رابطه فقيهان شيعى با دولتها پس از سقوط آل بويه تا برآمدن سربداران -2

فؤاد ابراهيم

منابع شيعى, دو روايت از چگونگى پذيرش تشيّع از سوى الجايتو ارائه مى كنند:

روايت نخست: خوانسارى در روضات الجنات مى نويسد:

(سلطان, روزى از يكى از همسرانش عصبانى شد و او را سه طلاقه كرد. سپس ناراحت شد و از علما پرسيد, گفتند: نيازمند محلّل است. يكى از وزيران او گفت عالمى در حلّه زندگى مى كند كه اين طلاق را باطل مى داند. الجايتو نزد ابن المطهّر حلّى فرستاد و از او پرسيد و ابن مطهّر پاسخ داد: طلاقى كه پادشاه انجام داده شرعى نبوده; زيرا در حضور دو شاهد عادل نبوده است.)

به گفته خوانسارى, ابن مطهّر با علما و پادشاه سخن گفت و همه تشيّع را پذيرفتند و سكّه به نام اهل بيت زدند.66

البته, تنها اين روايت نمى تواند دليل روى گردانى الجايتو از تسنّن و رويكرد به تشيّع باشد.

روايت دوم: شيخ عباس قمى در سفينة البحار مى نويسد:

(سبب تشيّع سلطان محمد ملقب به شاه خدابنده الجايتو خان به اين گونه بود سلطان غازان در سال 702 هجرى در بغداد به سر مى برد. از روى اتفاق, سيد علوى در روز جمعه در جامع بغداد نمازگزارد و سپس نماز ظهر را جداگانه به جاى آورد و اهل سنت او را كشتند. و بستگان سيّد, به سلطان شكايت كردند, سلطان از اين كه مسلمانى به سبب خواندن نماز كشته شود, بسيار متأسف شد. همين, سبب شد تا سلطان به جست وجو از مذاهب اسلامى بپردازد. در ميان سپاهيانش شيعيان بودند و از فرصت استفاده كردند و او را عليه اهل سنت برانگيزاندند. همين رخداد, سبب شد تا سلطان به مذهب تشيّع روى آورد. اما پسرش به مذهب حنفى گرايش يافت.)67

در سال 709 گفت وگوهايى در باب روا, يا ناروا بودن ازدواج با دخترى كه نامشروع متولد شده بود, درگرفت. گفت وگوهاى فقيهان تند و هيجانى شد. شافعيان روا مى دانستند و حنفيان, ناروا. اين سبب شد تا سلطان و اميران مغول از آنان روى برگردانند و خود را به خاطر پذيرفتن اسلام, سرزنش كنند. در اين هنگام, يكى از اميران كه پنهانى به تشيّع گرويده بود, دل سلطان را به تشيّع گرواند. در محفلى كه به طور رسمى تشكيل شد, جمال الدين علامه و پسرش فخرالمحققين شركت كردند و با دليل و برهان مذهب تشيّع را به كرسى نشاندند و سلطان پذيرفت و به نام امامان سكه زد.

البته الجايتو, با اين كه مذهب تشيّع را پذيرفت69, ولى نسبت به آن تعصّب نمى ورزيد و ميدان را براى گفتاگوييها و مناظره هاى علمى فراهم مى آورد, چنانكه جلسه هاى مناظره مراغى ـ حلّى در اين دوره شهرت عام يافت.

و مدارسى را هم كه الجايتو بر پا كرد, باتسامح دينى همراه بود.

او, مدرسه سيّارى را بنياد گذارد كه با زاد و برگِ فراوان, در شهرها مى گشت. تابستان در آذربايجان و زمستان در بغداد و خود الجايتو نيز, در اين سفرها شركت مى كرد70 و علامه حلّى هم, همراه او بود و از امتيازهاى ويژه اى برخوردار شد و به تيولها و زمينهاى بسيار دست يافت. افزون بر او, عضد الايجى, بدرالدين شوشترى, قطب الدين يمنى شوشترى, كه همگى از اهل سنّت بودند, سلطان را همراهى مى كردند.72

از هر دو روايت اين نكته بر مى آيد كه تشيّع مغولى براساس مصلحت سياسى رخ داد*. يعنى پذيرش آن مشكلات خاندان حكومتى مغول را برطرف مى كرد, چنانكه الجايتو با شنيدن اين سخن اميرش طرمطار, كه مى گفت شيعه حكومت را موروثى** مى داند, به خلاف اهل سنّت, به تشيّع گرويد.

در كنار اين موضوع, پذيرش تشيّع مشكل ايدئولوژى مغولان را در جهان اسلام نيز برطرف مى كرد. مغولان با پذيرش مذهب شيعى مى توانستند مدعى باشند: ايشانند كه خواست و مشيت الهى را بر آورده و روا مى سازند و وعده اى را كه او به بندگان صالح داده, جامه عمل در مى پوشانند و هواداران و پيروان اهل بيت را بر دشمن پيروز مى گردانند و حق غصب شده آنان را از دشمن بازپس مى گيرند و انتقام خونهاى به ناحق ريخته شده را مى گيرند.

و البته كه ميان عقايد تشيّع و ايدئولوژى پيشين مغولان, نقطه اشتراكهايى وجود داشت. در مثل, به باور مغولى آنان خان بزرگ, مركز جهان هستى به حساب مى آمد و نماينده آسمان بود و بر همين اساس مى توانست بر همه جهان حكومت كند. هدف خان مغول, گسترش رسالت آسمانى خود در جهان هستى بود و اين, همان, همگامى مغولى با عقيده شيعه درباره مهدويت است كه او نيز رسالتى آسمانى دارد و فتح همه جهان***. چنانكه يكى از پادشاهان مغولى هند (اكبرشاه) كه براى برابرى اديان بسيار مى كوشيد, آيينها و قانونهايى با عنوان دين الهى اختراع كرد و از همه علما و مردم درخواست كرد تا به عصمت او, باور داشته باشند و او را نايب خداوند در زمين بدانند!73

مغولان با پذيرفتن تشيّع كوشيدند تا مجوّز عقلانى به دست آورند و به كمك آن به هدفهاى سياسى خود, جامه عمل درپوشانند. اينك پس از پذيرش تشيّع آنان مى توانستند در مشروعيت همه حكومتهاى اسلامى سُنّى, خدشه وارد سازند و به اقتضاى اين امكان, خلفاى پيشين, بجز على(ع) همگى نامشروع بودند.

