خاصى آشكار مى شود. او متذكر مى شود كه چنين حادثه اى, بازسازى صنعت آلمان پس از تخريب كامل زير ساخت هاى آلمان در 1945 بود. تخريب و ويرانى زيرساخت هاى آلمان نشانه پايان تمدن آلمانى نبود, چون آلمانى ها توانستند در مدتى كمتر از دو دهه اقتصادشان را از صفر بازسازى كنند. او نتيجه مى گيرد كه خاستگاه و ثقل تغيير بايد در ارزش ها و افكار مردم نه در ثروت اقتصادى يك ملت, واقع شده باشد.

بن نبى يادآور مى شود كه امروزه دو رهيافت در تفكر راجع به تغييرات اجتماعى وجود دارد: نخستين رهيافت از نظام هگلى نشإت مى گيرد و تغييرات اجتماعى را وابسته به تغييرات فرهنگى مى داند; رهيافت دوم در نظام ماركسى يافت مى شود كه تغييرات فرهنگى را متغير وابسته تلقى مى كند. او همچنين استدلال مى كرد كه گرچه تحليل ماركسى در مورد جامعه غربى كاربرد دارد و معتبر است, ولى در بسط اين تحليل در مورد جامعه اسلامى ناتوان است و فرو مى ريزد, چون در حالى كه مولفه هاى فرهنگى در جامعه غربى به خوبى شكل گرفته اند, اين مولفه ها در جامعه اسلامى هنوز در يك حالت گسيختگى و از هم پاشيدگى قرار دارند, يعنى در حالى كه هدف نظريه اجتماعى در دنياى غرب تجديد ساختار نظام فرهنگى - اجتماعى از قبل مستقر است تا كيفيت زندگى همه شهروندان را بهبود و ارتقا بخشد, هدف در جهان اسلام بناى خود نظام است.(ص 166)

بن نبى نتيجه گيرى مى كند كه على رغم همه تغييراتى كه در طول قرن گذشته در جامعه اسلامى رخ داده, اين تغييرات در حد يك رنسانس عربى يا اسلامى حقيقى نيست, چون يك رنسانس حقيقى, نظير آنچه اروپاى قرن پانزدهم تجربه شد, بايد ابتدأا به سمت تجديد ساختار حيات فكرى و اخلاقى فرد جهت گيرى كند و نبايد با عمليات تزيينى كه هدفش پوشاندن چهره زشت توسعه نيافتگى است و به معناى غلطى از توسعه استناد مى كند, اشتباه گرفته شود. به باور او رنسانس اسلامى زمانى آغاز مى شود كه شخصيت مسلمان از آن موانع و يوغ هاى اسارتى كه فرد عادى را از تبديل به شخصى موثر و كارا باز مى دارد, آزاد شده باشد; بنابراين رنسانس اسلامى منوط به فرايندى از نوزايى فرهنگى است, يعنى ميراث اسلامى بايد از آن ايده ها, آرا و ارزش هايى كه مسلمانان را به عقب رانده و آنها را از توسعه آن دسته از عناصر روان شناختى كه منجر به زندگى كارا و ثمر بخش مى شوند باز مى دارند, تصفيه و پالايش گردد. بنا به گفته بن نبى, فرايند نوزايى فرهنگى, فرايندى دوگانه است و دو مجموعه از فعاليت هاى مرتبط با هم را در بر مى گيرد: نخستين مجموعه از فعاليت ها تخريبى است و به حاشيه راندن ارزش ها و آراى مانع و مزاحم را در نظر دارد تا بى پايگى و انحراف و گمراهى آنان را بر همگان آشكار سازد, به عنوان نخستين گام به سوى رد و انكار و حذف و محو نهايى آنان از بافت فرهنگى جامعه. بن نبى يادآور مى شود كه اين مرحله از نوزايى فرهنگى در تاريخ تمدن غربى در كارهاى متفكران برجسته اى همچون توماس آكويناس, (5) كه عمرش را صرف پروژه تصفيه و پالايش فرهنگ غربى از عناصر آگوستينى و ابن سينايى كرد, مشهود است; مرحله دوم در فرايند تجديد حيات فرهنگى عمدتا فعاليت هاى سازنده و ابتكارى را در بر مى گيرد كه به موجب آن افكار و اعمال نظام مند مى شوند تا حداكثر بهره بردارى از منابع انسانى و طبيعى تضمين گردد. به ادعاى بن نبى اين مرحله در فرهنگ غربى در تفكرات نوآورانه دكارتى تجلى يافته بود.

