لطفا منتظر باشید ...
زبان دين از ديدگاه حكمت متعاليه
قاسم اخوان نبوي چكيده
مقاله حاضر، تبيين و گزارشي دربارة مسائلي است كه در زبان دين بر اساس حكمت متعاليه در عصر جديد مطرح شده و مدعايش اين است كه اين مسائل، در ميان متفكران اسلامي به شكلي مطرح بوده و پاسخهايي به آن داده شده كه از ميان آنها راهحل ملا صدرا كه بر اساس مباني حكمت متعاليه داده شده، مقبولتر به نظر ميرسد و اين نوشتار نيز بر همين اساس بر ديدگاه ملا صدرا ناظر است و در حقيقت، گزارشي از راه حل مشكلات زبان دين از ديدگاه او و حكمت متعاليه است. واژگان كليدي: معناداري، صور ذهني، گزارههاي ديني، اشتراك معنوي، تشكيك در وجود، اسما و صفات الاهي، تشكيك اوصاف خداوند، تأويل و تفسير. مقدمه
زبان دين، از جمله موضوعات مهمي است كه در فلسفة دين بحث و بررسي ميشود. توجه فيلسوفان به اين مسأله به دو دليل است: يكي اينكه به مسأله معنا علاقهمندند؛ از اينرو ميخواهند بدانند كه الفاظ، چگونه دربارة خداوند افاده معنا ميكنند؛ براي مثال، در اديان توحيدي با زباني از خداوند سخن گفته ميشود كه از دل زبان عرفي بيرون آمده است؛ مانند: «دست خدا بالاتر از همة دستها است» يا خبر از «آمدن پروردگار» ميدهند يا «خداوند پاكيزگان را دوست دارد» و امثال اين گزارهها. بر همين اساس، فيلسوفان بهطور طبيعي در جستوجوي پاسخي براي اين پرسش هستند كه چگونه با كلماتي كه براي سخن گفتن از پديدههاي مخلوق بهكار گرفته ميشوند ميتوان به صورت معناداري دربارة خداوند سخن گفت. دومين دليل علاقة بسيار فيلسوفان به زبان ديني اين است كه آنها در پي تحليل و ارزيابي اعتقاداتند؛ البته اعتقادات در قالب قضايا يا گزارهها بيان شدهاند و درك زباني كه قاسم اخوان نبوي1 محمل بيان اعتقادات ديني گوناگون است، براي درك همه جانبه خود آن اعتقادات ضرورت دارد و مقدمة پژوهشهاي فلسفي قرار ميگيرد؛ البته بخش عمدهاي از زبان ديني به طور مستقيم براي بيان اعتقادات بهكار گرفته نميشود؛ بلكه مصروف مقاصد ديني متنوعي نظير نيايش، دعا و عبادت ميشود. فيلسوفان ميدانند كه ساير كاربردهاي زبان ديني نيز بر فرض پارهاي اعتقادات پيشين مبتني است؛ به طور مثال، خواندن خداوند به دعا بر اين پيش فرض مبتني است كه خداوند واقعاً ميشنود و به دعا پاسخ ميدهد. اگر اعتقاداتي كه پشتوانة اين اعمال و ساير اعمال ديني هستند، آشكار شوند، با مجموعهاي از گزارههاي ديني مواجه ميشويم كه مدعيات صدق و كذب برداري را دربارة خدا و نسبتش با جهان ابراز ميكنند؛ از اينرو پس از درك معناي اصطلاحات ديني و در پي آن، گزارههاي ديني واجد آن اصطلاحات ميتوانيم ادلة عقلاني پذيرش يا رد آن گزارهها را بررسي كنيم؛2 بدينسبب از ديدگاه بيشتر فيلسوفاني كه به مسائل مربوط به زبان ديني پرداخته و ابتدا از محمول گزارههاي كلامي بحث كردهاند، مقصود از گزارههاي كلامي، آن دسته از گزارههايي است كه موضوع در آنها خدا، و محمول، يكي از اوصاف يا افعال او است. شايد به سبب تقدم رتبي موضوع بر محمول بهنظر ميآيد كه بهتر است پيش از پرداختن به محمول، به موضوع اين گزارهها پرداخته، ابتدا مفهوم «خدا» را بهدرستي تحليل كنيم؛ سپس به تبيين و تحليل دقيق مفاهيم محمولات بپردازيم؛ اما اين فيلسوفان چنين پاسخ ميدهند كه ما راهي براي شناسايي مستقيم و بدون واسطة خدا بدون وساطت و بهرهگيري از اوصاف نداريم و خدا را همواره از طريق يك يا چند وصف شناخته، درباره او سخن ميگوييم. استدلالهاي عقلاني و فلسفي نيز كه وجود خدا را اثبات ميكنند، همواره با وساطت وصفي خاص از اوصاف الاهي از قبيل ناظر بودن يا خالقيت يا عليت او براي ممكنات يا وصف وجوب وجود، به اين مطلوب دست مييابند؛ بنابراين ما خدا را از طريق اوصافي چون خالق جهان يا واجبالوجود ميشناسيم و چارهاي نداريم كه ابتدا به تحليل معناشناختي دقيقي از اين محمولات و اوصاف الاهي بپردازيم. اين محمولات كلامي به دو دسته تقسيم ميشوند: 1. محمولات ايجابي از قبيل عالم بودن، قادر بودن، خيرخواه بودن و مانند آن؛ 2. محمولات سلبي از قبيل بيمكان بودن، بيزمان بودن، بيبدن بودن و امثال آن. بنابر آنچه گذشت، روشن ميشود كه بهطور كلي، بحث زبان دين معطوف به حل دو مشكل اساسي در زمينة زبان ديني است: يك. مشكل «معناشناسي اوصاف الاهي» كه مشكلي ديرينه و سنتي است؛ دو. مشكل «معناداري يا تحقيقپذيري گزارههاي ديني» كه از ابتداي قرن بيستم مطرح شده و فيلسوفان دين تاكنون در پي يافتن راه حلي براي مواجهه با اين مشكل هستند. مشكل معناشناسي اوصاف الاهي، از مشكلات ديرينه و ديرپاي فلسفة دين است. در اين مشكل، فيلسوفان ميپذيرند كه زبان الاهيات معنادار است؛ ولي در اين، ابهام و سؤال دارند كه چگونه اين معنا را توجيه و تبيين كنند. بهعبارت ديگر، در اينجا اصل معنادار بودن گزارههاي ناظر به خدا مفروض و مسلم گرفته ميشود و تمام كوشش در راه چگونگي فهم اين معنا و بيان نسبت اين معنا با معاني رايج و عرفي و محسوس و ملموس است؛ ولي در دورة جديد از اوايل قرن بيستم به اين سو، در اصل معنادار بودن اين گزارهها ترديد جدي شده است. فيلسوفان غربي براي اين مشكلات، راهحلهايي را ارائه دادهاند؛ از جمله اينكه بعضي به تمثيلي بودن زبان دين و بعضي به نمادين بودن آن قائلند و گروهي نيز ملاك معناداري را در تحقيقپذيري و قابل مشاهدة حسي بودن دانستهاند؛ از اينرو زبان دين را كه شامل گزارههايي دربارة اسما و صفات خداوند است، به جهت اينكه تحقيقپذير نيستند، بيمعنا دانستهاند. بحث از نظريات طرح شده در جهان غرب مورد نظر اين مقاله نيست، و در اينجا بيشتر نظر متفكران اسلامي و بهويژه ديدگاه حكمت متعاليه در اين مسأله موردنظر است. دربارة مشكل معناشناسي اوصاف الاهي بايد به اين نكته توجه كرد كه اين مشكل در ميان متكلمان و فلاسفة اسلامي، مسألة غريبي نبوده و جزو نخستين دغدغههاي فكري متكلمان و عارفان و فلاسفة مسلمان بوده است. در ميان متكلمان، اشاعره و معتزله هر كدام بر اساس مباني خود به پاسخگويي شبهاتي كه در اين موارد وجود دارد پرداختهاند. عدهاي منكر هرگونه شناختي دربارة صفات خداوند شده، و بعضي راهحل تشبيه را پيشنهاد دادهاند و بعضي مانند مجسمه، براي خدا دست و پا قائل شدند و عدهاي مانند غزالي و اشاعرهايي چون امام فخررازي قائلند كه بين صفات انسان و خدا، اشتراك لفظي وجود دارد بدين معنا كه آنچه براي خداوند بهكار برده ميشود، به همان معنا براي انسان بهكار برده نميشود و در مقابل، فلاسفهاي چون ملاصدرا قائلند كه بين صفات خدا و انسان، اشتراك معنوي وجود دارد. در قسم دوم نيز كه در آن، احكامي را به خداوند نسبت ميدهيم بين متفكران اسلامي نزاع است و در اين زمينه به چهار دسته تقسيم ميشوند: أ. مسلك اهل لغت و بيشتر فقيهان و اهل حديث كه به ظاهر الفاظ استناد ميكنند و از مدلول اولي آن عدول نميكنند؛ ب. گروهي به تأويل اين الفاظ دست ميزنند كه فلاسفه هستند و الفاظ را از مفهوم اوليهاش، به آنچه مطابق با عقولشان بوده، به تأويل ميبرند؛ ج. گروهي بين دو روش تنزيه (گروه اول) و تأويل (گروه دوم) جمع كردهاند و هر آنچه را دربارة مبدأ بوده، تأويل ميكردند و هر آنچه را دربارة معاد بوده، تأويل نميكردند. اينان، معتزله و گروهي از عالمان اماميه هستند؛ د. روش راسخان در علم كه به حقايق اشيا توجه داشتند و معاني را از آن جهت كه حاكي از حقايق است، ملاحظه ميكردند. مطلب موردنظر در اين مقاله، همين قسم آخر است؛ زيرا روشي كه حكمت متعاليه و بنيانگذار آن، ملاصدرا ارائه داده، بر آن ابتنا دارد. و از آنجا كه موضوع اين مقاله، بحث از زبان دين از ديدگاه حكمت متعاليه است، ضرورت دارد دو مشكلي كه محور بحثهاي زبان دين به شمار ميرود، بر اساس مباني ملاصدرا كه بنيانگذار حكمت متعاليه است، بررسي شود. 1. معناداري گزارههاي ديني
يكي از مباحث مطرح در متون ديني، بحث از معنادار بودن اين متون است. پرسشي كه در اينجا مطرح ميشود، اين است كه آيا گزارههاي ديني داراي معنا و مفهومي هستند، و در صورت معناداربودن، ملاك آن چيست؟ در اين زمينه، صدرالمتألهين از دو جهت وارد بحث شده است: يكبار از جهت الفاظي كه بهكار برده ميشود و دلالت آن الفاظ بر معاني آنها، و بار ديگر از جهت فهم اين معاني و تفسير آنها بحث كرده است. يك. دلالت الفاظ بر معاني
ديدگاه و نظر وي در اينباره اين است كه الفاظ، اولاً و بالذات براي معاني ذهني وضع شدهاند و بر اين معاني دلالت ميكنند و بهواسطه آنها بر موجودات خارجي دلالت ميكنند؛ زيرا بر اساس مباني حكمت متعاليه، موجودات داراي چهار مرتبة وجودي هستند و هر يك از اين مراتب بر يكديگر دلالت ميكند. مرتبه اول، وجود عيني و خارجي، مرتبة دوم، وجود ذهني و مفهومي، مرتبة سوم، وجود لفظي، و مرتبة چهارم وجود كتبي است. همانطور كه بيان شد، هر يك از اين مراتب، در مقايسه با وجود عيني و خارجي، مانند وجود ظل و ذيظل يا بهعبارت ديگر، وجود سايه و صاحب سايه است و بر يك ديگر به دلالت مطابقي دلالت ميكنند. بر همين اساس معتقد است كه معاني ذهني، وجه و مرآت براي دلالت كردن الفاظ بر موجودات خارجي هستند. دليل وي بر اين مطلب، اين است كه «اگر حقيقت خارجيه نزد مخاطب حاضر باشد، اعتبار لفظ ساقط ميشود و هيچ نيازي به اشاره عقليه و حسي نيست؛ زيرا آن وجود خارجي مورد مشاهده است».3 روشن است كه الفاظ براي توضيح و بيان واقعياتي بهكار ميرود كه مخاطب از ادراك آنها ناتوان است و در صورتي كه آن حقايق و واقعيات، نزد مخاطب حاضر باشند و بتواند آنها را ادراك كند، هيچ نيازي به استفاده از الفاظ براي توضيح و بيان آن حقايق نيست. دليل ديگري كه ملاصدرا بر مطلب خود ميآورد، اين است كه «هيچ راهي براي علم به ماهيات موجودات خارجي جز دو طريق وجود ندارد: يكي اينكه احساس و مشاهده حسي وجود داشته باشد؛ يعني شخصي موجود خارجي را بالعيان ببيند و ديگر اينكه آن را بهواسطة مشاهده باطني و معنوي درك كند و چون به كنه ذات امر عيني و موجود خارجي نميتوان دست يافت و آن را ادراك و احساس كرد، الفاظ را براي ذوات اشيا نميتوان وضع كرد؛ بلكه اولاً و بالذات اين الفاظ براي صورتها و معاني ذهني و به عبارت ديگر مفاهيم وضع شدهاند و بهواسطة اين صورتها و مفاهيم ذهني بر موجودات خارجي دلالت ميكنند. به عبارت ديگر از آنجا كه علم يافتن به موجودات خارجي به غير از مشاهده و علم حضوري حاصل نميشود و از طرفي ذوات موجودات از طريق علم حضوري درك نميشود، آنچه مورد ادراك و علم حضوري واقع ميشود، معاني و صورتهاي ذهنية موجودات است و اين معاني و مفاهيم ذهني، آينه و وجهي براي دلالت كردن بر موجودات خارجي هستند».4 وي از اين مطلب براي دلالت الفاظي كه دربارة خداوند بهكار برده ميشود، اينگونه استفاده ميكند كه به حقيقت مقدس خداوند نميتوان علم يافت؛ از اين رو براي آن ذات مقدس هيچ لفظي وضع نشده و آنچه دربارة آن وضعي صورت گرفته، معنا و مفهوم ذهني ذات مقدس خداوند است. 2. فهم و تفسير معاني متون ديني