به ديگر سخن, خلافت و همه قدرتهاى محلى سياسى كه به كمك آن مشروع مى شدند, با ديدگاه جديد, نامشروع بودند و همگى در غصب حق شرعى اهل بيت (ع) شريك.74 و اين همان ديدگاهى بود كه سيد بن طاووس پذيرفته بود و براساس آن, ولايت را در خلافت عباسيان نپذيرفت. رويدادهاى اين دوره نشان مى دهد كه ايلخانان در انگيزاندن فضاى ساكن و ساكت شيعيان توفيق يافتند و براى آنان فضايى را به وجود آوردند تا پس از مدتها بتوانند آرزوهاى ديرينه خود را پياده سازند. مغولان, در انديشه شيعيان كسانى بودند كه خلافت عباسى را نابود كردند, همان چيزى كه از پيش وعده داده شده بود و حق غصب شده را دوباره به اهل آن برگرداندند. شيعيان در دولت مغولان امكان بازگرداندن حق اهل بيت را مى ديدند و پايه هاى اين تفكر براساس انگاره هاى زير استوار بود:

1. ايلخانان از خط خلافت غاصبانه جدايند, بنابراين دشمنان شيعه نيستند و همپيمان و شريك در مذهب هستند.

2. ايلخانان براى پياده كردن آرزوهاى شيعيان و بازگرداندن حقوق آنان آمده اند.

3. ايلخانان, نمايانگر درستى عقيده شيعه اند و زمينه ساز دولت جهانى مهدى(عج) چنانكه ابن طاووس در رويكرد مثبت خود به دولت مغولان و ديگر علماى شيعه, گونه اى از قدرت الهى را مى ديدند كه پيشاپيش از سوى امام صادق(ع) وعده آن داده شده بود و مقدمه ظهور مهدى موعود بود.75

4. وجود روايتى از امام على(ع)76 كه از حمله مغول به بغداد در آن خبر داده شده و شيعيان را از رويارويى با آنان بازداشته بود.

اين عوامل, به وجود آورنده تصوير شيعى درباره مغولان بود. امّا در جانب مغولان چه ديدگاهى وجود داشت؟ شايد نتوان به گونه مستقيم به سبب دليلهاى پيشين, پاسخ مثبت داد و گفت آنان هم, اين گونه درباره شيعيان مى انديشيدند. امّا چنانكه پيش از اين گفتيم: در انديشه مغولان, مقوله هايى ديده مى شد كه با انديشه شيعيان هماهنگى داشت. بويژه اعتقاد آنها درباره پادشاه و رهبر, بسيار همانند نظريه امامت شيعى بود و توانستند با بزرگان شيعه كه روايات ملاحم را درباره مغول ديدند, كنار آيند و اين پندار وجود دارد كه مغولان نيز به گونه اى با اطلاع از اين روايتها, كوشيدند تا خود را مصداق آنها بنمايانند.

اگر اين پندار صحيح باشد, جايگاه وزير خواجه رشيد الدين فضل اللّه كه تاريخ نگار خاندان ايلخانى نيز به حساب مى آيد, بسيار با اهميت خواهد بود. او نقش مهمى در روى گرداندن ايلخانان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع ايفا كرد.

گفته مى شود كه پس از آن كه غازان خان تشيّع را پذيرفت, رشيد الدين پيشنهاد كرد: اعلان رسمى پس از پيروزى بر حكومت مماليك در مصر و شام و نابودى خلافت عباسى قاهره, باشد. امّا شكست مغولان در شام و مرگ غازان خان, اين طرح را به واپس انداخت, تا اين كه در حكومت الجايتو, به طور رسمى اعلام شد.

جامع التواريخ رشيد الدين فضل اللّه كه در سال 710هجرى پايان يافته, گواهى است روشن بر انديشه هاى برتر او به عنوان يك متفكر سياسى كه شهر تبريز شكوفاترين دوران خود را با وزارت او گذراند.77 همچنين به علم و احاطه علمى بر علوم دين نيز شناخته شده بود. علاّمه حلّى از بعضى جلسه هاى خود با او, و توانايى وى در پاسخ به پرسشها سخن گفته است.78

رشيد الدين فضل اللّه, پيش از پذيرش پُست وزارت, به عنوان دانشور مسلمان, با غازانخان, بسيار گفت وگو داشته كه اين گفت وگوها, در اسلام آوردن او, بى گمان اثر گذار بوده اند.

غازان خان, نخستين پادشاه مغول بود كه در مساجد جامع نماز مى خواند و اميران مغول نيز همچون او رفتار مى كردند.

رشيدالدين, كه جانشين صدرالدين زنجانى در وزارت شده بود, به عنوان مشاور فرهنگى و سياسى پادشاه عمل مى كرد و وزارت او در عهد الجايتو نيز ادامه يافت, تا اين كه بعضى از درباريان از نفوذ او به وحشت افتادند و در عهد پادشاهى ابوسعيد, پسر الجايتو, آخرين حكمران ايلخانى در ايران, با بدگويى, زمينه قتل او را فراهم آوردند و پس از اين واقعه بود كه ابوسعيد مذهب رسمى را تسنّن اعلام كرد.

