«عالم واسطه‏» در گذر انديشه (2)

مسعود اميد

فلاسفه‏ى جديد

در اينجا براى تكميل سير تاريخى مسئله عالم واسطه، نظرى اجمالى به انديشه‏هاى برخى فيلسوفان پس از رنسانس مى‏افكنيم. درست است كه پس از رنسانس هستى‏شناسى به معناى سنتى آن، اغلب محور اصلى مباحث فلسفى فيلسوفان را تشكيل نمى‏داد ليكن برخى ديدگاههاى هستى شناختى و يا حتى نظام پردازى‏هاى هستى شناختى برخى از فيلسوفان را نبايد از نظر دور داشت. و از همين زاويه است كه مى‏توان نظر اين طبقه از فلاسفه جديد را در مورد عالم واسطه جويا شد.

دكارت ( Descartes ) به عنوان پايه‏گذار تفكر فلسفى نوين معتقد به سه جوهر در عالم است. اين سه جوهر عبارتند از: خدا، جوهر متفكر و جوهر جسمانى. خداوند علت دو جوهر متفكر و جسمانى است. (1)

دكارت بين جوهر الهى و دو جوهر متفكر وجسمانى، اشاره به وجود واسطه‏اى نكرده است.

مركب از جوهرهايى به نام موناد ( M onad ) است.مونادها بعد ندارند، موناد عالى و برين، خداوند است و غير از خداوند جهان انباشته از موناد است كه درجه‏ى ادراك وشعور آنها با هم فرق مى‏كنند. مونادها جمادات، گياهان و... را تشكيل مى‏دهند. لايب نيتز در عين حال كه به مخلوقاتى شريف و برتر از انسان كه به خدا نزديكترند، اشاره مى‏كند ليكن در مورد عالم واسطه‏اى بين موناد برين الهى ومونادهاى تشكيل دهنده‏ى جهان طبيعت، كه مرتبه‏اى واسطه باشد، اشاره نكرده است. (2) به نظر مى‏رسد مالبرانش ( alebranche ) را نيز بتوان همگام با دكارت و لايب نيتز دانست.

اسپينوزا ( Spinoza ) تنها به يك جوهر معتقد است كه داراى صفات وحالات است، جوهر امرى واجب الوجود، نامتناهى و تجزيه ناپذير است و داراى دو صفت اساسى مى‏باشد كه عبارتند از «فكر» و «بعد» ; هر يك از اين صفات داراى حالاتى هستند كه به طور مستقيم بر آنهاعارض مى‏شوند. حالات مستقيم صفت فكر عبارتند از عقل يا تعقل، قدرتى كه به صورت فعال نمايان است، اراده و... حالات مستقيم صفت‏بعد نيز عبارتند از حركت و حركت و سكون (حالات گوناگون جسم در حال حركت) اينحالات به نوبه‏ى خود عالم موجودات كثير، اعم از جاندار و بى‏جان را تشكيل مى‏دهند. ( 3) به نظر مى‏رسد بتوان گفت كه در نظر اسپينوزا عالم واسطه و مرتبه حد وسط بين جوهر نامتناهى و عالم طبيعت همانا صفات اساسى جوهر مى‏باشد. ليكن اين صفات يا بعد محض است و يا فكر محض و به عبارتى يا مادى محض است و يا مجرد محض‏» ، پس عالم واسطه اسپينوزا از حالت نيمه مجرد بودن خالى است و چنان نيست كه هم اوصاف مادى و هم غير مادى را داشته باشد.

هگل ( Hegel) (1770-1831 ) معتقد است كه آنچه عقلى است واقعى است و آنچه واقعى است عقلى است. به عبارت ديگر: چيزها همان انديشه‏ها و انديشه‏ها همان چيزها هستند. هر چيزى را فرض كنيم چيزى جز كليات و تصورات نيست. مثلا يك سنگ چيزى جز مجموعه‏اى از كليات از قبيل سفيدى، سختى، جوهر و... نمى‏باشد. پس براى تبيين هستى كافى است كه ما به رابطه‏ى منطقى و استنتاجى مقولات و كليات بپردازيم چرا كه اين مقولات، قالبهاى محض ذهنى نيستند بلكه انحاء وجود و مراحل ايجاد اشيا مى‏باشند. بر اين اساس هگل در تبيين و تفسير پيدايى موجودات و روند هستى نخست از مقولات مجرد و محض شروع مى‏كند مانند هستى، نيستى، شدن و... و اين روند را تا مرحله‏ى وجود طبيعى و عالم طبيعت ادامه مى‏دهد و به مقولات مكان، زمان، ماده و يا سفيدى، سختى و... مى‏رسد. به تعبير ديگر: مطلق يا امر مطلق در صيرورت خود و فرايند ديالكتيك به مكان و زمان و ماده مبدل مى‏گردد و اين مرتبه را تعين مى‏دهد.