با وجود آن كه ايده ها و آراى بن نبى پايه اش در چارچوب اسلامى قرار داشت, ولى اكثر اسلام گرايان او را فردى بيگانه و از بيرون تلقى كردند, و از بسيارى جهات او چنين بود. وى خودش را در مكتب اصلاح طلبى الافغانى و عبده قرار مى داد و با استراتژى اتخاذى گروه هاى اصلى در جنبش اسلامى, كه بر مبناى آن رويارويى آشكار با نهادهاى ناسيوناليستى بهترين رهيافت براى مبارزه با فساد, سوء استفاده از منابع ملى و نا برابرى اجتماعى بود, موافق نبود, چون او تإكيد مى كرد كه اين مسأل در درجه نخست, مسألى فرهنگى و اجتماعى, و پس از آن سياسى هستند. بن نبى در يك سخنرانى در 1960 به مخاطبانش هشدار داد كه دموكراسى را نمى توان(ص 167) به سطح نهادهاى دموكراتيك تقليل داد. او به مخاطبانش گفت كه دموكراسى صرفا يك نظام سياسى نيست, بلكه يك نظام اخلاقى و اجتماعى هم است. دموكراسى پيش از نشان دادن خود در صحنه سياسى, بايد در ايستارها و رفتارهاى اجتماعى مردم تجلى يابد:

دموكراسى آن گونه كه ممكن است به نظر يك ناظر سطحى نگر بيايد,... فرايندى خالصا سياسى نيست, فرايند انتقال قدرت و اقتدار به مردم يا گفتارى و ماده اى در قانون اساسى كه حاكميت مردم را اعلام مى دارد... دموكراسى اساسا تنظيم و رگوله كردن استفاده از قدرت سياسى بين دو حزب, بين يك حاكم و مردم به عنوان مثال, نيست. دموكراسى بيشتر در تركيب و ساخت احساسى و عاطفى( فرد) , و نيز در هنجارهاى ذهنى و عينى متجلى مى گردد.

دموكراسى مستلزم ظهور شخص ((آزاد)), فرد جديدى كه به ارزش هاى پايه اى دموكراسى اعتقاد دارد است ; شخص آزادى كه به راحتى در ميانه مثبت دو سمت افراطى منفى مى ايستد: استبداد و بردگى ; به عبارت ديگر, دموكراسى تنها در فرهنگى كه نه از شخصيت اقتدار گرا چشم پوشى مى كند و نه از شخصيت دون و تابع, مى تواند شكوفا گردد. بن نبى تإكيد داشت كه مبارزه با استبداد و ديكتاتورى با تغيير يك حكومت يا اتخاذ يك قانون اساسى دموكراتيك يا حتى توسل به متنى اسلامى نتيجه نمى دهد, براى شكست استبداد و استقرار حكومتى دموكراتيك, اصل دموكراسى بايد يك ارزش اجتماعى بشود, در عين حال كه مولفه هاى فرهنگى اى كه در پرورش شخصيت اقتدار گرا و تسليم و تابع, هردو, دخالت دارند مى بايد يكبار و براى هميشه رد و انكار شوند.

پيشتر ذكر شد كه بن نبى درباره توسعه نيافتگى مسلمانان در دو خط و جهت مى انديشيد: از يك طرف, شرايط داخلى كه جامعه اسلامى را از بهره بردارى موثر از منابعش ناتوان و لذا مستعد دستكارى خارجى مى سازد, و از طرف ديگر, شرايط بيرونى كه به طور اساسى حالت عقب ماندگى را تداوم مى بخشد و در جاه طلبى هاى امپرياليستى قدرت هاى صنعتى منعكس است. بن نبى براى كاهش آثار اين نيروهاى بيرونى معتقد بود ملت هاى در حال توسعه ناگزير به همكارى در ميان خودشان, از طريق ايجاد يك بلوك سياسى و يك جامعه مشترك المنافع, جهت خنثى سازى نفوذ بلوك صنعتى و هماهنگ عمل كردن براى دفع و شكست مقاصد استثمارى استعمار غربى هستند. بن نبى با شوق و علاقه اخبار مربوط به گردهمايى كنفرانس باندونگ (ص 168) در 1955 را دريافت مى كرد. او اميد زيادى به اين كنفرانس داشت و معتقد بود اين كنفرانس همكارى و هماهنگى ميان ملل آفريقا ـ آسيايى را, كه طى آن شرايط سياسى و اقتصادى براى تواناكردن اين ملت ها در خنثى سازى و كاهش آثار منفى نفوذ شمال (يعنى محور مسكوـ واشينگتن) بر توسعه جنوب (يعنى محور طنجه ـ جاكارتا) مهيا مى شود, تسهيل خواهد كرد.