فقيهان اصولى و سياست

در پرتو دگرگونيهاى بزرگى كه در جهان اسلام رخ داد, بويژه روى گردانى مغولان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع, براى فقيهان اصولى شيعه فضاى مناسب نشاط علمى پديدار گرديد و نبايد نقش خواجه نصيرالدين طوسى را در شكوفايى مباحث كلامى در مدرسه حلّه به فراموشى بسپاريم. در هنگامه اى كه مباحث فلسفى دچار مشكلاتى شده بود. در مدرسه حلّه, تجريد الاعتقاد و ديگر كتابهاى كلامى تدريس مى شد و علاّمه حلّى كه شاگرد خواجه بود, نقل مى كند: الهيات شفاى ابن سينا و كتاب تذكره در علم هيئت را نزد او خوانده است.79

در اين جا بايد توجه خود را به نقش مهم انديشه هاى اصولى فقيهانى چون: ابن زهره و ابن ادريس, در تجديد حيات فكرى شيعه يادآور شويم. فقه شيعى در اين دوره, به خلاف فقه سنى, در پرتو, به كارگيرى سنت اجتهاد شكوفا شد. اين شكوفايى, بويژه پس از فرمان هولاكوخان درباره امنيت شهرهاى شيعه نشين در عراق, چون حلّه آغاز شد كه بسيارى از علماى شيعه و سنى به اين شهرها پناهنده شدند و فقه شيعى دوباره پيراسته شد و علم رجال مورد توجه قرار گرفت. سيد جمال الدين احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس (م:673هـ.) نخستين كسى است كه درباره رجال احاديث و مباحث جرح و تعديل و چگونگى جمع روايات و مباحث مربوط به آن در شيعه سخن گفت.80

همه اين زمينه هاى مساعد, كمك كرد تا بزرگ ترين مدرسه اصولى جهان تشيّع, در شهر حلّه به قرن هفتم هجرى, به دست محقق حلّى نجم الدين جعفر بن حسن (602 ـ 676هـ.) كه شاگرد ابن ادريس بود, بنيان گذاشته شود. زيرا او بود كه به نگارش كتابهاى فقهى و اصولى روى آورد و كتاب فقهى مشهور او: شرايع الاسلام: مدار بحثهاى علمى و بحث و تدريس در حوزه هاى شيعه به جاى نهايه شيخ طوسى گرديد. و در بحثهاى اصولى دو كتاب مهم: معارج الوصول الى علم الاصول ونهج الوصول الى علم الاصول را نگاشت. پسرخواهر و شاگرد وى, ابن مطهر, معروف به علاّمه حلّى (م:726هـ.) جايگاه عالى در دولت مغولان به دست آورد و آثار برجسته اى از خود بر جاى گذاشت. در علم اصول, مبادئ الوصول الى علم الاصول و تهذيب الوصول الى علم الاصول را نگاشت. وى در نگارش اين دو اثر, از انديشه هاى فلسفى سود فراوان برده است انديشه هاى فقهى ـ اصولى به گونه اى در حوزه انديشه هاى سياسى فقيهان نيز اثر گذاشت. علاّمه حلّى پس از دايى خود, محقق حلّى, بالاترين فقيه شيعى در حلّه بود; زيرا او بود كه اجازه اجتهاد از قرآن و سنّت را براى علما صادر مى كرد و همو نخستين كسى بود كه موضو

ع تقليد را درحوزه بحثهاى اصولى (پيش از آن كه تبديل به فتواى فقهى در عهد سيدكاظم يزدى در سده هاى بعدى شود) مطرح كرد.81 در حالى كه عصمت امام براساس مصون از خطا, مانع پذيرش غير امام در منصب سلطه تشريعى وسيع بوده است.82

علاّمه حلّى, در كتاب نهاية الاصول درباره تقليد مى نويسد:

(تقليد, يعنى رفتار براساس سخن ديگرى بدون حجت قطعى كه از قلاده گرفته شده كه برگردن مى افتد. مانند پذيرش سخن عامى و يا پذيرش مجتهد, سخن مجتهدان همانند خود. پس در اين هنگام, بايد به سخن پيامبر(ص) يا اجماع مجتهدان زمان چنگ زد. و فرد عامى نيز, به سخنان مفتيان.)83

علاّمه حلّى با اين نظريه ديدگاه علماى شيعه حلّه را كه معتقد بودند تقليد در اصول و فروع دين جايز نيست, بلكه در همه موارد مكلّف بايد مجتهد باشد تا بتواند براساس قول معصوم رفتار كند, از دور خارج كرد.

در قرائت كتابهاى اصولى علاّمه حلّى, مى بينيم كه او ديدگاههاى ناسازگار با نخستين فقيهان شيعه امامى پس از غيبت درباره ابن جنيد دارد. علاّمه, روش ابن جنيد را استوار ساخت و در كتاب خود به نام الخلاصه شيخ طائفه خوش نگارش و والامقام خوانده و كتاب او تهذيب الشيعه را بسيار ارج نهاده است.84 چهار كتاب اصولى از محقق و علاّمه حلّى محور مباحث علمى در حوزه علميه در سده هاى هشتم, نهمو دهم بوده است, تا اين كه با نگارش معالم الدين و ملاذ المجتهدين, به خامه حسن بن زين الدين عاملى (م:1011هـ.) و نگارش زُبدة الاصول, به خامه شيخ بهايى (م:1031هـ.) دوران آنها به سر آمد85 و مدرسه حلّه, فقيهان بزرگى را مانند: شهيد اول و فخرالمحققين, پسر علاّمه, در دامن خود پروراند.

خلاصه علاّمه حلّى قطب مهم و بزرگى در فقه و كلام شيعى به شمار مى رود و در برترى بخشيدن به جايگاه عقل در شريعت, نقش بارزى داشته است و ميدانهاى بزرگى را در مسائل نوپيدا براى عقل فراهم آورد. همين جايگاه ممتاز علاّمه, گويا مورد توجه فراوان مغولان نيز بوده است.

آنچه براى ما در اين بحث كه ارتباط فقيه با دولت است مهم مى نمايد اين كه شرح دهيم چگونه جايگاه فقيه در مجال سياسى, كم كم از خلال شكوفايى مدرسه حلّه رشد كرد. در پاره اى از نوشته هاى حلّى كه ويژه كلام و باورهاى مذهبى شيعى است, مى توان موادّى را به دست آورد كه به منزله پايه هاى فكرى سياست شرعى شيعى, بشمارند.