فهم معاني متون ديني را ميتوان از دو جهت ملاحظه كرد: يكي از جهت متكلم و بار ديگر از جهت مخاطب. ملا صدرا به اين دو جهت عنايت داشته و در زمينة تفسير و فهم كلام خداوند، اين دو جهت را بررسي كرده است. وي دربارة متكلم و حقيقت كلام بيان ميكند كه در تكلم، صفت نفساني تأثير گذارنده،5 و معناي آن انشا و ايجاد كلام است و به سه قسم تقسيم ميشود. نخستين قسم از كلام، كلامي است كه عين مقصود باشد؛ مانند ايجاد اشيا به كلمة «كُن» كه تمام موجودات از اطاعت از آن ناگزيرند و كلام حقيقي، همين قسم است. قسم دوم، عبارت از كلامي است كه مقصود از آن، چيز ديگري غير از خود كلام و آن غير، لازمة لاينفك كلام است؛ مانند فرمان خداوند به ملائكة تدبيركننده كه بر آنها واجب است آن فرمان را انجام دهند و حق هيچگونه تخلفي از آن را ندارند. قسم سوم، عبارت از كلامي است كه براي آن قصد و غرض ثانوي وجود دارد كه امكان سرپيچي از آن هست؛ مانند اوامري كه خداوند به بندگان به صورت شرايع آسماني ميدهد كه ميتوان آن اوامر را اطاعت يا عصيان كرد6 و هدف و غرض اصلي از تكلم و مخاطب قراردادن اطرافيان، انتقال معاني ذهني به مخاطبان است7 و برداشتي كه هر مخاطب از اين معاني ميكند، به حالات و روحيات آنها بستگي دارد.8 دومين نكتهاي كه براي فهم معاني از ديدگاه ملا صدرا اهميت دارد، حالات نفساني مخاطبان است. نخستين نكتهاي كه وي آنرا تذكر ميدهد، اين است كه روح انسان مانند آينه صيقل داده شده است و تا زماني كه به تاريكي طبيعت آلوده نشده باشد، آمادگي پذيرش نور معرفت و ايمان را دارد و در حقيقت آنچه از ادراك حقايق حجاب و مانع ميشود، ترديدهايي است كه سر منشأ آن، عالم طبيعت است: «وَطُبِعَ عَلَي قُلُوبِهِم فَهُم لاَيَفقَهُونَ»9 يا «بَل رَانَ عَلَي قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكسِبُونَ»10 وقتي نفس انسان از امور دنيايي روي برگرداند و تمام توجهش به عالم ملكوت مشغول شود، حقايق عالم ملكوت برايش روشن ميشود؛ از اينرو به فهم معاني قرآن كه ظرف تحقق آنها عالم ملكوت است، دست مييابد.11 دومين مطلبي كه ملا صدرا تذكر ميدهد، اين است كه براي ادراك معاني قرآن، عوامل و موانع بازدارنده بسيار است و از آنجا كه دل در مقام درك حقايق اشيا، مانند آيينه است؛ البته از آنجهت كه صورتها در آن نقش ميبندند و همانگونه كه حجابها و عوامل بازدارندة مانع نقش بستن صورتها در آينه، برخي داخلي هستند؛ مانند پليدي طبع و ذات خود آينه و بهعبارت بهتر، وجود زنگار و نداشتن صيقل آن، و برخي هم خارجي هستند، مانند مانع و حجاب و در برابر قرارگرفتن صورت دلخواه در برابر آن. همچنين علت عدم ادراك معاني به وسيلة دل و نفس، برخي درونياند كه اين امر ممكن است يا به علت كودكي و جهل بسيط يا وجود گناهان باشد؛ زيرا دل آدمي همانند آيينه است و خواستها و شهوات همانند زنگارند و معاني قرآن نيز مانند صورتهايي است كه در آينه مشاهده ميشود؛ اما موانع خارجي برخي مانند نبودن انديشه و تفكر است. به عبارت ديگر، متوجه نساختن ذهن به نتيجه و كمال مطلوب هر چيزي است و اين در مثال آينه، عبارت از برابر نبودن صفحة آينه در برابر صورت دلخواه است و برخي ديگر وجودي هستند؛ مانند وجود اعتقادات مردم كه تقليدي يا نادانيهاي فلسفي است و اين به منزلة پوششي بر آينه است و اين حجابها، مانع از فهميدن معاني قرآن ميشوند؛ چنانكه پيامبر9 در اين باره فرمود: اگر نبود آنكه شيطانها در اطراف دلهاي فرزندان آدمي ميگرديدند، هر آينه ملكوت را مشاهده ميكردند و معاني قرآن از ملكوت است؛ زيرا آنچه جز با چشم دل و بينش دروني ادراك نميشود، از جهان ملكوت است؛12 از اين رو بر حسب حالات گوناگون قلوب مخاطبان ظهور قرآن نيز فرق ميكند؛ اما گروهي كه دل آنها به نهايت پاكي و صفا قرار دارد، هنگام تابيدن نور قرآن بر آن دلها، صفات قرآني را ميپذيرند؛ چنانكه خداوند فرموده است: اگر تقوا پيشه كنيد، شما را فرقان ميدهد؛ يعني خلق و خوهاي نفساني را از قلب شما ميزدايد تا صورتهاي قرآن و صفات قرآني در آن نقش ببندد و همچنين خداوند فرموده است: «خدا شما را آموزش ميدهد»؛ يعني معاني قرآن را به شما ميفهماند. اين آيه به فهم مقاصد متكلم اشاره دارد؛ زيرا بايد دانست كه فهم كلام خداوند در آنچه اهل آن زبان (عربي) بر آن توافق دارند، منحصر نيست؛ زيرا آن فهم، واقعي و حقيقي نيست و هدف نهايي و كمال مطلوب آن است كه فهم و ادراك از طرف متكلم و گويندة سخن باشد، نه فهم از كلام و سخن، و اين را جز آنكه كلام بر قلبش فرود آمده، كس ديگري نخواهد فهميد و اين همان معناي كلام حقيقي است كه از فهم جدايي ندارد.13 بنابر آنچه گذشت، روشن ميشود كه فهم متون ديني از ديدگاه حكمت متعاليه، بر دو امر مبتني است: يكي فهم اراده متكلم و ديگري احوال مخاطبان به اين كلام. ملا صدرا دربارة فهم قرآن و تفسير به رأي ميگويد: بيشتر مردم گمان كردهاند كه قرآن جز آنچه ابنعباس و ديگر مفسران نقل كردهاند، معناي ديگري ندارد و منشأ آن، بر دو امر مبتني است: يكي غلبة احكام ظاهر بر آنها و نارسايي ادراك آنها از درك باطن قرآن و ديگري حديث مشهوري است كه معنا و مقصود از آنرا نفهميدهاند و اينكه معناي تفسير به رأيي كه سبب قرار گرفتن در آتش است، چيست. كساني كه در جهان محسوس و حس قرار گرفتهاند، مانند كساني هستند كه جز آنچه با گوشهايشان ميشنوند، چيز ديگري نميدانند؛ زيرا ميگويند: قرآن جز آنچه در ظاهر تفسير آمده معناي ديگري ندارد؛ پس او در واقع از حد خويش و مقدار ادراك خود خبر ميدهد؛ از اين جهت درست گفته است؛ اما دربارة ديگر مردمان كه آنان را در درجه فهم و مراتب استعداد و حدود بهرهبرداري و ادراك، همتاي خود قرار داده، راه خطا پيموده است. اخبار دلالت بر آن دارند كه ميدان معاني قرآن براي جولان اهل فهم و بينش، فراخ و ساحت فضاي آن براي پرواز صاحبان شوق و وجدان گشاده است.14 خلاصه آنكه دانشها داخل در افعال و صفات الاهي است و در قرآن شرح ذات و صفات و افعال او وجود دارد و اين دانشها، نهايت و پاياني ندارند؛ ولي در قرآن بيان اصول آنها موجود است و انديشيدن و فرو رفتن در ژرفناي شرح و بسط مقامات آنها به فهم و دريافت تلاوت كننده باز ميگردد؛ از اينرو هر كسي بنابر توان فهم و نيروي ادراك و دانش خويش ميتواند از قرآن استنباط كند. ب. معناداري اسما و صفات الهي
بحث از اسما و صفات خداوند در حكمت متعاليه از دو بخش تشكيل ميشود: يكي دربارة موضوع لفظ جلاله و مسماي آن و حد موضوع، و بخش ديگر در زمينة صفات خداوند و معاني آنها است. در بخش اول بيان ميشود: چون هر اسمي كه بر شيئي وضع ميشود، از اين چند حالت خارج نيست، يا به حسب ذات آن شيء اسم را برايش وضع ميكنند، مانند زيد براي يكي از اشخاص و افراد انسان يا به حسب جزئي از اجزاي ذهني اين وضع صورت ميگيرد؛ مانند وضع حيوان براي انسان؛ زيرا در حد انسان، حيوان كه جنس آن است أخذ شده، يا به حسب صفت و اوصافي كه ممكن است شخصي داشته باشد كه آن صفات يا حقيقياند، مانند سياهي دربارة انسان سياه، يا صفت اضافي مانند مالك يا مملوك بودن، يا صفت سلبي مانند جاهل يا نابينا بودن، يا صفت حقيقي است، اما با توجه به چيز ديگري سنجيده ميشود؛ مانند عالم كه تا علم و معلومي نباشد، صفت عالم بودن نيز تحقق نمييابد، يا صفت حقيقي است به همراه ملاحظة يك صفت سلبي، مانند: اطلاق كردن جوهر به معناي موجودي كه بالفعل است و لا في موضوع، بر موجودي كه وجودش زايد بر ماهيت است يا صفت، صفت اضافي و نسبي به همراه ملاحظة صفتي سلبي است؛ مانند اول به معناي سابقي كه غيرمسبوق است. بنابر آنچه گذشت، روشن ميشود اسمايي كه بر اشيا قرار ميگيرد، از اين اقسام خارج نيست. نظر ملا صدرا دربارة اسم جلاله اين است: «عَلَم جنس براي ذاتي است كه تمام صفات كماليه را دارد، نه اسم جنس؛ زيرا خداوند، كلي طبيعي نيست تا جنس براي اشيا واقع بشود يا براي صفتي از صفات به صورت جنس بهكار برده نميشود»؛15 زيرا فقط در اين صورت، بيانگر ذاتي است كه تمام صفات را دارد و عاري از هر گونه نقصي است و همانطور كه در بخش معناداري مطرح شد، لفظ جلاله براي معنايي ذهني وضع شده است كه آن معنا، كلي است و از اين جهت اجمال دارد و به همين سبب متضمن جميع معاني صفات كمالي است و همين معناي اجمالي وقتي به طور تفصيلي ملاحظه، و به معناي متعدد تحليل شود، در حقيقت حد براي لفظ جلاله قرار ميگيرد.16 بر اين اساس روشن ميشود كه مسماي لفظ جلاله، موصوف به تمام اوصاف و نعوت الاهي است و از آنجا كه اسم در اصطلاح عارفان، عبارت از ذاتي است كه در آن جميع شؤون و اعتبارات و حيثيات مسما در آن أخذ شده باشد و براي حق سبحانه و تعالي شؤون ذاتيه و مراتب غيبيهاي وجود دارد كه بهحسب هر يك از اين شؤون و مراتب، داراي اسم يا صفت حقيقي يا اضافي ميشود و فرق بين اسم و صفت در اعتبار عقل مثل فرق بين بسيط و مركب است؛ زيرا ذاتي كه در مفهوم اسم معتبر است، غير از ذاتي است كه در صفت اعتبار دارد. به عبارت ديگر، فرق بين اسم و صفت مانند فرق بين عرض و عرضي است؛ زيرا مفهوم عرضي عبارت از لا بشرط شيء است و از اين جهت امكان دارد كه با معاني بسياري قابل جمع باشد؛ اما مفهوم عرض عبارت از بشرط لا شيء است؛ از اينرو با ديگر اشيا قابل جمع نيست؛ بنابراين اسم كه عرض است، يكي بيشتر نيست و مسماي واحدي دارد؛ اما اين مسما ممكن است داراي صفات متعددي باشد كه با توجه به آن صفات نامگذاري ميشود؛ بنابراين، اسم جلاله، عبارت از مرتبةالوهية جامع تمام شؤون و اعتبارات براي ذات است كه در آن، تمام اسما و صفات جمع شدهاند به اين معنا كه ذات خداوند اگر در عقل بهگونهاي ملاحظه شود، اين معاني و اوصاف از آن انتزاع ميشوند و آن ذات در نفسالامر مصداق براي اين معاني و اوصاف ميشود؛ از اينرو اسم جلاله، اسم براي ذات است كه به تمام اوصاف كماليه موصوف ميشود17 و بههمين سبب عَلَم جنس است. بحث از صفات الاهي
صفات خداوند بر چند قسمت، تقسيم ميشوند. تقسيم صفات، گاهي به لحاظ وجودي و عدمي بودن آن است و گاهي نيز صفت از آن جهت كه مصداق شيء است يا ثبوتي يا سلبي خواهد بود و در قرآن كريم اين دوگونه صفت چنين بيان شده است: «تبارك اسم ربك ذيالجلال والاكرام؛ يعني ذات اقدس الاهي اجل از آن است كه همانند ديگران باشد و در اثر داشتن وصف جمال و كمال داراي كرامت است؛ اوصاف جلالي يا سلبي كه مسلوب آنها نقص و عدم است؛ مانند: سلب امكان از خداوند؛ زيرا تمام نقصها به امكان اشيا برميگردد؛ از اينرو جامع تمام اوصاف سلبي امكان است. اوصاف ثبوتي و جمالي نيز به حقيقي و اضافي تقسيم ميشود. صفت حقيقي به وجوب وجود برميگردد؛ زيرا منشأ متكي نبودن به غير، «وجوب وجود» است. صفت اضافي، صفتي است كه ارتباط به غير در آن لحاظ شده باشد؛ مانند: خالقيت و رازقيت؛ زيرا در انتزاع مفهوم خالقيت حتماً بايد شيء مخلوق را در نظر گرفت تا ذات واجب در مقايسه با آن به وصف اضافي خالقيت متصف شود و آن صفت قيوميت است و از آنجا كه هستي اين اوصاف در او، جز هستي ذات او كه قائم به ذات خود است، نيست، فراواني اين اوصاف فقط در محدودة مفهوم است؛ يعني آنها مفهوماً غير از يكديگر هستند؛ ولي مصداقاً عين هم بوده، به وجود واجب تعالي موجودند؛ پس هيچگونه متعددي در اينجا راه ندارد.18 تشكيك اوصاف خداوند