او در 1957 كتابAfro - Asistisane: Concusions la Conference de Bandoeng را منتشر كرد. اين كتاب بسيارى از موضوعاتى را كه پيش از آن بحث شده بود تكرار كرده و از آنها براى تإكيد بر اهميت تاريخى كنفرانس باندونگ و فهرست كردن منافع گوناگونى كه كشورهاى شركت كننده مى توانند از آن ببرند, استفاده كرد. از نظر بن نبى, كنفرانس باندونگ همان قدر براى كشورهاى آفريقا ـ آسيايى قرن بيستم اهميت دارد كه كنفرانس برلين براى كشورهاى اروپايى قرن نوزدهم اهميت داشت; اما در حالى كه كنفرانس برلين با مسأل قدرت و نياز به تضمين صلح در اروپا تحليل رفت, كنفرانس باندونگ مى بايد متوجه مسأل مربوط به بقا و نياز به تضمين اين كه كشورهاى آفريقا ـ آسيايى تحت نفوذ و تهديد و تجاوز توإم با معافيت از مجازات توسط قدرت هاى صنعتى قرار نمى گيرند, باشد. او به سياست هاى تجاوزكارانه و استثمارى اتخاذ شده توسط قدرت هاى غربى عليه كشورهاى آفريقا ـ آسيايى اشاره كرده و كشورهاى داراى نماينده در كنفرانس باندونگ را به همكارى سياسى و اقتصادى در ميان خود جهت خنثى سازى اتحادهاى نظامى كشورهاى صنعتى و استراتژى ((محاصره سازى)) ملل پيشرفته براى مطيع و رام كردن هر ملت در حال توسعه اى كه بكوشد از حقوق و منافع خود دفاع كند, دعوت كرد; براى مثال, بن نبى همكارى ميان اعضاى ناتو براى شكست اقدامات حكومت ملى ايران كه هدفش انتقال كنترل صنعت نفت از كمپانى هاى نفتى خارجى به يك كمپانى ملى ايرانى در اوايل دهه 1950 بود, را ذكر كرده است. هنگامى كه سازمان متحد در 1952 كميته اى را جهت تحقيق و بررسى درباره انحصارات موجود در بازار بين الملل تشكيل داد, دبير كل سازمان ملل تحت فشار حكومت ايالات متحده مجبور به طبقه بندى گزارش كميته گرديد. اين امتناع ملل غربى از بسط دادن اصول اخلاقى و حقوقى, كه از نظر داخلى در درون مرزهايشان به كار مى رود,به كشورهاى جهان سوم (مثلا بسط دادن كاربرد قوانين ضد تراست در بازار بين المللى) از نظر بن نبى نشانه اى قوى از نياز كشورهاى آفريقا ـ آسيايى به توسعه جمعى مكانيسم هايى بود كه آنها مى توانستند براى شكست مقاصد امپرياليستى ملل صنعتى به كار گيرند. در مقدمه ترجمه عربى دوم (ص 169) كتاب آفريقا ـ آسيايى ها (1971) بن نبى تصديق كرد كه ايده اى كه پشت سر كنفرانس باندونگ قرار داشت شكست خورده و اضافه كرد:

كنفرانس باندونگ (1955) و سپس كنفرانس قاهره (1957), هر دو همه شرايط لازم براى تحقق يك انقلاب جهان سومى را فراهم و تركيب كرده اند, مگر يك شرط: جرقه فكرى كه براى به راه انداختن( انقلاب) حياتى بود.

ايده( همبستگى آفريقا ـ آسيايى) در مرحله طفوليتش مرد يا كشته شد, و كسانى كه آن را كشتند جاهل بودند.

از نظر بن نبى, شكست كنفرانس باندونگ, يكبار ديگر, نمونه اى بود از اين كه چگونه جنبه فرهنگى توسعه نيافتگى مى تواند مانع توسعه ساختارى كشورهاى جهان سوم گردد.