شايد اهميت اين نگارشها, از آن جهت باشد كه ديدگاههايى در آنها ارائه شده كه در تاريخ شيعه پس از غيبت كبرا, بى سابقه بوده اند. در نخستين نگاه اقرار مبالغه آميزى به شرعى بودن قدرت سياسى مغولان شده و به عنوان يك دولت دينى بدان نگريسته شده و دوام آن تا روز قيامت از خداوند درخواست گرديده است. اين به منزله مخالفت صريح با ديدگاه انتظارى شيعى بود كه دولت مهدوى را سالها به انتظار نشسته بود.*

علاّمه حلّى در مقدمه كتاب (مفتاح الكرامة) مى نويسد:

(اين رساله شريفه و مقاله لطيفه در اختيار خزانه سلطان بزرگ قرار دادم. مالك رقاب امت ها, پادشاه پادشاهان عرب و عجم مولاى نعمتها, مركز خير و بركت و كرامت, شاهنشاه معظّم پناه حقيقت و ملّت و دين, الجايتو خدابنده محمد كه خداى سلطنش را جاويدان سازد و پايه هاى حكومتش را استوار سازد و به لطف و رحمتش او را مهلت دهد . و دولتش را مقرون بقاء تا قيامت گرداند.)86

و در مقدمه نهج الحق و كشف الصدق, مى نويسد:

(اين كتاب را براى دريافت ثواب الهى نوشتم و اميدوار به خلاص از عذاب او هستم, به خاطر كتمان حق و ترك ارشاد خلق و در آن مرسوم سلاطين زمينى را امتثال كردم كه دولت او تا روز قيامت برقرار باشد.)87

و در كتاب الأربعين مى نويسد:

(اين كتاب را در آغاز رمضان سال 712هجرى در شهر جرجان, در همراهى سلطان اعظم غياث الدين محمد الجايتو خلّد اللّه ملكه 88 نوشتم.)

در رساله اى كه در پاسخ به دو پرسش وزير, درباره جبر و حكمت نوشته . نيز, جاودانگى سلطنت ايلخانان را آرزو مى كند.89

و شايد تدبير نخست, براى تفسير اين گونه سخنان, كه به گونه مبالغه آميز بيان گرديده, با ملاحظه ديدگاه شيعه درباره انتظار مهدى موعود و ميراث فقهى شيعى, حمل آنها بر تقيّه باشد.

بنا به گفته كوثرانى, علاّمه حلّى, دو قالب شرعى براى قدرت سياسى باور داشت.

1. قالب شرعى دينى كه منحصر به امام معصوم است.

2. قالب شرعى سياسى, يا قالب مشروع واقعيت بيرونى كه تنها با اعتراف و پذيرش قدرت سلطان تحقق مى يابد.90

و بانگاهى دوباره به نوشته هاى فقهى علاّمه حلّى, فرق اين دو مشكل, به روشنى نمايانده مى شود. علاّمه حلّى در اين نوشته ها, نتيجه آراى فقيهان پيشين را بررسى كرده است و مشروع بودن سلطان وقت را براساس اجماع فقهى شيعى اثبات مى كند. در دو اثر: الالفين فى امامة اميرالمؤمنين(ع) و نهج الحق وكشف الصدق, امامت شرعى الهى را در امامان اهل البيت(ع) به خاطر علم و عصمت الهى منحصر كرده است.91 در باب حادى عشر تأكيد مى كند:

(امامت, به نصّ است, نه نظر اهل حلّ و عقد يا اختيار مردم. امام بايد منصوص باشد و امامت با بيعت, كه ديدگاه اهل سنّت است يا با قيام كه رأى زيديه است, شكل نمى گيرد; زيرا امامت مشروط به عصمت است و هر چه چنين شرطى داشته باشد بايد منصوص نيز باشد و فرقى ميان زمان غيبت و حضور نيست.)92

اين ديدگاه از نوآوريهاى علاّمه حلّى نيست, بلكه ديدگاه فقيهان پيش از حلّى است كه او آن را تدوين كرده است.

ديدگاه علاّمه حلى را درباره مشروعيت سلطان وقت (مغولان) در بابهاى فقهى چون: نماز جمعه, امر به معروف و نهى از منكر, جهاد, زكات و مى توان دريافت. براساس فقه شيعى, اين موردها, از ويژگيهاى امام معصوم است. علاّمه حلّى, شرط برگزارى نماز جمعه را سلطان عادل; يعنى امام معصوم, يا نايب خاص او مى داند.93 و حدود را نيز, به جز در دو مورد, تعطيل مى كند يكى براى مسلمان, نسبت به خانواده اش با نبود ضرر و نيز فقها در زمان غيبت, با وجود امنيت.94 در جهاد, حضور يا اذن امام و يا نايب خاص او را شرط مى داند.95 براى فقيه, فقط ولايت در امور حسبيه, مانند: زكات, مال طفل و مجنون قائل است و هرگز ولايت در امور سياسى را تفويض نكرده است.96

بى گمان, چگونگى نگرش علاّمه حلّى به فضاى سياسى كه در آن زندگى مى كرده, گره خورده است. عملكرد سياسى علاّمه حلى ويژه زمان خود او بوده است. از اين كه وى, به خلاف ديدگاههاى شرعى خود, در آثارش, جايز بودن همراهى با سلطان جائر را صادر مى كند, نمى تواند از اساس حكم تازه اى را به دست دهد, بلكه از اين نظر, علاّمه حلّى همچون فقيهان پيشين شيعه عمل مى كند كه با داشتن ديدگاه منفى نسبت به قدرت سياسى در زمان غيبت, موردهايى را استثناء كرده اند, هر چند بسيار باشند; امّا هرگز قاعده اصلى را دگرگون نخواهد كرد.

در تذكرة الفقها و تبصرة المتعلمين, فتوا را براى فقيهان شيعه كه عارف به احكام هستند واجب مى داند در صورتى كه از ضرر در امان باشند و بر جان خود و ديگر مؤمنان نترسند.97

بى گمان, علاّمه حلّى كه در زمان دولت مغولان مى زيسته و جايگاهى مهم در نزد مغولان مى يابد و به پُست مشاور عالى الجايتو, دست مى يازد, خود را همچون كسى كه پاى بند به قانونها و آيينهاى دولتى باشد نمى ديد, يا اضطرارى براى همكارى داشته باشد, نبود.