نكتهاي كه در صفات خداوند وجود دارد، اين است كه اين صفات در واجب و ممكن، به يك معنا بهكار برده ميشوند. يگانه تفاوتي كه وجود دارد، در شدت و ضعف، و نقص و كمان است؛ همانطور كه وجود داراي انحأ و مراتب گوناگون است؛ بهطور مثال، همانگونه كه وجود مادي و مجرد يا وجود واجب يا ممكن و يا وجود جوهر و عرض داريم، كمالات وجودي نيز چنين هستند؛ چون همه اينها همانند اصل وجود، هم از لحاظ مفهوم، مشترك معنوي هستند و تعدد مفهومي و اشتراك لفظي در آنها راه ندارد و هم از لحاظ مصداق مشككند و حقيقت آنها در واجب، عين ذات بوده، قهراً واجب خواهند بود؛ زيرا هستي واجب، عين علم و توانايي و اراده و ديگر اوصاف كمالي او است. نشانة تشكيك اوصاف كمالي اين است كه حقيقت علم چون نحوة خاص هستي است، در هر مرتبهاي حكم مخصوص دارد؛ براي مثال، علم حضوري عقل بهذات مجرد خويش، عين وجود او است و علم شهودي نفس به ذات خود، عين وجودش به شمار ميرود و گاهي وصف علم عرض بوده و از مقوله كيف به شمار ميآيد و علم در اين صورت، كيف نفساني، و غير از قدرت و ارادهاي است كه اين دو نيز كيف نفساني هستند و با يكديگر مغايرت دارند؛ پس اين اوصاف كمالي در نشئه كثرت و امكان از هم جدايند و براي هر كدام اثر مخصوص به خود را دارد؛ اما همة آنها در نشئه وجوب و وحدت، عين هم هستند و اثر هر كدام، عين آثار ساير اوصاف بهشمار ميرود؛ زيرا اثر علم در مرتبة وحدت و ضرورت كه بساطت است، عين اثر قدرت و اراده و حيات است؛ همانطور كه معلول خداوند سبحان عين معلوم او است؛ به نحوي كه حيثيت معلول بودن چيزي براي واجب از حيث معلومبودن او براي واجب جدا نيست؛ بلكه عين او است. همچنين آن معلول به احياي الاهي زنده و به جعل الاهي مجعول ميشود؛ به گونهاي كه جهت معلول بودن او عين جهت زنده بودن و مجعول بودن او خواهد بود بدون كمترين اختلاف عيني و كثرت خارجي، مگر در نام و مفهوم كه تعدد آنها با وحدت مصداق قابل جمع است.19 ملاصدرا دربارة مشترك معنوي بودن اسما و صفات خداوند، در كتابهاي گوناگون خود استدلالهاي متفاوتي آورده و به شكلهاي مختلفي آنرا بيان كرده است كه روح همة اين استدلالها به اين بر ميگردد كه چون مفهوم وجود مشترك معنوي است، كمالات آن هم مشترك معنوي خواهد بود20 و از آنجا كه در مراتب وجود، تشكيك وجود دارد، اسما و صفات الاهي به همان معنايي كه در مخلوقات و ممكنات بهكار برده ميشود، دربارة خداوند نيز بهكار برده ميشوند منتها اين صفات در ذات واجب، بهطور اكمل و اتم و در ممكنات بهطور ناقص موجود است. قضايا و گزارههايي در متون ديني وجود دارد؛ مانند، دست خدا بالاتر از همة دستها است يا پروردگارت آمد «جأ ربُّك» يا «الرحمن علي العرش استوي»كه از استواي خداوند بر عرش خبر ميدهد يا «وسع كرسيُّه» كه وسعت كرسيُّه خداوند را گزارش ميدهد و امثال اين قضايا و اخباري كه دربارة پروردگار است و در آنها يكي از اموريكه به مخلوقات ارتباط دارد و از شؤون طبيعت و ماده است، به خداوند اسناد داده ميشود و اگر بهصورت ظاهري با اينگونه قضايا برخورد شود، سبب اين ميشود كه خداوند هم داراي حيثيت مادي و طبيعي باشد و يا اينكه دربارة ذات خداوند معنايي نداشته باشد. در اين زمينه، متفكران اسلامي داراي آراي متفاوتي هستند. گروهي مانند اهل لغت و بيشتر فقيهان و اهل حديث به ظاهر الفاظ استناد ميكنند و از ظواهر الفاظ عدول نميكنند و گروهي ديگر به تأويل اين الفاظ پرداختهاند و گروهي ديگر، بين اين دو مسلك جمع كردهاند و گروهي ديگر كه از آنها به «راسخين در علم» تعبير ميشود، افزون بر اينكه به ظاهر پرداختهاند، به لب و معناي آنها نيز توجه داشتهاند؛ چنانكه ملا صدرا دربارة اين گروه چنين بيان ميكند؛ «چيزي كه براي عالمان، راسخان و عارفان كامل از اسرار قرآن حاصل ميشود، مناقض با ظاهر و تفسير نيست؛ بلكه در حقيقت تكميلكننده و رسيدن به مغز و لب تفسير از ظاهر و عبور از عنوان به باطن و سر است.21 روش اين گروه، تأويل كردن و برخلاف ظواهر بهكاربردن معنا نيست؛ بلكه معاني الفاظ را توسعه ميدهند و با حذف زوايدي كه ممكن است يك معنا داشته باشد، آنرا دربارة امور معنوي هم بهكار ميبرند؛ براي نمونه دربارة «عرش» و «كرسي» چنين بيان ميكنند كه «عرش» در انسان، قلب او، و در باطنش، همان روح نفساني است و در باطن، اين روح نفساني، نفس ناطقه شمرده ميشود؛ زيرا محل استواي روح انساني، همان جوهر قدسي عقلي است و در لغت، «عرش» به معناي تخت و جاييكه محل قرار گرفتن است، به كار ميرود و همچنين «كرسي» در لغت بهمعناي تخت سلطنت بهكار برده ميشود؛ ولي در انسان صدر و سينه، و در باطن، همان روح طبيعي است كه از آن، به نفس حيواني تعبير ميشود و در آن، تمام قواي حيواني كه به اين نشئه از زندگي طبيعي انسان ارتباط دارد، موجود است.22 از مطالب پيشگفته روشن شد كه روش تفسيري كلماتي كه به اصطلاح متشابه هستند و بين انسان و خداوند بهطور يكسان استعمال ميشوند، به اين صورت است كه اينگونه كلمات را بر حسب مراتب وجودي انسان ميسنجد. و بههمين ترتيب، اين معاني در عوالم و مراتب روح به كار ميرود؛ سپس آن معنا را به خداوند اسناد ميدهند. نمونة ديگري از اين تاويلات دربارة رواياتي است كه قلب مؤمن را بين دو انگشتان خداوند در دگرگوني ميداند. انگشت و دست بيانگر قدرت تغيير دادن است و همين معناي تغيير دادن در حقيقت دربارة خداوند استعمال ميشود؛ از اين رو معناي اين روايت چنين است كه قدرت خداوند در تغيير و دگرگون كردن قلب مؤمن مانند قدرتي است كه انگشتان در تغيير دادن و دگرگون ساختن دارند. ملا صدرا در مفاتيحالغيب حفظ ظواهر معاني را مقتضاي دين و ديانت ميداند؛ سپس بيان ميكند كه اصل به روش را سخين در علم، ابقا و حفظ ظواهر الفاظ بر معاني آنها بدون تصرف در آن معاني است؛ اما با خالص كردن آن معاني از امور زايدي كه مختص به عالم طبيعت است و عدم احتجاب از روح معاني به سبب غلبه داشتن احكام طبيعت و عادت داشتن نفس به اين كه هر معنايي را به هيأت خاصي ملاحظه و مشاهده ميكند؛ از اين رو آن معاني به صورت الفاظي كه در اين نشئه مثالي و شكلي براي آنها وجود دارد بيان شده است؛ براي مثال، لفظ ميزان، براي آنچه كه بهوسيله آن وزن ميكنند، وضع شده و اين معنا امر مطلقي است و هر آنچه را به وسيلة آن وزن ميشود در بر ميگيرد و روح و اصل معنا همين است و مخصوص به هيأت و شكل مخصوصي نيست؛ مانند خطكش، شاقول، گونيا و... و علم نحو و عروض و منطق و امثال آنها را شامل ميشود؛ زيرا ميزان هر چيزي مناسب با آن چيز است؛ براي مثال، ميزان درستي استدلالهاي عقلي اين است كه در قالب قياسهاي منطقي و شرايطي كه براي آنها ذكر شده، قرار ميگيرد و ميزان درستي بهكار بردن كلمات، علم نحو، و ميزان فصاحت و بلاغت، علم عروض است؛ بنابراين، شخصي كه عارف كامل است، با شنيدن لفظ ميزان، از معناي حقيقي و اصلي آن غافل و محدود به اين معناي ظاهري و دنيايي نميشود؛ بلكه بهمعناي آخرتي آن نيز توجه ميكند.23 معناي وي، بر اشتراك معنوي و تشكيك در وجود مبتني است، بنابر اصل اشتراك معنوي و معاني الفاظ ميان خالق و مخلوق بهطور يكسان بهكار برده ميشود و بر اساس تشكيك در وجود اختلاف اين معاني به حسب شدت و ضعف و نقص و كمال است؛ بنابراين در متشابهات قرآني كه در آنها الفاظي بهكار برده ميشود كه اگر به ظاهر آنها تكيه شود، لازمهاش اين است كه خداوند جسم باشد يا آن الفاظ دربارة خداوند بيمعنا باشد، بر اين اساس توجيه ميشود؛ زيرا وجود داراي مراتب، و وجود لفظي پايينترين درجه وجود است و وجود معنا، مرتبهيي بالاتر را دارد و بههمين ترتيب، معناي معنا، و براي رسيدن به لب و روح معنا لازم است به پايينترين مرتبه كه عبارت از معاني ظاهري الفاظ است،. توجه شود؛ سپس آن معاني را بايد از لوازم طبيعي و مادي آنها كه لازمة اين عالم است تجريد كرد تا بدين وسيله از ظاهر به باطن سير نمود و از اين طريق به معناي حقيقي الفاظ علم حاصل ميشود. به عبارت ديگر، چون حقايق معاني، ابتدا در عالم ملكوت و عالم امر تحقق مييابند و به سبب سير نزولي به عالم الفاظ و طبيعت تنزل پيدا ميكنند و ما در قالب الفاظ به سبب انس با اين عالم و قالبهاي طبيعي و مادي به آن معاني علم مييابيم؛ چنان كه ملا صدرا در اين باره ميگويد: پس خداوند سبحان چيزي در عالم صورت و ظاهر خلق نكرد، مگر اينكه نظير و مثالي در عالم معنا براي آن قرار داد و چيزي در عالم معنا ابداع نكرد، مگر براي آن نظيري در عالم آخرت قرار داد. و براي عالم آخرت هم نظيري در عالم اسما قرار داد و همچنين در عالم حق و غيب الغيوب كه مبدع اشيا است و هيچ چيزي در آسمان و زمين وجود ندارد، مگر اينكه شأني از شؤون و وجهي از وجوه خداوند است و عوالم مطابق يكديگرند؛ پس ادنا مراتب و پايينترين مرتبة مثال عالم بالا و اعلا، و اعلا حقيقت ادنا و پايين است. و همچنين تا حقيقت الحقايق اين مراتب ادامه دارد؛ پس تمام آنچه در اين عالم وجود دارد، امثله و نظير و قالب براي آنچه در عالم ارواح است ميشود؛ مانند بدن انسان در مقايسه با روحش. به درستي كه هويت بدن به روح است و همچنين تمام آنچه به عالم ارواح است، مثل و شج براي آنچه در عالم اعيان عقليه كه مظاهر اسمأا تعالي است، خواهد بود.24 نتيجهگيري