نتيجه گيرى

مالك بن نبى و سيد قطب دو مدل متمايز از تفكر اسلامى مدرن را ارأه مى كردند. هر دو نفر توافق داشتند كه اصول و ارزش هاى اسلامى به زندگى مدرن مربوط هستند و اين كه اتخاذ آنها توسط مسلمانان معاصر براى توسعه آتى دنياى اسلام اساسى است. هر دو نفر درباره عقب ماندگى جامعه اسلامى نگرانى داشتند; اما وراى آن, آنها رهيافت هاى متفاوت آشكارى در برخورد با مسأل مبتلا به جامعه اسلامى معاصر ارأه مى كردند. تفاوت اساسى در نظرگاه هاى اين دو متفكر برجسته مسلمان, در يك تبادل نظر بين اين دو نفر به پيش كشيده شده و در انتقاد بن نبى از قطب جرقه زد; هنگامى كه قطب در دهه 1950 تصميم به تغيير عنوان يكى از كتاب هايش از ((به سوى يك جامعه اسلامى متمدن)) به ((به سوى يك جامعه اسلامى)) گرفت, كه به موجب آن كلمه ((متمدن)) از عنوان حذف شده بود, بن نبى تغيير رإى قطب را به يك ايستار دفاعى و احتجاجى نسبت داد كه مانع از آن مى شود كه متفكران مسلمان صادقانه به وضع واقعى جامعه شان نظر كنند; از اين رو آنان را از برخورد با علل بنيادين عقب ماندگى مسلمانان باز مى دارد. قطب ارزشيابى بن نبى را رد كرده و استدلال كرد كه واژه ((متمدن)) در عنوان اوليه زايد و غير ضرورى بود, چون جامعه اسلامى حقيقى خود ماهيتا جامعه اى متمدن است. قطب تإكيد مى ورزيد به اين دليل كه يك جامعه متمدن جامعه اى پيشرفته از نظر علمى و تكنولوژيكى نيست, بلكه جامعه اى است كه در آن ارزش هاى اخلاقى و انسانى رايج و غالب است. بن نبى, از طرف ديگر, بين پذيرش تئوريكى باورها و ارزش هاى خاصى و كاربرد واقعى اين ارزش ها در موقعيت هاى عملى, تميز قأل مى شد.

يك فرد (ص 170) يا يك گروه از افراد ممكن است آماده پذيرش اعتبار يا حقيقت ارزش هاى خاصى باشند, ولى با اين وجود, همچنان در تضاد كامل با روح و ادبيات اين ايده ها زندگى كند. بن نبى نوشت:

گفته مى شود كه جامعه اسلامى مطابق با اصول قرآن زندگى مى كند; با اين حال, دقيق تر آن است كه گفته شود( جامعه اسلامى) مطابق با اصول قرآنى سخن مى گويد, ولى فاقد ((منطق عملى( ((براى تبديل كلمات ادا شده به) رفتار اسلامى است.

اين امر مسأل جامعه اسلامى را ((مسأل تمدنى)) مى سازد.

تإثير انديشه سيد قطب بر آگاهى اعراب بسيار عميق تر و فراگيرتر بود. ايده ها و آراى قطب در ميان اسلام گرايان در سرتاسر دنياى عرب و اسلام خيلى محبوب شد. از طرف ديگر, تإثير بن نبى در ميان فعالان اسلامى محدودتر بود, ولى در محافل روشنفكرى تإثير مهمى به جا گذاشت و همچنان تإثير دارد. بن نبى بر نياز به يك ارزيابى مجدد و تحقيق و بررسى انتقادى در ميراث فرهنگى مسلمانان تإكيد مى ورزيد و نوزايى فرهنگى را گام نخست به سوى يك ((رنسانس اسلامى)) حقيقى تلقى مى كرد.

دعوت او به بر عهده گرفتن يك ارزيابى انتقادى از ميراث فرهنگى, هدف عاليه روشنفكران عرب در سرتاسر دهه هاى هفتاد و هشتاد ميلادى گرديد.(ص 171).

1- ترجمه فوق از كتاب:

The challenge of Modernity: The Quest for Authenticity in The Arab world)))) Safi , Louag M. , University Press of America, London , New York , 1994.

2ـ استاديار علوم سياسى دانشگاه تهران.

3ـ در متن به اشتباه 1976 آمده كه با توجه به سال وفات بن نبى در 1973 درست نيست.

4. Susceptibility

5. Thomas Aquinas.