ييك پرسش در اين جا مطرح مى شود:

آيا علاّمه حلّى تصوّر ويژه اى از قدرت سياسى داشته است؟ يا حتى درباره چگونگى همكارى با آن؟ يا جايگاه فقيه در عرضه سياسى؟

البته اين نكته بايد روشن باشد كه تا اين زمان در نزد شيعيان, نظريه سياسى روشنى وجود نداشت, يا حتى تجربه كافى درباره همكارى با سلطان؟ بلكه تصوير دينى ـ سياسى شيعه تا اين زمان بر اعتقاد به امامت معصوم و انتظار دولت مهدى موعود(عج) استوار بود. امّا درباره پرسشى كه طرح شد و نيز شاخه ها و فرعهاى آن, نمى توان پاسخى روشن داد, بلكه همچنان مايه حيرت و ترديد است. زيرا از سويى رفتار خواجه نصيرالدين طوسى را مى بينيم كه مدينه فاضله موجود در افكار و انديشه هاى ابن سينا و فارابى را مطرح مى كند و با اين وجود, دولت مغوليان را بر مى گزيند و از منظرى بالاتر, ديگر علماى شيعه چون: مؤيدالدين علقمى و خاندان علقمى و آل طاووس و ديگران را مى بينيم كه دولت ايلخانان مغول را به رسميت شناختند, پيش از آن كه ايشان اسلام را بپذيرند; يعنى سى سال پيش از پذيرش اسلام از سوى مغولان و نيز 45 سال پيش از پذيرش تشيّع از سوى آنان. در واقع آنان با يك دولت ملحد پيوند برقرار كردند.

اين رفتار را به جز بدين گونه نمى توان توجيه كرد:

فقيه شيعى در اين مرحله, در انبازى خود با سلطه سياسى, تنها مشروعيت شراكت و انبازى مى پذيرد, نه مشروعيت ذات قدرت سياسى موجود را كه فقط در حال حضور امام معصوم, مشروعيت مى يافت.

علماء, فقها و ديگر بزرگان شيعه, با همكارى با سلطه مغولان, باب امكان تغيير نگرش به قدرت سياسى را از ديدگاه منفى به ديدگاه مثبت فراهم آوردند. يعنى از يك سو, باور امامت الهى و نصوص شرعى آن داشتند; و از ديگر سوى, با سلطه سياسى غيرشرعى هر زمان, به گونه استثنايى, روش تقيّه را پيش مى گرفتند.

دولت سربداران و شهيد اول

ايران در زير سلطه مغولان ايلخانى, پس از مرگ آخرين آنان, به نام ابوسعيد, كه جانشينى هم نداشت, دچار پريشانى, شوربختى و شورشهاى بسيار شد. درگيريهاى خونين بين خانهاى مغول و اميران محلى ايرانى درگرفت و اين, زمينه را براى پديد آوردن دولت هاى كوچك ناسازگار با يكديگر فراهم آورد. و گروههاى گوناگونى با نامهاى عيّاران و غيره پيدا شدند كه يكى از آنها, سربداران بودند; يعنى كسانى كه آماده جانفشانى در راه مبارزه با مغولان بودند. و در هر منطقه اى ميل به استقلال و جدايى از ديگران, اوج گرفت و قدرتهاى بومى محلى سربرآوردند. البته ويژگيهاى جغرافيايى ايران نيز, اين پراكندگى قدرت سياسى را دامن مى زد. در شهر سبزوار, واعظى به نام شيخ خليفه مازندرانى, سخنانى را عليه مغولان ايراد كرد و توانست با استفاده از انديشه تشيّع, موجى را عليه مغولان پديد آورد و به استقلال طلبى, دامن بزند; امّا به زودى فهميد كه متاع خود را در بازار مناسبى ارائه نكرده و به سمنان رفت و در درس شيخ ركن الدين سمنانى حضور يافت; امّا چون همراهى او را به دست نياورد, دوباره به سبزوار بازگشت, عليه مغولان دست به كار شد و خطابه هاى پرشورى ايراد و ر

وستاييان زيادى را به خود جذب كرد كه هم علما و هم مغولان را نگران كرد و پس از مدتى, در سال 736هـ. جنازه او بردار آويخته, پيدا شد!

قتل شيخ خليفه, مرحله نوينى در تاريخ ايران بود; زيرا يكى از شاگردانش, به نام شيخ حسن جورى توانست جانشين او شود و موج ضد مغولى را رهبرى كند. اين نهضت همه خراسان و شمال ايران را فرا گرفت.

شيخ حسن جورى به اسارت امير ارغون شاه مغول درآمد. در روستاى باشتين, از آباديهاى سبزوار, امين الدين عبدالرزاق بن شهاب الدين فضل اللّه برخاست و دولت سربداران را بنياد گذاشت. و ادعا كرد: نَسَب به امام على بن ابيطالب مى برد. مردم دور او جمع شدند. وى, توانست در سال 738هـ. سبزوار را فتح كند; امّا برادرش وجيه الدين مسعود, در همين سال او را كشت و ديگر مناطق خراسان را فتح كرد و مورد استقبال شيعيان قرار گرفت. سپس به استرآباد مازندران رفت و پيوند استراتژيكى با شيخ حسن جورى, كه از زندان آزاد شده بود, برقرار كرد. او نيز, در سال 744هجرى كشته شد و در سبزوار يكى از غلامان پدرش, محمد التيمور, جانشين او شد كه سربداران خود او را كشتند و در سال 766هـ شمس الدين على بن مؤيد, از داعيان سربدارى به قدرت رسيد و نفوذ او از دامغان به سرخس نيز رسيد و تا سال 788 هجرى 98 حكومت كرد.

ابن مؤيد, به دنبال درك ضرورت داشتن رواكننده و پشتوانه دينى براى حكومتش و استقرار آن در ميان مردم, با فقيه بزرگ شيعى محمد بن مكى جزيينى عاملى, مشهور به شهيد اول, (ش:876هـ)99 پيوند برقرار كرد و شوق او را برانگيخت تا به خراسان آيد. هدف واقعى او, استوارى مبناى شرعى حكومت براى مردم بود و اين كار را از راه تكيه بر آراى فقهى شهيد اول مى خواست انجام دهد و منصب افتا را به او واگذارد.