بنابر آنچه گذشت، مبناي ملا صدرا و بهطور كلي حكيمان حكمت متعاليه با توجه به اختلافاتي كه ممكن است بين آنها موجود باشد، روشن ميشود كه اساس نظراتشان در توجيه گزارههاي ديني و معاني اسما و صفات خداوند بر اشتراك معنوي و تأويل مبتني است و در مواجهه با احكامي كه دربارة خداوند بهكار برده ميشود؛ مانند آمدن خداوند يا دست خدا بالاتر از همه دستها است، معاني آنها را تأويل كرده بدين معنا كه معاني اين الفاظ را از لوازم طبيعي آن تجريد كرده؛ سپس آنرا به خداوند نسبت ميدهند. 1محقق و نويسنده. .2 مايكل پترسون و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، طرح نو، ص 254 و 255. .3 صدرالمتألهين، تفسير قرآن، ج 4، ص 31. .4 همان، ص 32. .5 صدرالمتألهين: مفاتيحالغيب، ص 18. .6 همان، ص 18 و 19. .7 همان، ص 29. .8 همان، ص 29 و 30. .9 توبه (9): 87. .10 مطففين (83): 14. .11 صدرالمتألهين: مفاتيحالغيب، ص 33 و 34. .12 همان، ص 61. .13 همان، ص 65 و 66. .14 صدرالمتألهين، مفاتيحالغيب، ص 69 و 70. .15 همو: تفسير قرآن، ج 4، ص 34 و 36. .16 همان، ص 46 و 47. .17 صدرالمتألهين: اسرارالاَّيات، ترجمه: محمد خواجوي، ص 86؛ همو: تفسير قرآن، ج 4، ص 42 و 48. .18 همو: اسفار، ج 6، ص 118 - 120. .19 همان، 124 و 125. .20 همو: شرح اصول كافي، كتاب التوحيد، ج 3، ص 210. .21 همو: وسائل فلسفي، رسالة متشابهات قرآن، ص 88. .22 همو: تفسير قرآن، ج 4، ص 15. .23 همو: مفاتيحالغيب، ص 92. .24 همان، ص 88 و 87. زبان قرآن از منظر علامه طباطبايي چكيده مقالة ذيل به تبيين ديدگاه علامه طباطبايي در تفسير زبان دين (قرآن) ميپردازد. نويسنده پيش از بررسي زواياي گوناگون نظرية علامه، به ديدگاههاي مختلف در تفسير زبان دين اشاره كرده است كه عبارتند از: 1. غيرشناختاري؛ 2. زبان عرفي؛ 3. زبان تمثيلي؛ 4. زبان نمادين؛ 5. زبان اسطورهاي؛ 6. زبان اخلاقي؛ 7. زبان تأويل و رمز؛ 8. پرستش و تمجيد؛ 9. زبان خاص؛ 10. زبان تلفيقي؛ 11. چند ساحتي. علامه، نظرية خود را به صورت شفاف و مبسوط تبيين نكرده است تا از ديگر آرا تفكيك شود. نويسنده با فحص در آثار گوناگون وي، نظريهاش را «زبان عرفي خاص» استنباط ميكند كه تفسير و شناخت آن بر اساس پارامترهاي عرفي انجام ميگيرد؛ اما زبان قرآن، با زبان عرفي تفاوتهايي دارد كه مهمترين آن ديني و نزول آن از عالم بسيط و مجرد است. در عين حال، علامه كاربرد انواع مختلف زبان مانند تمثيلي و اسطورهاي را در بعض آيات ميپذيرد و در بعض آيات، تفسير اسطورهاي و تمثيلي را كه از سوي بعض معاصران اهل تسنن و تشيع طرح ميشود برنميتابد كه در متن مقاله بدان اشاره خواهد شد. واژگان كليدي: زبان عرفي، زبان تمثيلي، زبان نمادين، زبان اسطورهاي، زبان رمزي، زبان خاص، زبان تلفيقي، زبان دين، متشابهات، تأويلات و محكمات. مقدمه عالمان منطق و فلسفه، بهطور معمول، انسان را به «حيوان ناطق» تعريف ميكنند. اين كه مقصود از نطق، قوة عاقله و مفكرة انسان است يا غير آن، خود موضع ديگري را ميطلبد؛ اما گويا نطق به معناي سخن گفتن و اظهار خواستههاي قلبي خود با توسل به ابزار زبان و الفاظ در ميان موجودات، از ويژگيهاي انساني بهشمار ميآيد؛ محمدحسن قدردان قراملكي1 چنان كه آية ذيل، در مقام احصا و بيان الطاف نعمتهاي الهي در حق انساني، بر آموزش بيان و نطق تأكيد ميكند: «و علمه البيان».2 قالب بيان و نطق در برابر معاني و خواستههايي كه انسان به ابراز آنها نياز دارد، بسيار كوچك و محدود است؛ بدينسبب از همان روزگار پيدايش زبان، انسان وادار شد به گسترش آن بپردازد و براي همين منظور، اختراع الفاظ مشترك لفظي و معنوي، مجاز، استعاره، كنايه و ديگر راهبردها رشد يافت. استفاده از راهبردهاي لفظي و ادبي هر چند سبب آزادي بيشتر متكلم يا نويسنده در ابراز مقصود و نيت خود شد، همين توسعه و نوعي پلوراليسم لفظي، خود عامل محدوديت براي شنونده يا خواننده شده است؛ چرا كه احتمال استفادة متكلم و نويسنده از معاني گوناگون يك واژه يا گزاره، شنونده و خواننده را در شناخت و فهميدن مقصود واقعي متكلم، دچار تنگنا و محدوديت ميكند. از اينجا اهميت مباحث ادبي و زبانشناسي روشن ميشود كه همين اهميت و حفظ غايت وضع زبان، اهل لغت و ادب را برانگيخته است كه به تنسيق و تدوين قواعد و اصول زباني و دستوري برآيند. با تكامل و تحول دانش بشري، علم زبانشناسي و در رأس آن «هرمنوتيك» در فلسفة مغرب زمين رشد كرد و نضج گرفت كه به سبب آن، براي فهميدن مقصود متكلم و نويسنده، افزون بر قواعد رايج زباني، بايد از يك سري اصول خارج از قلمرو زبان، مانند نيت و پيشفرضها و روحيات متكلم، زمان و فرهنگ عصر سخن، آگاهي يافت. مطالب پيشين ما را به اين نكته رهنمون ميكند كه فهميدن معنا و مقصود واژگان يا گزارة زبان عرفي و متداول مردم، نيازمند مقدماتي است كه بدون آن مقدمات دستيابي به مطلوب امكانناپذير خواهد بود و چه بسا نيز در تعيين معناي واقعي، از سوي متكلم و شنونده يا مؤلف و خواننده مناقشاتي بروز كند. حال اگر با زبان غيرعرفي مواجهه شويم، چگونه بايد به تفسير آن بپردازيم؟ اشارهاي به ديدگاهها در تفسير زبان دين «زبان دين»، يكي از زبانهاي فراعرفي است كه در قالب الفاظ، به بيان آموزههاي دين از سوي خداوند بهوسيلة پيغمبر ميپردازد كه معروفترين آنها سه كتاب آسماني تورات، انجيل و قرآن مجيد است. ما در اين مقال، به تحليل علل و انگيزههاي طرح مسألة زبان دين در سه آيين پيشگفته، بهويژه در كلام مسيحيت نميپردازيم و فقط پيش از بررسي موضع علامه طباطبايي، در خصوص ديدگاههاي گوناگون در تفسير زبان دين اشاراتي خواهيم داشت. 1. غيرشناختاري نخستين تفسير زبان دين را از تفسير مخالفان دين و تجربهگرايان آغاز ميكنيم. فيلسوفان تجربهگرا (امپريسم)، ملاك حقيقت را همان وجود خارجي و تجربه قرار دادند و منكر واقعيتهاي فراطبيعي و تجربي شدند. پوزيتيويسم منطقي با تكيه بر فلسفة امپريسم، ملاك معنا داري گزارههاو صدق و كذب آنها را تجربهپذيري گزارهها قرار داد؛ بدينجهت، گزارههاي ديني را كه تجربهناپذير بودند، مهمل و فاقد معنا و تفسير معرفي كرد.3 در صفحات آينده اشاره خواهد شد كه اصل ادعاي پيشين در دين پذيرفتني نيست؛ اما نظريه رقيقتر آن مانند عدم حجيت ظواهر قرآن (نظرية اخباريها) و همچنين غيرشناختاري حروف مقطعة قرآن، قابل بحث است. 2. زبان عرفي با سابقه و معروفترين ديدگاه، رهيافت «عرفي» و به عبارت دقيقتر «عقلايي» از زبان دين است. اين ديدگاه بر اين باور است كه زبان اديان آسماني با زبان رايج عصر نزول خود تطابق دارد. فرستندة دين، زبان دين را بر اساس اصول و قواعدرايج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه نازل كرده كه نتيجة آن، شناختاري و قابل فهم بودن زبان دين براي عموم مردم و عرف است. به ديگر سخن، دين در عرضة آموزههاي خود، زبان رايج عرف و اصول عقلايي را رعايت كرده و برخلاف آن عمل نكرده و زبان خاصي را پينيفكنده است. برخي از معاصران مانند آيتا خويي4، و ديگران5 از اين ديدگاه جانبداري كردند. 3. زبان تمثيلي تفسير پيشين زبان دين از جمله صفات و گزارههايي را كه از خداوند خبر ميدهند، مانند دلالت و معاني كه در غير خداوند به كار ميرود، معنا و تفسير ميكرد؛ براي مثال، كاربرد خير و محبت در انسان و خداوند را مترادف و يكسان به صورت اشتراك معنوي وصف ميكرد. در برابر اين تفسير، ديدگاه معطله قرار دارد كه معتقد است انسان از درك و شناخت معاني واژگان و گزارههاي منسوب به خداوند ناتوان است و به اصطلاح، اطلاق واژگاني مانند محبت و خير بر انسان و خداوند نه بهنحو اشتراك معنوي كه به نحو اشتراك لفظي است كه معناي آن در انسان روشن و در خداوند مبهم است. ديدگاه زبان تمثيلي، ديدگاه اعتدالي بين دو نظريه پيشين است. حمل صفات ثبوتي مانند عدالت و علم بر خداوند را نه از قبيل اشتراك معنوي و مترادف با انسان ميداند و نه معتقد به عدم فهم و شناخت معناي مزبور است؛ بلكه اعتقاد دارد كه به دليل وجود شباهتهايي بين انسان و خداوند، اطلاق صفات ثبوتي بر خداوند به نحو تمثيل مورد استفاده قرار ميگيرد؛ بهطور مثال، وجود صفت وفاداري در سگ و انسان و اطلاق وصف وفاداري بر سگ به نحو تمثيل است كه بر شباهت انسان و حيوان در صفت وفاداري دلالت ميكند. توماس آكويناس (1224 - 1274 م) از مبتكران نخستين ديدگاه پيشين است.6 4. زبان نمادين نماد در اصطلاح به معناي نشانه و حكايت از معناي ماوراي خود است با اين تفاوت كه نشانه، مانند علايم راهنمايي به نحو اعتباري و قراردادي بر وراي خود دلالت ميكند؛ اما نماد بر حسب نوع دلالت طبيعي (وجدان فردي يا جمعي)، وراي خود را حكايت ميكند. مقصود از زبان نمادين اين است كه زبان و واژگان و گزارههاي آن بر معناي مطابقي خود دلالت نميكند؛ بلكه مقصود، معناي ماوراي آن است؛ براي مثال، دلالت «دهانة رود» و «دل شب» بر مدخل ورودي رود و نصف شب، نمادين است كه اصلاً معناي مطابقي آنها منظور نشده است. همچنين اين آيه كتاب مقدس كه «خداوند، شبان من است». مقصود از شبان، پناهگاه و پشتيبان است. پل تيليش (1886 - 1965 م) از طراحان اصلي اين ديدگاه در مغرب زمين است. او معتقد بود كه به دليل نامتناهي بودن خداوند، معاني و دلالت واژگان و گزارهها حقيقي نخواهد بود؛ بلكه نمادين و استعارهاي است و گرنه لازم ميآيد كه خداوند در عرض موجودات ديگر قرار گيرد؛ در حالي كه وراي موجودات است؛ بلكه اساس وجود است؛7 از اين رو تيليش فقط به يك گزارة ديني حقيقي و غيرنمادين اعتقاد دارد و آن گزاره بر هستي خداوند ناظر است.8 لازمة ديدگاه پيشين اين است كه زبان ديني از تبيين خداوند و اضلاع وجودي، صفاتي و افعالي آن ناتوان است كه نوعي نظرية تعطيل بهشمار ميرود. پرسش از صدق و كذب حقيقي گزارههاي ديني، پرسشي كاملاً نابجا است؛ چرا كه آنها در مقام بيان و دلالت حقيقي بر مدعيات خود نيستند. تيلش يگانه كاركرد زبان نمادين را نه معرفت بخشي، بلكه امكان تجربة مواجهه با خداوند وصف ميكرد.9 5. زبان اسطورهاي زبان اسطورهاي در حقيقت شاخهاي از زبان نمادين است كه ارنست كاسيرر آن را ترويج داده است.10 كاسيرر معتقد است: هيچ پديدة طبيعي و هيچ پديدهاي مربوط به حيات انسان پيدا نميكنيد كه قابل تفسير به وسيلة اساطير نباشد و چنين تفسيري را طلب نكند.11 وي بر اين اساس، گزارههاي ديني را اسطوره و خيال پردازيهاي اقوام بدوي ميداند كه آنان بر اساس تخيلات ذهني خود به اختراع گزارههاي ديني ميپرداختند. 