دگرباره شاهد كاركردى جداى از مدرسه حلّه هستيم. شهيد اول يكى از دانش آموختگان اين مدرسه بود كه مدرسه هاى دينى فراوانى را نيز در جبل عامل لبنان به سبك اين مدرسه به وجود آورد, به گونه اى كه جبل عامل از نظر فقهى مانند حوزه هاى علميه ايران و عراق, مشهور شد. و خود اين ابن المؤيد, مدرسه هاى علمى و حوزه هاى علوم دينى ايران و عراق را رها مى كند و به سراغ فقيهى از جبل عامل مى رود, نشان از جايگاه عالى اين حوزه دارد.100

اما به خلاف فضاى سياسى ناهنجارى كه در شام وجود داشت و شهيد اول در حالت تقيه از حكومت به سر مى برد, به دليلهايى كه روشن نيست, از پذيرش دعوت ابن المؤيد سربدارى پوزش خواست. با اين كه او با دولت موجود شام همكارى مى كرد. البته پيش از آن كه بدخواهان او را از نظر افكنند.

و بنابراين, اين پرسش باقى مى ماند كه چرا شهيد اول از آمدن به خراسان سرباز زد, با اين كه موقعيت شام اصلاً براى او مناسب نبود, چنان كه از قول او در هنگام نگارش كتاب اللمعة الدمشقيه, نقل شده كه مى ترسيدم در هنگام نوشتن, يكى از علماى جمهور بر من وارد شود و كتاب را ببيند.

هر چه باشد, نتيجه نامه نگاريهاى ابن المؤيد به شهيد اول, نوشتن اللمعة الدمشقيه شد, تا دستورالعملى باشد براى پياده شدن آرزوهاى المؤيد.101

شهيد اول, در مقدمه لمعه يادآورى كرده كه اين رساله را در پاسخ به درخواست بعضى از اهل ديانت نگاشته است.

شايد علت اساسى كه شهيد اول دعوت ابن المؤيد را نپذيرفت, تصوّف دولت سربداران باشد كه با انديشه اجتهادى شيعه مخالفت داشت. شهيد اول از داعيان نيابت عامه براى فقيه بود و با اين ديدگاه, در شمار فقيهان نوانديش قرار مى گرفت كه ولايت فقيه را به حوزه قضا و حدود ويژه نمى كرد, چنانكه تا پيش از او شهرت داشت; بلكه نيابت فقيه از امام معصوم را در نماز جمعه, در زمان غيبت, براساس نيابت فقيه از امام معتقد بود.102 اين ديدگاه از منظر فلسفه سياسى تحوّل بزرگى در فقه شيعى بود. نيابت از ديدگاه شهيد اول, مهم ترين راهى بود كه فقيه شيعى را وارد حوزه سياست مى كرد و به او امكان مى داد تا احكام حكومتى تازه اى را بدون توجه به ديدگاه هاى معمول و مرسوم در فقه پايه گذارى كند. اما به دليلهايى كه براى ما روشن نيست, به خلاف فضاى سياسى مناسب براى شهيد اول, او دعوت رفتن به خراسان را نپذيرفت و به فرستادن رساله خود به نام لمعه دمشقيه بسنده كرد.

در نتيجه آنچه گفته آمد, مصادر تاريخى نگارشهاى فقيهان شيعى در خلال اين دوره, حتى پس از سقوط دولت سربدارى و پيدايش دولتهايى در بخشهاى ديگر ايران, از هر نوع اطلاعى در زمينه انديشه فقه سياسى شيعى اثنى عشرى به دور است.

البته براى ما امكان دارد كه دگرگونى تازه اى را, كه البته به ميزان پيوند ابن المؤيد با شهيد اول اهميّت ندارد, در اين دوره ارزيابى كنيم و اين دگرگونى را يكى ديگر از دانش آموختگان مدرسه حلّه, به نام شيخ احمد بن عبداللّه المتوج بحرانى (820هـ/1412م) به وجود آورد كه شيخ يوسف بحرانى در لوءلوءة البحرين, از او به عنوان رهبر اماميان در زمان خود ياد مى كند.103 و ابن ابى جمهور الاحسايى نيز, او را با عنوان شيخ الاماميه ياد كرده است.104 بحرانى شاگرد فخرالمحققين پسر علاّمه حلّى بود و شيخ على بلادى مى گويد: او از بزرگان شاگردان شيخ علامه فخرالدين ابى طالب محمد بن علامه حلّى بود كه در حلّه از او درس آموخت.105

او اجازه هاى علمى مهمى را از بزرگان حلّه دريافت. وى چون به بحرين بازگشت در مؤسسه رسمى دينى حكومت بنى جروان, كه اسماعيلى بودند, مشغول به كار شد106 و امور حسبه را در اختيار گرفت اين امور شامل فتوا دادن قضا, برپايى حدود و تعزيرات, ولايت بر اموال يتيمان, سفيهان, ديوانگان, گمشدگان و , فصل قضاء شرعى و بود.107 چنانكه فقيه شيعى امامى شيخ ناصرالدين, مشهور به ابن نزار احسايى, منصب قاضى قضات اسلام را در حكومت بنى جروان به عهده گرفت.108

اما اين سخن همچنان جا دارد كه آيا اين حالتهاى نادر چه تأثيرى در توصيف ديدگاه فقه سياسى شيعى دارد, بويژه كه سرزمينها و منطقه هايى چون بحرين و احساء, به دور از مراكز اصلى علمى ايران و عراق بوده اند, هر چند كه از منظرى عام مى توان دگوگونى فقه شيعى و عملكرد سياسى علما را در اين دو حوزه نيز بررسى كرد, بويژه كه ارتباط دانش آموختگان اين دو حوزه, با مراكز بزرگ علمى ايران و عراق, همواره برقرار بوده است.

1. (الشيعه فى ايران) على الشبابى/141.

2. (الفهرست), شيخ طوسى/24 ـ 25.

3. (روضات الجنات), خوانسارى, ج359/2; (اعيان الشيعه) محسن امين, ج171/7.

4. (الفكر السلفى عند الشيعة الاثناعشرية) على حسين الجابرى215/, منشورات عويدات, بيروت ـ پاريس, چاپ اول 1977.

5. (منبع الحياة و حجية القول المجتهد من الاموات) نعمة اللّه الجزائرى56/ منشورات الاعلمى, قم, چاپ دوم1401.