6. زبان اخلاقي و توصيهاي ديدگاه ديگر، زبان دين را زبان موعظه و اخلاق تفسير ميكند به اين معنا كه دين و گزارههاي آن، نه درصدد بيان واقعيات است تا بحث صدق و كذب مطرح شود؛ بلكه گزارههاي ديني مخاطبان خود را به يك سري اصول اخلاقي و ارزشي در شيوة زندگي دعوت و سفارش ميكند. بريث ويت12 از طرفداران اين ديدگاه معتقد است كه گزارهاي مانند «خداوند حب است»، نه از وجود وصف حب در خداوند حكايت ميكند؛ بلكه بر «قصد گوينده براي پيروي كردن از نوعي روش زندگي توأم با محبت» دلالت دارد.13 7. زبان پرستش و تمجيد ديدگاه ديگر بر اين باور است كه زبان دين بر اظهار عبوديت و پرستش انسان متدين دلالت ميكند و در آن، معبود به صورتهاي گوناگون ستايش ميشود و بر معناي خارجي دلالتي نميكند و به اصطلاح، توصيفي نيست. 8. زبان تأويل و رمزي برخي از عارفان (صوفيه) و فرقة باطنيه، همة آيات قرآن حتي ظواهر آن را در معناي باطني و غيرظاهري تفسير و تأويل كردهاند و معتقدند كه ظواهر آيات، مقصود اصلي قرآن نيست؛ بلكه هر آيهاي، معناي اشارهاي و رمزي دارد كه عالمان ظاهرگرا از آن بياطلاعند. تفسير حرفي و حسابي و از روي مسائل نجومي، از مظاهر رهيافتهاي پيشين است. مستند ديدگاه پيشگفته، بعضي روايات اهلبيت است كه در آنها بعضي حروف قرآن را مشير بر معناي خاصي تفسير كردند؛ چنان كه از امام علي7 روايت شده است: و ما من حرف الا و هو اسم من اسمأ ا عزوجل.14 9. زبان تلفيقي برخي از انديشهوران با تأمل در ديدگاههاي گوناگون و قرآن كريم به اين رهيافت رسيدند كه زبان قرآن، از زبانهاي مختلف تركيب يافته است. به اين صورت، در بعضي آيات، زبان حقيقت و شناختاري، و در بعض آيات ديگر، زبان تمثيل، استعاره، كنايه، اخلاق و رمز بهكار رفته است.15 10. زبان خاص ديدگاه ديگر بر اين باور است كه زبان دين، با زبانها و اسلوبهاي رايج زباني مغاير است كه براي شناخت آن بايد از شيوة خاص آن استفاده كرد. اين كه عامل خاص بودن زبان قرآن چيست، طرفداران ديدگاه پيشين جهات گوناگوني را ذكر ميكنند؛ براي مثال، زبان آسماني و فوق بشري بودن، اشتمال بر آموزههاي غيبي، و نزول تدريجي. يكي از معاصران ميگويد: قرآن كريم در افادة تعاليم عالية خود، طريقة مخصوص به خود را دارد. قرآن در بيانات شافيه و كافيه خود، روشي را اتخاذ كرده جدا از روشهاي معمولي كه انسانها در مقام محاوره اتخاذ ميكنند.16 11. چند ساحتي برخي از انديشهوران اسلامي، زبان دين بهويژه زبان قرآن را دارندة معاني و حقايق گوناگون و در طول هم ديگر وصف ميكنند كه در اصطلاح، ظاهر و بطن قرآن ناميده ميشود و در اين خصوص، رواياتي نيز وارد شده است. اكثر قريب به اتفاق عالمان اسلامي، اعم از مفسران، متكلمان، فيلسوفان و عارفان، زبان قرآن را داراي ساحتهاي متنوعي ميدانند كه ظواهر آن قابل فهم براي مردم عادي است و بواطن آن را جز اندكي نميدانند؛ متنها هر طيف از عالمان، آگاهي از ساحت باطني قرآن را به خودشان نسبت ميدهند. امام خميني در اين باره ميفرمايد: اين كتاب و اين سفرة گسترده در شرق و غرب و از زمان وحي تا قيامت كتابي است كه تمام بشر، عامي، عالم، فيلسوف، عارف، فقيه، همه از او استفاده ميكنند.17 علوم قرآن و حديث را همه كس نميتواند بفهمد و براي همه كس هم نيامده است؛ بلكه بعضي از آنها رمز است ميان گوينده و يك دستة خاصي.18 ديدگاه علامه طباطبايي تا اينجا به يازده تفسير گوناگون زبان دين اشاره شد. در اين قسمت، درصدد يافتن نظرية علامه و تقرير و تحليل آن برميآييم. موضع علامه در ذيل ديدگاههاي ذيل قابل تدوين و بررسي است. 1. نظريه غيرشناختاري سستي غيرشناختاري انگاري اصل زبان يا حصرآن در گزارههاي تجربي با افول پوزيتيويسم منطقي، امروزه روشن شده است كه با مباني و مسلمات اديان آسماني نيز متعارض است و توضيح آن در صفحات آينده خواهد آمد؛ اما برخي از انديشهوران و حتي مفسران اهل سنت معاصر با تأثر از رواج ماديگرايي در علوم و پوزيتيويسم منطقي، به نوعي خواستند، زبان قرآن در عرصة فرامادة را به ماده و طبيعت تنزل داده، مطابق علوم تجربي روز تفسير كنند. علامه در نقد آن به اين نكته اشاره ميكند كه رهيافت پيشين نه تفسير كه تحميل و تطبيق بر زبان قرآن است كه با آيات قرآن سازگار نيست.19 توضيح بيشتر آن، در صفحات آينده خواهد آمد. باري، نظرية «اخبارگرايي» را ميتوان نظرية رقيق و نازلة ديدگاه پيشين تفسير كرد؛ زيرا تأكيد دارد كه معاني و ظواهر قرآن براي مخاطبان و خوانندگان قابل فهم و شناخت نيست و در نتيجه، حجت و قابل احتجاج نخواهد بود، مگر اين كه ظاهر آيهاي را روايتي از معصومان تأييد كند.20 آيه ذيل، يكي از مباني مهم ديدگاه اخباري است: مِنهُ آيَاتٌ مُحكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم زَيغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنهُ ابتِغَأَ الفِتنَةِ وَابتِغَأَ تَأوِيلِهِ وَمَا يَعلَمُ تَأوِيلَهُ اًِلاَّ اُ وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلمِ.21 آنان هر گونه تفسير و تمسك به ظواهر آيه را تأويل قرآن ميدانند كه تنها راسخون يعني معصومان صلاحيت آن را دارند. علامه، ديدگاه پيشين را تخطئة عقل ميداند كه خداوند، حجيت آن را باطل نكرده است؛ چرا كه اصل وجود خداوند و نبوت و قرآن با عقل ثابت ميشود: فقد اخطأوا في ذلك فانا سبحانه لم يبطل حجة العقل في كتابه و كيف يعقل ذلك و حجيته انما تثبت به؟!22 افزون بر آن كه مشرب پيشين با خود قرآن ناسازگار است. قرآن خود به تدبير آيات الاهي ميخواند و خودش را نور و هادي، تبيان هر شيء وصف ميكند كه با عدم حجيت ظواهر آن قابل جمع نيست: و لم يندب الا الي التدبر في آياته، النور يستنير بنور غيره؟! وما شأن الهدي يهتدي بهداية سواه! و كيف يتبين ما هو تبيان كل شيء بشيء دون نفسه؟!23 نظريه نامعناداري ميتواند در تفسير حروف مقطعه قرآن مطرح شود كه در تفسير آن، بيش از ده ديدگاه وجود دارد و علامه آن را «رمز» بين خدا و رسولش تفسير ميكند24 كه توضيح آن مجال ديگري را ميطلبد. 2. نظرية زبان عرفي ظواهر بعض عبارات علامه، زبان دين بهويژه قرآن را زبان عرف عقلا وصف ميكند با تأمل روشن ميشود حكم پيشين كلي نيست؛ بلكه مقيداتي دارد كه بدانها اشاره خواهد شد. علامه با استناد به آية شريفة «افلا يتدبرون» مينويسد: ان القرآن ممايناله الفهم العادي،25 وي تأكيد ميكند كه مخاطبة خداوند با مردم، با زبان خودشان و مطابق اصول و قوانين جاري بوده است: ان ا تكلم مع الناس في دعوتهم و ارشادهم بلسان انفسهم و جري بلسان انفسهم و جري في مخاطباته اياهم و بياناته لهم مجري العقول الاجتماعية و تمسك بالاصول و القوانين الدائرة في عالم العبودية و المولوية فعد نفسه مولي و الناس عبيدا و الأنبيأ رسلا اليهم.26 انالقرآن يذكر صراحة انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان ما يقرب من افق عقولهم.27 علامه با استناد به آية شريفة «و ما ارسلنا من رسول الابلسان قومه»، برانگيختن پيغمبر همزبان قوم خود را تكلم پيغمبر با زبان عادي مخاطبان خود تفسير ميكند؛ هر چند قوميت و زبان مادري پيغمبر با مخاطبان خود مغاير باشد؛ چنان كه حضرت لوط از ميان قوم خويش كه سرياني زبان بودند، به منطقه مؤتفكات مهاجرت ميكند كه به عبري سخن ميگفتند. و المراد بارسال الرسول بلسان قومه ارساله بلسان القوم الذين كان يعيش فيهم و يخالطهم و يعاشرهم و ليس المراد به الارسال بلسان القوم الذين هومنهم نسباً لانه سبحانه يصرح بمهاجرة لوط من كلدة و هم سريانية اللسان الي المؤتفكات و هم عبرانيون ... ارسلهم باللسان العادي الذي كانوا يكالمون قومهم و يحاورونهم به ليبينوا لهم مقاصد الوحي.28 علامه در آثار فارسي خود نيز به عرفي و قابل فهم بودن قرآن تأكيد داشت: قرآن مجيد ... تعليم خود را مناسب سطح سادهترين فهمها كه فهم عامه مردم است قرار داده و با زبان ساده عمومي سخن گفته است.29 قرآن در بيانات خود، همة مردم را طرف خطاب قرارداده، گاهي بيآن كه حجتي به گفتة خود اقامه كند، بلكه به مجرد اتكا به فرمانروايي خدايي خود، به پذيرفتن اصول اعتقادي مانند توحيد، نبوت و معاد و احكام عملي مانند نماز و روزه و غير آنها امر ميكند و در برخي از اعمال نيمي مينمايد، و اگر اين بينات لفظي را حجت نميداد، هرگز از مردم پذيرش و فرمانبرداري آنها را نميخواست.30 علامه به اين نكتة ظريف اشاره ميكند كه زبان قرآن به دور از شيوة لغز و معما است و الفاظ و گزارههاي آن بهطور كامل معاني خود را مكشوف ميكنند. آنچه پس از تدبر كافي در آيات قرآني و احاديث اهل بيت بهدست ميآيد، اين است كه قرآن كريم در لهجة شيرين و بيان روشن و رساي خود، هرگز شيوة لغز و معما بيش نگرفته و مطالبي را جز با قالب لفظي خودش به مردم القا نكرده است.31 قرآن كريم كه مأخذ اساسي تفكر مذهبي اسلام است، به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگان خود حجيت و اعتبار داده است.32 وي در جاي ديگر خاطرنشان ميسازد كه زبان قرآن را بايد از خود قرآن و نه خارج آن شناخت و فهميد، و دليل خارجي هم برخلاف آن وجود ندارد. قرآن مجيد كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلامهاي معمولي از معناي مراد خود كشف ميكند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلي وجود ندارد كه مراد تحتاللفظي قرآن جز آن است كه از لفظ عربياش فهميده ميشود.33 تفاوتها و خصوصيات زبان قرآن و زبان عرفي مطالب پيشين علامه بر حسب ظاهر بر اين نكته دلالت ميكرد كه زبان قرآن، همان زبان عرف و مخاطبان است كه شناخت و فهم آن، همگاني و سهل است و به معونة خاص نياز ندارد؛ اما در ادامة مطلب خويش، زبان قرآن را از اذهان عمومي و فهم عرفي فراتر ميداند كه به ادلة آن اشاره ميشود. 1. اشتمال قرآن بر حقايق فرامادي: نخستين دليل علا مه، اشتمال قرآن بر حقايق فراحسي و مادي است كه آن معاني را نميتوان در قالب زبان و الفاظ تبيين و گزارش كرد: اين كتاب مقدس از يك رشته حقايق و معنويات سرچشمه ميگيرد كه از قيد ماده و جسمانيت، آزاد، و از مرحله حس و محسوس، بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات كه محصول زندگي مادي ما است، بسي وسيعتر ميباشند. اين حقايق و معنويات به حسب حقيقت، در قالب بيان لفظي نميگنجد. تنها كاري كه از ساحت غيب شده، اين است كه با اين الفاظ به جهان بشريت هشياري داده شده.34 او در موضع ديگر، بخشي از معارف قرآن، بلكه ديگر كتابهاي آسماني را معارف عالي وصف ميكند كه از حكم حس و ماده فراتر است كه تفسير متبادر عرف عام از آن، تفسير مادي است. فان المعارف التي يلقيها القران علي قسمين: فمنها معارف عالية خارجة عن حكمالحسن و المادة و الاًفهام العادية لا تلبث دون ان تتردد فيما بين الحكم الجسماني الحسي و بين غيره كقوله تعالي «ان ربك لبالمرصاد»، (فجر، 14) و قوله تعالي: «و جأ ربك» (فجر، 22) فيتبادر منها الي الذهن المستأنس بالمحسوس من الاحكام معان هي من اوصاف الاجسام و خواصها . ... ذلك لا يختص بالقرآن الكريم بل يوجد في غيره من الكتب السماوية.35 2. قرآن لفظي، مَثَل قرآن مجرد و بسيط:36 از ديدگاه عارفان و حكيمان متأله مانند علامه، قرآن مراتب و وجودهاي گوناگون دارد. نازلترين آن، همان قرآن لفظي است كه بنا به نظرية مشهور بهوسيلة جبرئيل به پيامبر اسلام در قالب گفتار و زبان وحي شده است؛ اما قرآن، پيش از نزول، وجود بسيط و جمعي در عالم غيب داشته كه بر حقايق عاليه و مجردي مشتمل است كه شناخت آن، از قلمرو بشري خارج است و فقط پيامبر اسلام از كنه آن آگاهي دارد. حضرت جبرئيل براي شناسايي، آن را در قالب گفتار و زبان به پيامبر (ص) وحي كرد تا مردم در پرتو تعليم و تربيت حضرت، شمهاي از حقايق آن آگاه شوند؛ البته نكتة اساسي در امكان گنجانيدن و انتقال آن در قالب گفتار و زبان است. به عبارت ديگر، اين پرسش مطرح ميشود كه آيا زبان و الفاظ، قدرت انتقال و تحمل حمل حقايق پيشين را دارند يا نه؟ علامه همچون ديگر عارفان بر اين اعتقاد است كه افزون بر محدوديت خود مخاطبان، الفاظ و گفتار، چنين مسؤوليتي را برنميتابد و فقط ميتواند بهصورت محدود، بعض ابعاد آن حقايق را نشان دهد و در حقيقت، زبان قرآن در مقايسه با حقايق غيبيه، نقش مَثَل و تمثيل را ايفا ميكند. ان هذاالمعني اعني كونالقرآن في مرتبة التنزيل بالنسبة اليالكتابالمبين - و نحن نسميه بحقيقةالكتاب - بمنزلة اللباس منالمتلبس و بمنزلةالمثال منالحقيقة و بمنزلة المثل منالغرضالمقصود بالكلام.37 وي در جاي ديگر مينويسد: بيانات قرآن مجيد نسبت به بطوني كه دارند، جنبة مَثَل به خود ميگيرند؛ يعني نسبت به معارف الاهيه كه از سطح افهام عاديه بس بلندتر و بالاتر ميباشد، مثلهايي هستند كه براي نزديك كردن معارف نامبرده به افهام زده شدهاند.38 علامه آنگاه به دو آيه ذيل استناد ميكنند: وَلَقَد صَرَّفنَا لِلنَّاسِ فِي هذَا القُرآنِ مِن كُلٍّ مَثَلٍ فَأَبَي أَكثَرُ النَّاسِ اًِلاَّ كُفُوراً.39 وَتِلَ الا َمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعقِلُهَا اًِلاَّ العَالِمُونَ.40 شايد اين توهم پيش آيد كه اشتمال قرآن بر مَثَلهايي مشخص، بر مثل بودن كل قرآن دليل نميشود. علامه در پاسخ اين توهم به اطلاق آيات پيشگفته تمسك ميكند و ميگويد: قرآن مجيد، امثال بسيار ذكر ميكند؛ ولي آيات بالا و آنچه در اين مضمون است، مطلق ميباشند و در نتيجه بايد گفت: همة بيانات قرآني نسبت به معارف عاليه كه مقاصد حقيقي قرآنند، امثال ميباشند.41 3. اشتمال قرآن بر متشابهات و تأويلات: وصف زبان كل قرآن به زبان تمثيلي، در مقايسه با قرآن حقيقي بود؛ اما همين قرآن ظاهري و بدون مقايسه با قرآن حقيقي، آيات متشابهي دارد كه به تفسير و روشنگري نيازمند، و مورد تصريح خود قرآن است.42 مِنهُ آيَاتٌ مُحكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الكِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم زَيغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنهُ ابتِغَأَ الفِتنَةِ وَابتِغَأَ تَأوِيلِهِ وَمَا يَعلَمُ تَأوِيلَهُ اًِلاَّ اُ وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلمِ. تعريف متشابه، يكي از مباحث مهم و اختلافي تفسيري است؛ چنانكه علامه، شانزده تفسير گوناگون از تعريف متشابه گزارش كرده، به نقد آنها ميپردازد و دربارة تعريف مشهور متشابه و نقد آن مينويسد: پيش مفسرين از صدر اول تا كنون ... آيات متشابه آياتي هستند كه ظاهرشان مراد نيست و مراد واقعي آنها را كه تأويل آنها است، جز خدا نداند و بشر [را] راهي به آن نيست... . اين قول با اينكه عملاً ميان اكثر مفسرين دائر و مورد اعتماد است، از جهت متن آية كريمة «منه آيات محكمات» و به اسلوب دلالت ساير آيات قرآني انطباق ندارد؛ زيرا اولاً در قرآن كريم آياتي به اين وصف كه براي تشخيص مدلولش به هيچ وجه راهي نباشد، سراغ نداريم. گذشته از اين كه قرآن مجيد خود را با صفاتي مانند نور و هادي و بيان توصيف ميكند كه هرگز با گنگ بودن آياتش از بيان مراد واقعي خود سازش ندارد.43 علامه، معناي برگزيدة خود از متشابه را اجمال نه در ناحية معناي لفظي، بلكه اجمال در معناي مراد واقعي آيه و تنافي آن با آيات ديگر، تعريف ميكند. انالمراد بالتشابه كونالاية بحيث لايتعين مرادها لفهمالسامع بمجرداستماعها بل يتردد بين معني و معني حتي يرجع الي محكماتالكتاب فتعين هي معناها و تبينها بياناً فتصيرالاية المتشابة عند ذلك محكمة بواسطة الاية المحكمة والَايةالمحكمة محكمة بنفسها.44 وي علت تشابه بعضي آيات را معارف فراحسي، نزول تدريجي و وجود ناسخ، مقيد و مخصص ذكر ميكند.45 4. عدم شناخت ژرفاي قرآن: علامه، دليل ديگر فراتر بودن قرآن را ابتلاي اذهان عرفي به آلودگيهاي مادي و هوسها ذكر ميكند كه سبب ميشود اذهان بشري، از نيل به ژرفا و اعماق مفاهيم عالي قرآن درمانده شوند. و بالجملة فان المتدبر في الايات القرانية لا يجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها عن كون هذاالقرآن المنزل علي النبي تدريجا متكئا علي حقيقة متعالية عن ان تدركها ابصار العقول العامة اَو تناولها ايدي الأفكار المتلوثة بألواث الهوسات و قذورات المادة.46 5. عدم كفايت فهم و قواعد عرفي در تفسير زبان قرآن: مطالب پيشين يعني فراتر از فهم عرفي بودن قرآن و اشتمال آن بر متشابهات و تمثيلي بودن قرآن در مقايسه با قرآن عقلي، ما را به اين رهيافت رهنمون ميسازد كه در تفسير زبان قرآن نبايد به فهم عرفي و قواعد رايج زباني و عقلايي بسنده كرد؛ بلكه زبان قرآن، افزون بر لحاظ فهم عرفي و قواعد آن، به شيوة ديگري نياز دارد كه مراجعه به آيات ديگر قرآن و تفسير آية متشابه از طريق خود قرآن است. اين كه چرا نبايد در تفسير زبان قرآن به فهم عادي بسنده كرد، دليل آن به اشتمال قرآن بر مطالب فرامادي و انس افهام عرفي بر ماديات برميگردد؛ چنانكه علامه مينويسد: انالاتكأ والاعتماد عليالأنس والعادة في فهم معاني الايات يشوشالمقاصد منها و يختل به امرالفهم كقوله تعالي، «و ليس كمثله شيء...» و هذا هوالذي دعيالناس ان لايقتصروا عليالفهم العادي و المصداق المأنوس بهالذهن في فهم معانيالاَّيات.47 از منظر علامه، بسندگي به فهم عرفي و عدم توجه به آيات ديگر، سبب ظهور تفسير «به رأي» ميشود كه در روايات از آن نهي شده است. وي مصداق بارز تفسير به رأي را بسنده كردن به فهم و قواعد عرفي و بينيازي از ديگر آيات ميداند. التفسير برأيه تفيد معني الاختصاص و الانفراد و الاستقلال بان يستقل المفسر من تفسيرالقرآن بما عنده منالاسباب في فهم الكلام العربي فيقيس كلامه تعالي بكلامالناس.48 6. جزميت زبان قرآن: زبان قرآن به دليل نشأت گرفتن آن از مقام غيب و عالم مطلق، صادق و مطابق واقع است؛ اما زبان عرفي به دليل محدوديت ذهن انساني در علم و همچنين خطا در مقام نقل آن، احتمال عدم صدقش وجود دارد. علامه در اين باره ميگويد: انسان، اساس كلام را بر معاني و مفاهيمي ميگذارد كه با عقل خود درك كرده است، و از سويي آنچه كه براي او قابل تعقل و درك است، با فهم اكتسابي درك ميشود؛ فهمي كه از حيات اجتماعي و سرشت اجتماعي وي منشأ يافته است كه اساس آن بر قياس است؛ به همين دليل، راه تسامح و تساهل در ذهن انسان باز ميشود. اين است كه گاه واژة «كثير» را به جاي «همه» ميگذارند و «غالباً» را به جاي «هميشه»، همه چيزهاي نادر و كمياب را به امور معدوم ملحق ميكنند. اين حال كلام انسان است؛ اما كلام خداوند سبحان، از اين كاستي به دور است. دانش او بر همة چيزها احاطه دارد.49 7. تغاير بعضي مصطلحات قرآني با عرفي: زبان قرآن، بعضي مفاهيم و مصطلحاتي را در بر دارد كه با فهم عرفي متغاير است. كه به بعضي اشاره ميشود. واژة قلب در قرآن بيشتر در معاني نفس و روح انساني بر خلاف معناي عرفي آن (قلب صنوبري) بهكار ميرود.50 كتاب در زبان عرفي، كتاب عرفي (مكتوب) است؛ اما در اصطلاح قرآني، بيشتر در معاني حكم واجب و هر چيزي كه غيرقابل نقض باشد، استعمال شده است.51 اذن در لغت به معناي اعلام و اجازه است؛ اما وقتي در قرآن به خدا نسبت داده شود، به معناي تقدير و تدبير الاهي است.52 8. فهم قرآن با قرآن: پيشتر بيان شد كه زبان قرآن هر چند بر اصول و قواعد عرفي نازل شده موافق است، قواعد عرفي در تفسير آن كفايت نميكند؛ اما اين كه زبان قرآن را چگونه بايد شناخت، علامه برخلاف اخباريان، معتقد است كه خود قرآن، آيات مجمل خود را تفسير ميكند و در رفع ابهام آن، خود قرآن كافي است. فالحق انالطريق الي فهمالقرآنالكريم غيرمسدود و انالبيان الالهي و الذكرالحكيم بنفسه هوالطريق الهادي الي نفسه اي انه لايحتاج في تبيين مقاصده الي طريق فكيف يتصور اَن يكونالكتاب الذي عرفه تعالي بانه هدي و انه نور و انه تبيان لكل شيء مفتقراً الي هاد غيره و مستنير بنور غيره و مبينا بامر غيره؟!53 علامه با اشاره به آية «افلا يتدبرون» ميگويد: تصرح القول بان القرآن تكفي بعض آياته لدفع المشكلة عن بعضها الاخر ويكشف جزء منه عما اشتبه علي بعض الأفهام من حال جزء آخر.54 او در موضع ديگر مينويسد: در قرآن كريم، آياتي به اين وصف كه براي تشخيص مدلولش به هيچ وجه راهي نباشد، سراغ نداريم. گذشته از اين كه قرآن مجيد، خود را با صفاتي مانند نور و هادي و بيان توصيف ميكند كه هر گز با گنگ بودن آياتش از بيان مراد واقعي خود سازش ندارد .55 ... در قرآن مجيد، آيهاي كه هيچ گونه دسترسي به مراد واقعياش نباشد، نداريم و آيات قرآن يا بلاواسطه محكمند، مانند خود محكمات و يا با واسطه محكمند، مانند متشابهات.56 شيوة تفسيري علامه در الميزان يعني «تفسير قرآن با قرآن» معروف است؛ اما نكتة ظريف، توجه به انحصاري بودن شيوه پيشين در تفسير قرآن است به اين معنا كه اولاً زبانِ قرآن خود به خود روشن است (آيات محكم)، و ثانياً آياتي كه به نوعي در آنها اجمال و ابهام وجود دارد، بدون نياز به قرينة خارجي، ابهام همة آنها را ميتوان و به تعبيري بايد از آيات محكم رفع كرد وگرنه لازم ميآيد كه زبان قرآن، گنگ و مبهم و نارسا باشد كه اين با خود آيات و بعضي روايات ناسازگار است؛ چنانكه از امام باقر7 روايت شده است: فمن زعم ان كتاب ا مبهم فقد هلك و اهلك.57 حاصل آن كه از منظر علامه، زبان قرآن هر چند متناسب بر حسب فهم و قواعد عرفي نازل شده است، تفاوتهايي با آن دارد كه اشاره شد؛ بنابراين براي شناخت زبان قرآن شناخت زبان عرف لازم، نه كافي است؛ بدين سببب ميتوان زبان قرآن را زبان «عرفي خاص» ناميد. 3. نظرية چند ساحتيبودن يكي از ويژگيهاي مهم زبان قرآن، دلالت آن بر حقايق و معاني عميق و ژرف متنوع در طول يكديگر است. از آنجا كه قرآن لفظي، مَثَل و نماد قرآن حقيقي است، در قالب گفتار و زبان شامل حقايق و مفاهيم عقلاني و غيبي ميشود كه شناخت آن حقايق براي همگان ميسور نيست؛ بلكه در مرحلة نخست، پيامبر9 و امامان، سپس راسخان حقيقي ميتوانند به عمق آن پيببرند. به ديگر سخن، زبان قرآن به صورت كلي داراي دو ساحت است: ساحت ظاهري و ساحت باطني. شناخت و فهم ظواهر قرآن براي همگان و عرف، امري ممكن و محقق است؛ اما شناخت و فهم باطن و معاني عميق قرآن كه خود به معاني ژرف متنوع تقسيم ميشود، در صلاحيت مخاطبان خاص قرار دارد. اين كه چرا زبان قرآن ساحتهاي گوناگون دارد، بايد گفت: چون مخاطبان قرآن، عرف عام است، خداوند نميتوانست از همان ابتدا از زبان خاص استفاده كند و از سوي ديگر، محروم كردن راسخان علم از حقايق غيبي روا نبود؛ بدين جهت، زبان قرآن چند ساحتي شد. نكتة قابل اشاره اين كه چند ساحتي بودن زبان قرآن و اشتمال آن بر بواطن، باعث ابطال ظواهر آن نميشود؛ چنانكه صوفيه و بعضي عارفان گمان كردهاند. علامه در اين باره مينويسد: قرآن كريم با بيان لفظي خود، مقاصد ديني را روشن ميكند و دستوراتي در زمينة اعتقاد و عمل به مردم ميدهد؛ ولي مقاصد قرآن تنها به اين مرحله منحصر نيست؛ بلكه در پناه همين الفاظ و در باطن همين مقاصد، مرحلهاي معنوي و مقاصد عميقتر و وسيعتر قرار دارد كه خواص با دلهاي پاك خود ميتوانند بفهمند.58 باطن قرآن ظاهر آن را ابطال و الغا نميكند؛ بلكه به منزلة روحي است كه جسم خود را حيات ميبخشد.59 علامه با اشاره به روايت معروف «ان للقران ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الي سبعة ابطن»، ميگويد: قرآن مجيد ظاهر دارد و باطن (يا ظهر و بطن) كه هر دو از كلام اراده شدهاند، جز اين كه اين دو معنا در طول هم مرادند، نه در عرض