6. (السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى) شيخ ابوجعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادريس حلّى, ج51/1, مؤسسه النشر الاسلامى, قم, ايران, چاپ دوم, 1410.

7. (الفخرى فى الآداب السلطانيه والدول الاسلامية), محمد على بن طباطبا (ابن طقطقى)322/ دار بيروت.

8. (اصول احكام شرعى در فقه شيعى در خلال سده چهارم و پنجم هجرى), چنانچه شيخ مفيد آورده است, در سه مورد منحصر مى شد: كتاب خدا, سنت نبوى, روايات امامان(ع). مفيد راههايى را كه براى شناخت مشروع اين اصول وجود داشت, جدا مى كرد, بدون آن كه آنها را در ضمن اصول احكام مندرج سازد و آنها عبارت بودند از عقل:, براى فهم حجت قرآن, زبان, براى درك معانى كلام و اخبار, براى ثابت كردن اصول از كتاب و سنت و اقوال ائمه(ع).

ر.ك: (التذكرة باصول الفقه) مفيد29/ سلسله مؤلفات, چاپ بيروت, 1414.

9. همان, ج46/1.

10. (السرائر), ابن ادريس حلّى, ج537/3.

11. (الجامع للشرايع), يحيى بن سعيد الحلّى522/, دارالاضواء, بيروت.

12. (السرائر), ابن ادريس, ج545/3.

13. (كشف المحجة لثمرة المهجة), على بن موسى بن جعفر بن طاووس136/. دارالمرتضى, بيروت.

14. (فلاسفة الشيعة, حياتهم و آراؤهم), شيخ عبداللّه نعمه502, دارالفكر اللبنانى, بيروت.

15. (كتاب الاجازات), سيد على بن طاووس, چاپ شده در بحارالانوار مجلسى, ج37/107. از سخنان ابن طاووس و كتابهاى وى بر مى آيد: او مردى است بسيار با تقوا, حتى از كسانى كه با ايشان اختلاف رأى دارد, نام نمى برد, كه مباد غيبت آنان بشود. در مواردى هم كه ذكر مى كند, براى ايشان توجيه هايى را درست مى كند. ر.ك: (فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم) سيد بن طاووس218/ دارالذخائر للمطبوعات, قم ايران.

16. همان43/.

17. (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ج8, باب128, ص218.

18. (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج298/58.

19. (نهج الدعوات و منهج العبادات), سيد بن طاووس544/ ـ 546, مؤسس الاسلامية للنشر (هدى) بيروت.

20. (كشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس161/.

21. (فتح الابواب بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات), سيد بن طاووس, تحقيق خالد الخفّاف7/, مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث. بيروت.

22. فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم على بن طاووس, ص7.

23. (الفخرى فى الآداب السلطانية والدول الاسلامية) ابن طقطقى320/, دار بيروت للطباعة والنشر; (الحوادث الجامعه), ابن الفوطى81/.

24. محمد بن احمد العلقمى وزير مستعصم باللّه, آخرين خليفه عباسى بود و پيش از آن استاد و پس از پادشاهى هولاكوخان نيز براى مدت اندكى وزير شد و چشم از دنيا فرو بست. ر.ك:(بحارالانوار), ج30/107. علاّمه مذهب او را ستوده است.

25. (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة), حسن امين, ج97/2, دارالتعارف للمطبوعات, بيروت.

26. همان222/; (اعيان الشيعه), محسن امين, ج359/8.

27. (كشف المحجة لثمرة المهجة), على بن طاووس144/.

28. (فتح الابواب فى الاستخارات), سيد على بن طاووس233/ ـ 234.

29. (كشف المحجة لثمرة المهجة), سيد بن طاووس.

30. (مهج الدعوات و منهج الدعوات) سيد بن طاووس567/.

31. (كشف المحجة لثمرة المهجة), سيد بن طاووس147/.

32. همان136/ ـ 137.

33. مؤيدالدين محمد بن محمد بن عبدالكريم قمى وزارت الناصرسپس الظاهر و سپس المستنصر را بر عهده داشت و در سال 629 مرد. ر.ك: (الفخرى), ابن طقطقى328/.

34. احتمالاً مراد از دوست, محمد بن احمد العلقمى(م:656) باشد ر.ك: (بحارالانوار), مجلسى, ج44/107.

35. (شرح نهج البلاغه), ابن الحديد, ج238/8, مؤسسه آل البيت قم.

36. سيد در (كشف المحجة) اين كار را اخلاص خود به خلافت مى داند.

37. (بناء والمقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانيه) احمد بن موسى بن طاووس, تحقيق سيد على عدفانى نخريفى 20/, مؤسسه آل البيت, بيروت.

38. (الفخرى), ابن طقطقى333/.

39. (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على344/ ـ 345, دارالعلم للملايين بيروت.

40. (الفخرى335/.

41. (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على345/.

42. (الفخرى)335/.

43. (مختصر تاريخ العرب)347.

44. (اقبال الاعمال), على بن موسى بن طاووس586/, دارالكتب الاسلاميه.

45. (الحوادث الجامعه) ابن فوطى159/ دارالفكر الجديد, بيروت.

46. (بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية) احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس18/ ـ 19.

47. (الفخرى) 17/ كاشف الغطاء با حديث نبوى: (يبقى الملك بالعدل ومع الكفر ولايبقى بالجور مع الايمان) نظر ابن طاووس را توجيه مى كند. ر.ك: (الدين والسلام او الدعوة الاسلامية) كاشف الغطاء, ج116/1, دارالمعرفه.

48. (اقبال الاعمال)568/ و 588.

49. (سفينة البحار), قمى, ج568/1, تهران.

50. (بحارالانوار), ج11/109.

51. (روضات الجنات), خوانسارى, ج7, ترجمه خواجه طوسى.

52. اين داستان را به جز خوانسارى در (روضات الجنات) تاريخ نگاران مهم و معتبر اين دوره, چون: ابن فوطى, ابن طقطقى و رشيد الدين فضل اللّه نياورده اند.