همديگر. نه ارادة ظاهر لفظ، ارادة باطن را نفي ميكند و نه ارادة باطن، مزاحم ارادة ظاهر ميباشد. وي با اشاره به زبان عرفي بودن قرآن در بيان مطالب، محدوديت آن را چنين بيان ميكند: اين روش، اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عالية معنويه، با زبان سادة عمومي بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و وظايفي از سنخ حس و محسوس القا نمايد و معنويات در پشت پردة ظواهر قرار گرفته و از پشت اين پرده خود را فرا خور حال افهام مختلفه به آنها نشان دهد و هر كس به حسب حال و اندازة درك خود از آنها بهرهمند شود.60 شايد عالم لغوي يا اصولي اين اشكال را مطرح كند كه لازمة ديدگاه پيشين، كاربرد يك لفظ در معاني گوناگون يا اشكال لزوم مجاز است. علامه در پاسخ آن معتقد است كه دلالت آيه بر معاني متعدد، دلالت مطابقي است؛ اما چون فهمها و سطح مخاطبان متفاوت است، اشكالات پيشگفته لازم نميآيد.61 4. نظرية زبان نمادين (تمثيل) يكي از ديدگاهها در تفسير زبان دين، حمل تمام گزارههاي ديني بر نماد و معنايي كنايه و استعارهاي است كه حاصل آن اين بود: لفظ يا گزاره، به معناي مطابق خود دلالتي ندارد و در معناي استعارهاي استعمال شده است. علامه طباطبايي همچون ديگر مفسران، اصطلاح تمثيل را در معناي پيشين (نمادين) بهكار برده است و زبان دين، اعم از قرآن و روايات را زباني وصف ميكند كه در بعض مواضع از زبان تمثيل استفاده كرده است كه اينجا به برخي از آن آيات اشاره ميشود: 4 - 1. داستان امر ملائكه و ابليس بر سجده بر آدم: در قرآن و همچنين تورات و انجيل قضية خلقت آدم و امر خداوند به ملائكه و ابليس بر سجدة وي و تمرد ابليس از آن آمده است.62 بيشتر و شايد همة مفسران قرآن، آن را بر زبان حقيقي حمل و تفسير كردهاند؛ اما علامه، قضية امر ملائكه و شيطان بر سجدة آدم و استنكاف ابليس از آن را امر تكويني و نه تشريعي ميداند: الاَّيات يهدينا الي كونها تمثيلا للتكوين... فالقصة قصة تكوينية مُثلِت بصورة نألفها من صور حياتناالدنيوية الاجتماعية كملك منالملوك... .63 4 - 2. داستان بهشت و هبوط: مسألة سكونت موقت آدم و حوا در بهشت و خوردن ميوة درخت ممنوعه و هبوط از آن در تورات و انجيل و قرآن در چند موضع آمده است. علامه به صورت احتمال، تمثيلي بودن آن را ذكر ميكند. و بالجملة يشبه ان تكون هذه القصة التي قصها ا تعالي من اسكان آدم و زوجته الجنة ثم اهباطهما لِأَكل الشجرة كالمثل يمثل به ما كانالانسان فيه قبل نزوله اليالدنيا منالسعادة والكرامة... .64 4 - 3. مخاطبه با زمين و قرآن: در آية 11 فصلت آمده است كه خداوند، خطاب به زمين و آسمان، آنها را به آمدن امر ميكند: فَقَالَ لَهَا وَلِلا َرضِ ائتِيَا طَوعاً أَو كَرهاً قَالَتَا طَائِعِينَ. علامه در ذيل آن مينويسد: مجموع قوله لهما ائتيا الخ تمثيل لصفة الايجاد والتكوين عليالفهم الساذج العرفي.65 4 - 4. عرضة امانت بر زمين و آسمان: خداوند در آية 72 احزاب، از عرضة امانت بر آسمانها و زمين و كوه و امتناع آنها از تحمل آن و پذيرفتن انسان آن امانت، سخن بهميان ميآورد: اًِنَّا عَرَضنَا الا َمَانَةَ عَلَي السَّماوَاتِ وَالا َرضِ وَالجِبَالِ فَأَبَينَ أَن يَحمِلنَهَا وَأَشفَقنَ مِنهَا وَحَمَلَهَا الا ًِنسَانُ.66 علامه در تفسير چگونگي عرضة امانت، چند ديدگاه (1. عرضه به اهل زمين و آسمان؛ 2. عرضه به خود آنها بهدليل وجود علم در آنها؛ 3. تفسير عرضه به معارضه و مقابله؛ 4. صرف فرض و تقدير) را گزارش ميكند و آنها را به دور از ضعف و سستي ميداند. از ديدگاه علامه، مقصود از امانت، ولايت الاهي و مراد از عرضة آن بر آسمان و زمين و كوه، مقايسه و ملاحظة استعداد انسان با ديگران است. فالمراد بالامانة الولايةالالهية و بعرضها علي هذهالاشيأ اعتبارها مقيسة اليها.67 4 - 5. غضب حضرت يونس: ظاهر آية ذيل، بر غضب واقعي حضرت يونس بر قوم خويش و گمان وي مبني بر عدم سختگيري خداوند بر او دلالت ميكند. وَذَا النُّونِ اًذ ذَهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَن لَن نَّقدِرَ عَلَيهِ.68 علامه بهصورت احتمال ذكر ميكند كه كنارهگيري يونس از قوم خود، مانند كسي است كه بر مولاي خود غضبناك شده و چنين گمان كرده كه مولايش بر وي دست نخواهد يافت. و يمكن ان يكون قوله: «اذ ذهب...» وارداً مورد التمثيل اي كان ذهابه هذا و مفارقة قومه ذهاب من كان مغاضبا لمولاه و هو يظن ان مولاه لن يقدر عليه و هو يفوته بالابتعاد منه فلايقوي علي سياسته.69 4 - 6. ديگر مصطلحات قرآني و روايي: وجود زبان تمثيلي، به موارد پيشين منحصر نيست؛ بلكه به دهها، بل صدها مورد بالغ ميشود؛ براي مثال در تفصيل آية معراج (اسرأ، 1) در روايات از سوار شدن پيامبر بر براق و پر جبرئيل و غيره سخن رفته است كه علامه، آنها را از باب تمثيل يا تمثل ميداند.70 علامه، تفسير حروف مقطعه مانند تفسير «ن» بر نهر و تطبيق آن بر مداد، قلم و لوح در زبان روايات را از باب تمثيل ذكر ميكند و دربارة مفاهيمي مانند عرش، لوح، و قلم مينويسد: فهو نعمالشاهد علي ان ماورد في كلامه تعالي منالعرش واللوح والقلم و نظائر ذلك و فسر بما فسر في كلامالنبي(ص) و ائمة اهلالبيت عن بابالتمثيل اريد به تقريب معارف حقيقة هي اعلي و ارفع من سطحالأفهام العامة تنزيلها منزلةالمحسوس.71 نكته قابل تأمل در اين ديدگاه، اينكه فقط بر اشتمال زبان قرآن بر معاني و لايههاي گوناگون باطني تأكيد ميكند و دربارة تفسير و شناخت زبان ظاهري قرآن، روش و قاعدهاي ارائه نميدهد كه آيا عرفي است يا افزون بر عرف به قواعد و روش ديگري نياز دارد. 5. ديدگاه اسطورهگروانه برخي مفسران معاصر از اهل تسنن، مانند صاحب تفسيرالمنار به استفادة قرآن از زبان اسطورهاي يعني داستانهاي تخيلي جعلي اقوام ابتدايي در قرآن بهمنظور تفهيم مطلبي مانند اصل هدايت معتقدند. آنان حكايتهاي قرآني نظير داستان موسي و همسفرش يوشع بن نون و مردن چهل هزار نفر از قوم موسي و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وي را صرف حكايت و داستان و نه واقعيت وصف ميكنند. علامه در نقد اين ديدگاه مينويسد: اين سخن، خود خطاي بزرگي است؛ زيرا مسألة داستاننويسي و فنون آن... هيچ ربطي به قرآن كريم ندارد؛ زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست؛ بلكه قرآن، كتابي است كه هيچ وقت بهمنظور حق و هدايت، از داستانهاي باطل و گمراهكننده كمك نميگيرد.72 1: زندهشدن پس از مرگ: آيه ذيل، از دستور الاهي براي مردن هزاران نفر و زنده شدن دوبارة آنان خبر ميدهد.73 المتر اليالذين خرجوا من ديارهم و همالوف حذرالموت فقال لهما موتوا ثم احياهم.74 آية پيشين حكايت گروهي را باز ميگويد كه براي فرار از مرگ (بيماري طاعون) به صورت جمعي از ديار خود خارج شدند؛ اما خداوند آنها را ميراند؛ سپس زنده كرد. آيا اين حكايت، حقيقت دارد يا صرف اسطوره است؟ زيرا بازگشت به اين جهان، پس از مرگ، ناممكن است.75 علامه پس ذكر ديدگاه تمثيلگرا، بر حسب ظاهر آيه، آن را بر حقيقت حمل ميكند.76 2: نزول هاروت و ماروت: بر حسب ظواهر قرآن،77 هاروت و ماروت دو فرشتهاي بودند كه به امر خداوند جهت تعليم سحر براي مردم بابل به زمين فرود آمدند. برخي آن را زبان اسطوره ميدانند؛ اما علامه، آن را حقيقت وصف ميكند. علامه و ديگر نظريات تا اينجا به تحليل ديدگاه علامه درباره چهار ديدگاه (زبان عرفي، چند ساحتي، نمادين و اسطورهاي) پرداختيم و بيان شد كه نظرية نخستين را علامه في الجمله ميپذيرفت و نظرية دوم را ميتوان از آثارش استنتاج كرد؛ نظرية نمادين و اسطورهاي را به صورت مطلق برنتافتند. اكنون به اختصار به نظريات ديگر اشاره ميشود: 6. نظرية تمثيلي اين نظرية فوق به معناي عدم شناخت و فهم كلمات و گزارههايي كه از خداوند خبر ميدهند، از ديدگاه علامه پذيرفتني نيست؛ چرا كه به تعطيلي عقل و صفات خداوند ميانجامد. علامه در آثار فلسفي خود در مبحث اشتراك معنوي انگاري وجود، تأكيد ميكند كه در صورت ادعاي جهل در حمل صفت وجود بر خداوند، عقول معطل ميماند؛ پس معناي وجود، همان معنايي است كه ما از آن درك و شناخت داريم.78 وي در مبحث صفات خداوند باز تأكيد ميكند كه حمل صفات بر خداوند، به صورت مشترك معنوي است كه معناي آن همان معنايي است كه ما از آن آگاهي داريم. صفات خداوند در نظر ابتدايي به ثبوتي و سلبي تقسيم ميشود كه با تأمل روشن ميشود كه قسم دوم به اولي برميگردد. انالصفة تنقسم انقساما اوليا الي ثبوتية تفيد معني ايجابيا كالعلم و القدرة... .79 وي تصريح ميكند: نظرية كساني كه مدعي هستند حمل صفات ثبوتي مانند علم بر خداوند، سلب و نفي مقابل آن است، مثلاً «خدا عالم است»، يعني «جاهل نيست»، نظرية باطلي است؛ چرا كه خدا فياض و مبدأ همة كمالات است.80 7 و 8. نظرية اخلاقي و پرستش باطلبودن اين دو نظريه از ديدگاه علامه روشن و مبرهن است و به توضيح نيازي ندارد؛ البته با اين يادآوري كه علامه، منكر بهكارگيري زبان اخلاق و پرستش در قرآن نيست؛ اما آن را به آيات خاص عبادت و امور اخلاقي اختصاص ميدهد و معتقد است كه آيات تكليفي قرآن دلالت بر امر و نهي ميكند. 9. نظرية زبان رمزي اين ديدگاه را گروهي از عارفان و به شكل خاص آن، صوفيها مطرح كردند كه همة آيات قرآن را بر معاني خاص تأويل كردند و از ظواهر آيات چشم پوشيدند. علامه در مقدمة تفسير خود، در نقد آن اشاره ميكند كه ديدگاه فوق باعث ميشود كه هر كس جرأت تفسير و تأويل آيات را به خود بدهد؛ افزون بر آن كه آيات قرآن فقط بر صوفيان و آشنايان به علم ابجد و اعداد و نجوم نازل نشده است كه به جاي استفاده از ظواهر آيات به تفسير ابجدي آن بپردازند.81 علامه در ادامه به ورود بعض روايات در وجود معناي باطني قرآن و تفسير بعض حروف آن اشاره ميكند82 كه آن روايات با حفظ ظواهر قرآن در صدد گشودن معناي ژرفاي آن است كه با حجيت ظاهر قرآن قابل جمع است. 10. نظرية تلفيقي اگر مقصود از آن، بهكارگيري انواع سبكهاي زباني، مانند حقيقت، مجاز، و تمثيل در قرآن باشد، بايد گفت كه آن به زبان عرفي بر ميگردد و وصف زبان قر آن به زبان تلفيقي و عقلايي درست نيست؛ زيرا كه علامه چنان كه پيشتر گفته شد، زبان عرفي را شرط لازم شناخت قرآن ميدانست و معتقد بود كه بين زبان قرآن و عُقلا تفاوتهاي وجود دارد كه در تفسير زبان قرآن بايد فراتر از زبان عقلايي عمل كرد. 11. نظرية زبان خاص اين نظريه، زبان قرآن را فراتر از زبان عادي و عرفي ميداند و معتقد است كه براي تفسير قرآن بايد مشرب خاصي را اتخاذ كرد. اين نظريه، به ديدگاه علا مه نزديكتر است. وي نخست، زبان عرفي بودن قرآن را ميپذيرد؛ اما تأكيد ميكند كه نبايد به قواعد و فهم عرفي بسنده كرد، بلكه بايد به خود قرآن نيز مراجعه كرد. نتيجهگيري از مطالب صفحات پيشين اين نكتة اساسي روشن ميشود كه زبان قرآن هر چند براساس پارامترهاي عرفي نازل شده است، با آن تفاوتهايي اساسي نيز دارد كه وجود آن تفاوتها سبب ابطال نظرية همسان انگاري زبان دين و عرف ميشود كه در اينجا به بعضي اين تفاوتها، اشاره ميشود. 