53. (فلاسفه الشيعه, حياتهم و آرائهم), شيخ عبداللّه نعمة540/, دارالفكر البنانى, بيروت.

54. (الاقبال), سيد بن طاووس586/.

55. (الموسوعة الاسلامية) حسن امين, ج99/2 ـ 100, دارالتعارف للمطبوعات بيروت; (جامع التواريخ), رشيد الدين فضل اللّه, ج687/2.

56. (اعيان الشيعه) محسن امين, ج358/8.

57. (بناء المقالة الفاطمية فى نقص الرسالة العثمانية), احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس6/.

58. (كشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس, مقدمه آقا بزرگ تهرانى, دارالمرتضى; (بحارالانوار), ج44/107.

59. (اقبال الاعمال) ابن طاووس, 598/ ـ 600.

60. (الكنى والالقاب), قمى, ج340/1.

61. (دائرة المعارف الاسلامية الشيعة) حسن امين, ج203/2, دارالتعارف للمطبوعات.

62. هولاكوخان مؤسس سلسله ايلخانى در ايران به حساب مى آيد. همو نيز, عراق را فتح كرد. ر.ك: (دائرة المعارف الاسلامية), محسن امين, ج9.

63. (مختصر تاريخ العرب), سيد اميرعلى349/.

64. (الفتاوى الكبرى), ابن تيميه, ج352/4.

65. همان, ج332/4.

66. (روضات الجنات), خوانسارى175/.

67. در اين جا اين نظريه وجود دارد كه تاريخ نگارش مفتاح الكرامة, در فترت مابين تحوّل الجايتو به تشيّع در سال 1308م و بين رد شيخ الاسلام بن تيميه كه در حوالى سالهاى 1310م. كتاب منهاج السنة را نوشته است.

68. (سفينة البحار), قمى, ج734/1.

69. الجايتو نخستين كسى نيست كه شيعه شد و پيش از او غازان خان اين كار را كرده بود, ولى او نخستين كسى بود كه تشيّع رابه طور رسمى اعلام كرد.

70. (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام), حسن الامين358/, دارالتعارف للمطبوعات.

71. (العراق فى عهد المغول الايلخانيين), د.جعفر حسين خصباك104/, چاپ عانى, بغداد, عراق.

72. (نهج الحق و كشف الصدق) حلّى33/, دارالكتب البانى, بيروت.

73. (تاريخ الحضارات العام قرن 16 و 17), دولان موسنبيه592/, منشورات عويدات, چاپ پاريس ـ بيروت.

74. (جامع التواريخ), رشيدالدين فضل اللّه, ج416/3.

75. (شرح نهج البلاغه) محمد عبده153/ ـ 154 دار و مطابع الشعب, القاهرة; (سفينة البحار), قمى568/.

76. (دراسات فى ولاية الفقيه اوفقه الدولة الاسلامية), منتظرى, ج420/1.

77. (الموسوعة الاسلامية) حسن امين, ج126/2.

78. (دار المعارف الاسلامية الشيعه), حسن امين, ج392/4.

79. (بحارالانوار), مجلسى109/.

80. (سفينة البحار), قمى, ج97/2.

81. (روضة الواعظين), محمد بن فتال نيشابورى, 27 ـ 28, مؤسسه اعلمى للمطبوعات بيروت.

82. (دائرة المعارف الاسلامية الشيعه), حسن امين, ج39/5.

83. (نهاية الاصول), حلّى, چاپ سنگى, قم.

84. (روضات الجنات), ج137/6, الدار الاسلامية بيروت.

85. (السرائر), ابن ادريس, ج1, مقدمه.

86. (منهاج الكرامه فى معرفة الامامة), حلّى1/.

87. (نهج الحق وكشف الصدق), حلّى 38/, مؤسسه دارالهجرة.

88. (الالفين فى امامة اميرالمؤمنين), حلّى, منشورات الاعلمى.

89. (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام), حسن امين353/.

90. (الفقيه و السلطان), د.وجيه الكوثرانى, دارالرشد چاپ اول, ص36.

91.(الالفين), حلّى; (نهج الحق), حلّى.

92. (الباب الحادى العشر), حلّى 186, آستان قدس رضوى.

93. (قواعد الاحكام فى معرفة الحلال والحرام) علامه حلّى, نسخه خطى كتابخانه انگستان22/; تذكرة الفقهاء, ج259/4.

94. (تبصرة المتعلمين فى أحكام الدين) حلّى, فصل50/4, چاپ سنگى.

95. (قواعد الاحكام), حلّى63/.

96. همان36/.

97. (تذكرة الفقهاء), ج4, جزء 259/7; (تبصرة المتعلمين فى احكام الدين)50/.

98. (ايران دراسة عامة), د. محمد وصفى ابومغلى233, منشورات مركز دراسات الخليج لجامعة البصرة.

99. (اعيان الشيعه), محسن امين, ج61/10; (لؤلؤة البحرين), بحرانى; (قصص العلماء) تنكابنى263/.

100. جبل عامل در عهد صفويان, فقيهان, فيلسوفان بسيار داشته كه نقش مهمى در مشروعيت اين دولت ايفا كرده اند.

101. (الطريقة الصفويه ورواسبها فى العراق المعاصر), د.كامل مصطفى شيبى35/.

102. (الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيّة), ج299/1.

103. (لؤلؤة البحرين), بحرانى185/.

104. انوارالبدرين قديجى, كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.

105. همان72/.

106. (النفوذ البرتغالى فى الخليج العربى) نوال حمزة يوسف الصيرفى152/, 154.

107. (البلادى)126/.

108. همان400/; اعيان الشيعه, امين, ج2, ترجمه الاحسائى.

* اين سخن نمى تواند درباره همه مغولان, يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ كلام عالمان شيعى, رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان, گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيركى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.

** در شيعه به هيچ روى, حكومت موروثى نيست, سخن امير الجايتو, سخنى است نادرست و ناسازگار با روح شيعه.

*** هيچ گونه هماهنگى و سازوارى بين عقيده مغولان درباره حكومت جهانى و جهان گشايى آنان, با عقيده به مهدويت كه گسترش عدل و داد در جهان از هدفهاى بلند و آسمانى آن است, وجود ندارد.