1. سيستماتيك بودن زبان قرآن: بيشتر گزارههاي زباني، پس از اتمام آن، داراي ظهور كلامي و قابل احتجاج است؛ اما از آنجا كه زبان قرآن در طول 23 سال نازل، و به عبارتي به اتمام رسيده است، براي فهم مقصود اصلي و واقعي يك آيه بايد به تمام آيات ديگر مراجعه كرد؛ چرا كه قرآن در بردارندة مطلق و مقيد، عام و خاص، ناسخ و منسوخ، و متشابه و محكم است كه به صورت مضبوط و مشخصي مواضع آنها متعين نيست؛ پس انعقاد و اتمام ظهور آيات قرآن نه با يك آيه يا سوره، بلكه با كل قرآن است؛83 در حالي كه زبان عرفي چنين نيست. زبان قرآن از اين جهت، با زبانهاي كتابهاي حقوقي و قانوني، نوعي نزديكي دارد كه در صورت اجمال يك ماده آن، براي رفع ابهام آن ميتوان به اصول و موارد ديگر مراجعه كرد. 2. عدم اكتفا به قواعد ادبي و عرفي در زبان قرآن: مراجعه به قواعد و اصول عرفي در تفسير زبان قرآن لازم است؛ اما كافي نيست؛ چرا كه قرآن به دليل نزول تدريجي و اشتمال آن بر مفاهيم غيبي، از فهم و زبان عرفي فراتر است. 3. چند ساحتي بودن زبان قرآن: زبان عرفي بهطور معمول داراي يك معنا و مفهوم اصلي است كه گوينده بر حسب ظاهر، آن را قصد ميكند؛ اما زبان قرآن معاني گوناگوني را در بردارد كه توضيح آن گذشت. 4. نسبي بودن صدق و دقت كلام عرفي: در زبان عرفي و بشري به دليل محدوديتهاي علمي و نيز تسامح و تساهل گوينده، احتمال خطا اعم از سهوي و عمدي وجود دارد. حاصل آن كه از ديدگاه علامه، هر چند زبان قرآني بر اساس اصول عرفي نازل شده، و براي همگان قابل شناخت است، اما با آن تفاوتهايي دارد؛ پس ميتوان گفت زبان قرآن، زبان عرفي خاص است. پينوشتها: .1 عضو هيأتعلمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. O تاريخ دريافت: 2/4/81 O تاريخ تأييد: 14/5/81. .2 الرحمن (55): 4، نكتة قابل تحقيق، چگونگي نطق جن، بهويژه با توجه به فرستادن پيامبران از جنس انسان به سوي آنان است. .3 براي توضيح بيشتر، ر.ك: أ. ج آير: زبان، حقيقت و منطق؛ جان هيك: فلسفة دين، ص 240؛ عقل و اعتقاد ديني، ص 261. .4 «لاشك ان النبي (ص) لم يخترع لنفسه طريقة خاصة لاِفِهام مقاصده و انه كلم قومه بما ألفوه من طرائق التفهيم و التكلم و انه اتي بالقرآن ليفهموا معانيه و ليتد بروا آياته». (البيان، ص 236) .5 «عمومي بودن فهم قرآن و ميسور بودن ادراك معارفش براي همگان در آياتي چند تبيين شده است. در سراسر قرآن، از نظر تفسيري مطلب تيره و مبهمي نيست؛ زيرا اگر الفاظ آيهاي به تنهايي نتواند مطلوب خود را بيان كند، آيات ديگر قرآن كاملاً عهدهدار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود.» (جوادي آملي، تفسير تسنيم، ج 1، ص 34)؛ آقاي محمدباقر ملكي ميانجي نيز مينويسد: «شارع مقدس در تعاليم و ابلاغ خود، روش خاص و شيوة جديدي را ابداع نكرده است و به همان شيوة عقلايي عمل نموده است». (نگاهي به علوم قرآني، ص 25، نشر خرم، قم، 1377) .6 مايكل پترسون در تقرير نظرية آكويناس مينويسد: آكويناس معتقد بود كه لفظي مانند «عادل» وقتي هم بر مخلوق اطلاق ميشود، هم بر خالق، مشترك معنوي نيست؛ اما مشترك لفظي هم نيست. ميان عدالت الاهي و عدالت انساني ارتباط وجود دارد؛ يعني ميان يكي از صفات خداوند و يكي از صفات انسانها شباهتي وجود دارد. به دليل همين شباهت است كه محمول عادل، مشترك لفظي نيست و البته به دليل تفاوتهايي كه ميان خدا و انسانهاي متناهي وجود دارد، اين محمول مشترك معنوي هم بلكه آن چنان كه آكويناس نشان ميدهد، به نحو تمثيلي مورد استفاده قرار ميگيرد. همين شباهت در عين تفاوت، و تفاوت در عين شباهت است كه كاربرد لفظ واحد در دو زمينة متفاوت را مجاز ميدارد. (عقل و اعتقاد ديني، ص 256؛ ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، 1376) .7 ر.ك: همان، ص 276. .8 ر.ك: جان هيك: فلسفة دين، ترجمة بهرام راد، انتشارات بينالمللي الهدي، تهران، 1372، چاپ اول، ص 176. .9 ر.ك: عقل و اعتقاد ديني، ص 276 و 280. .10 زبان و اسطوره، ص 61. .11 ارنست كاسيرر: رسالهاي در باب انسان، ص 110 و 11؛ ترجمه بزرگ نادرزاده. (پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1373) 2. R.B. Braithwaite.1 .13 جان هيك: فلسفة دين، ص 190 و نيز ايان باربور، علم و دين، ص 283. .14 نقل از: قاضي سعيد قمي: شرح توحيد صدوق، ج 2، ص 38. با تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي، وزارت ارشاد، تهران 1416 ق و نيز: بحارالانوار، ج 2، ص 319. .15 استاد مصباح يزدي در اين باره ميگويد: «نظريهاي كه زبان دين را مختلط از شيوههاي گوناگون ميداند، نظريهاي قوي است؛ يعني اگر زبان دين را به طور مطللق عرفي بدانيم كه هيچ جنبة نمادين در آن نيست يا بر عكس اگر بگوييم كلية مفاهيم ديني نمادينند و هيچ مفهومي حقيقي يا عرفي نداريم، هيچ كدام از آن دو نظر درست نيست؛ بلكه بايد نوعي تفصيل قائل شد. ... زبان ديني در واقع، همان زبان عقلايي است كه مردم بهكار ميبرند و شامل استعاره، تشبيه، تمثيل و مانند آنها است؛ همان گونه كه مشتمل بر مفاهيمي نمادين است.» (مجلة معرفت، ش 19، ص 16 و 18). محمد لگنهاوسن نيز ميگويد: «نميتوانيم در حيطة زبان، دستور كلي صادر كنيم و بگوييم همة قضاياي ديني داراي زبان خاص يا عرفي هستند؛ بلكه زبان دين، مخلوطي از همه اينها است و دين، از زبانهاي گوناگون استفاده ميكند». (همان، ص 15) .16 محمدهادي معرفت، مجله بينات، ش 1، ص 54، بهار، 1373 و نيز ش 3. آقاي مهدي هادويتهراني نيز مينويسد: «بيشك قرآن كريم در مجموع، زبان خود را دارد و نميتوان آن را با زبان رايج در يك واحد بشري مقايسه كرد. ... نميتوان زبان قرآن را با هيچ زباني مقايسه كرد و مثلاً آن را صرفا زباني معمولي و عرفي يا زباني ويژه، همانند زبان فيلسوفان يا عارفان دانست. زبان قرآن از يك نظر ويژه، استثنايي و فوق توان بشر و از نظر ديگر، زباني واضح، آشكار و همگاني ميباشد». (مباني كلامي اجتهاد، ص 118 و 306؛ مؤسسه فرهنگي خانه خرد، قم، 1377). .17 روحا موسوي خميني [الامام]: صحيفه نور، ج 14، ص 251. .18 همو: كشفالاسرار، ص 322. .19 ر.ك: الميزان، ج 1، مقدمه، ص 7 و 8. .20 ر.ك: محمدامين استرآبادي: الفوائد المدينه، ص 28؛ سيدنعمتا جزائري: منبعالحيوة، ص 44؛ حر عاملي: الفوائد الطوسيه، ص 411. .21 آلعمران، آيه 7. براي توضيح بيشتر ر.ك: الميزان، ج 3، ص 56 و 145. .22 تفسيرالميزان، ج 1، ص 5 و 6. .23 همان، ص 6؛ همو: شيعه در اسلام، ص 78. .24 همان، ج 18، ص 9. .25 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 5، ص 20. .26 همان، ج 2، ص 175. .27 همان، ج 3، ص 292. .28 همان، ج 13، ص 15 و 16. .29 همو: قرآن در اسلام، ص 31، انتشارات اسلامي، قم، 1361. .30 همو: شيعه در اسلام، ص 74؛ انتشارات اسلامي، قم، 1362. .31 همان، ص 85. .32 همان، ص 78. .33 همو: قرآن در اسلام، ص 24. .34 همان، ص 46. .35 همو: الميزان، ج 3، ص 22. .36 دربارة چگونگي نزول قرآن و نبوت، ر.ك: نگارنده: «وحي و نبوت از ديدگاه امام خميني»، مجموعه مقالات كنگرة اخلاق و عرفان از ديدگاه امام خميني (زير چاپ). همچنين نگارنده دو مقولة پيشين را با تفصيل بيشتر در كتابي به نام پژوهشي در نبوت، به همت پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي تقديم دانشوران خواهد كرد. .37 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 2، ص 18. .38 همو: قرآن در اسلام، ص 32. .39 اسرأ (17): 89. .40 عنكبوت (29): 43. .41 محمدحسين طباطبايي: قرآن در اسلام، ص 32. .42 آلعمران (3): 7. .43 محمدحسين طباطبايي: قرآن در اسلام، ص 35. .44 همو: الميزان، ج 3، ص 21؛ ج 3، ص 41. .45 همان، ج 3، ص 22. .46 همان، ج 2، ص 18. .47 همان، ج 1، ص 11. .48 همان، ج 3، ص 76. .49 همان، ج 5، ص 381. .50 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 2، ص 234 ج 9، ص 44؛ ترجمهالقرآن، ج 2، ص 355 و ج 9، ص 58. .51 همان، ج 2، ص 132. .52 همان، ج 1، ص 238، ج 10، ص 161. .53 همان، ص 86. .54 همان، ج 7، س 167. .55 همو: قرآن در اسلام، ص 35. .56 همان، ص 37. .57 همو: الميزان، ج 3، ص 87، به نقل از المحاسن. .58 همو: شيعه در اسلام، ص 81. .59 همان، ص 83. .60 همو: قرآن در اسلام، ص 31. .61 «ان للقرآن مراتب مختلفة من المعني مترتبة طولاً من غير ان تكون الجميع في عرض واحد فيلزم استعمال اللفظ في اكثر من معني واحد او مثل عموم المجاز ولاهي من قبيل اللوازم المتعددة لملزوم واحد بل هي معان مطابقية يدل علي كل واحد منها بالمطابقة بحسب مراتب الأفهام». (همان، ج 3، ص 64) .62 اعراف (7): 11؛ تورات، سفر تكوين، باب دوم و سوم. .63 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 8، ص 23، 27 و 28. نكتة قابل اشاره اين كه ترجمة فارسي عبارات علامه مغلوط، و به نوعي ترجمه آزاد و برداشت مترجم است. (ترجمة الميزان، ج 8، ص 34) .64 همان، ج 1، ص 132. مترجم فارسي، عبارت پيشين را چنين به فارسي برگردانده است: «خلاصه چنين مينمايد كه سرگذشتي را كه خدا دربارة سكونت دادن آدم و حوا در بهشت و فرود آوردن آنها به زمين پس از تناول از درخت مزبور، بيان ميفرمايد، مثالي براي مجسم كردن حال انسان است». (ترجمه الميزان، ج 1، ص 174) .65 همان، ج 17، ص 387. .66 احزاب (33): 72. .67 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 16، ص 349. .68 انبيأ (21): 87. .69 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 14، ص 315. .70 «فهذه و امثالها ترشد الي ان هذه البيانات موضوعة عليالتمثل اوالتمثيل الروحي و وقوع هذه التمثيلات في ظواهر الكتاب والسنة مما لاسبيل الي انكاره البته.» (همان، ج 13، ص 34). .71 همان، ج 18، ص 16، ج 20، ص 257. .72 ترجمه الميزان، ج 7، ص 335 و 236. .73 بقره (2): 234. .74 ر.ك: المنار، ج 3، ص 98. .75 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 2، ص 102. .76 بقره (22): 102. .77 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 1، ص 234. .78 نهايةالحكمة، فصل اول، مرحله اول، ص 9. .79 همان، ص 284، فصل هشتم، مرحله دوازدهم. .80 همان، ص 287، فصل 9. .81 ر.ك: الميزان، ج 1، ص 9. .82 ر.ك: توحيد صدوق، باب 32 في تفسير حروف المعجم؛ بحارالانوار، ج 2، ص 319. .83 «بيان قرآني، كلامي است كه الفاظش در عين اين كه از يكديگر جدا هستند، به يكديگر متصلند به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگري و به فرموده علي7 «شاهد بر مراد ديگري است»؛ پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از بهكار بردن قواعد ادبي ميفهميم، اكتفا نموده، بدون اين كه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم...». (ترجمهالميزان، ج 3، ص 118)