نظر هگل اين است كه در جريان شكل‏گيرى موجودات ما از مقولات محض كه كليات محض بوده و داراى عموميت‏بر تمام موجودات و يا اكثر آنها مى‏باشند وغير حسى هستند مانند مقولات هستى، نيستى و... مقولات و كلياتى را كه تنها بر برخى موجودات قابل صدق بوده و محسوس مى‏باشند، استنتاج مى‏كنيم. وبى‏واسطه از معقول، محسوس را به دست مى‏آوريم. به بيان ديگر: مطلق، در صيرورت خود از مرتبه و جايگاه عقلى و محض خود، بى‏واسطه جهان محسوس را متعين مى‏سازد و به ظهور مى‏رساند. (4) بر اين اساس بايد گفت از نظر هگل واسطه‏اى بين عالم معقول محض و عالم محسوس وجود ندارد. و محسوسات به نحو بى‏واسطه حاصل و لازمه‏ى عالم معقولات هستند. آلفرد نورث وايتهد ( A.N.Whitehea d) (1861-948 ، فيلسوف انگليسى نيز داراى آراى هستى شناختى ويژه خود است.

به طور كلى از نظر وايتهد مى‏توان هستى را در سه مرتبه يا سه نوع دسته‏بندى كرد: 1. هستى خدا، 2. موجودات ابدى، 3. موجودات واقعى. موجودات واقعى و اشياى ابدى لازم و ملزوم يكديگر هستند. موجودات واقعى جداى از اشياى ابدى ادراك نمى‏شوند. اشياى ابدى انرژيها و قواى محض جهان هستى را تشكيل مى‏دهند. اشياى ابدى به طور ساده جنبه‏هاى پديده‏هاى واقعى را تشكيل مى‏دهند و آنها را مجسم مى‏سازند و داراى نوعى رابطه‏ى على و معلولى نسبت‏به آنها مى‏باشند. اشياى ابدى انواع عينى، صورت رياضى افلاطونى تلقى مى‏شوند. آنها به عنوان واسطه و ميانجى با جهان در ارتباطند (5) (البته لازم به ذكر است كه برخى ديگر معتقدند كه اشياى ابدى وايتهد شبيه مثل افلاطونى هستند نه صور رياضى افلاطونى. (6) با توجه به اين ديدگاهها بايد پذيرفت كه وايتهد نيز در نظام خود قايل به وجود واسطه بين خدا و طبيعت است. ليكن اين واسطه بنابه نظرى، حالت مجرد مادى دارد و يا بنا به نظرى ديگر كاملا مجرد و غير مادى است.

عالم واسطه در منظر شيخ اشراق

عالم واسطه از نظر شيخ اشراق همان عالم مثال است. به نظر مى‏رسد بتوان گفت كه اولين فيلسوفى كه در تاريخ فلسفه به طور مشخص و دقيق، توجه خود را به عالم مثال معطوف داشته و آنگاه هم به شهود و هم به استدلال در طريق كشف حقيقت آن و اثبات آن گام برداشته است، همانا شيخ شهاب الدين سهروردى است. در واقع بحث درباره‏ى عالم مثال در فلسفه اشراقى سهروردى، از جلوه‏اى خاص برخوردار بوده و گستره‏ى عظيمى را در بر مى‏گيرد. درست است كه در تاريخ فلسفه، بسيارى از انديشه‏هايى كه ظهور كرده و مطرح مى‏شوند، در ميان متفكران قبلى سابقه داشته و آنها چه به صورت تلويحى يا به تصريح، بدان امور اشاره كرده‏اند، ليكن توجه خاص يك فيلسوف و محور قرار دادن مساله‏اى خاص و انجام عمليات ويژه‏ى نظرى و قالب بندى استدلالى و داخل نمودن آن در شيوه و روش فلسفى خاص خويش و استفاده‏هاى متعدد از آن در اثبات و رد مسايل مختلف و تنقيح و تنظيم و تحديد آن مسئله، باعث مى‏شود كه آن مسئله خاص، در عين حال كه در لابلاى سخنان گذشتگان وارد شده است، به نام فيلسوفى ثبت‏شود كه چنين فعاليتهاى ويژه را در مورد آن مسئله انجام داده است.

اهميت عالم مثال سهروردى

عالم مثال از جهات متعددى داراى اهميت است كه برخى از آنها عبارتند از: جنبه‏ى هستى‏شناسى عالم مثال حلقه‏ى اتصال عالم كاملا مجرد عقول با عالم كاملا مادى طبيعت است. يكى از مشكلات مهم در بحث مراتب هستى مسئله عدم سنخيت عالم مجردات محض با عالم مادى محض است. بدين معنى كه چگونه از موجودات كاملا مجرد مى‏توان موجودات مادى محض ايجاد گردد در حالى كه سنخيتى بين آن وجود ندارد.

عالم مثال به عنوان عالم واسطه مى‏تواند اين مشكل را حل كند. چرا كه اين عالم داراى خاصيت نيمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادى داراى سنخيت است. پس جريان انوار يا فيض يا صدور و يا ... با تحقق اين مرتبه امكان تحقق بخشيدن به عالم طبيعت را پيدا مى‏كنند.

از جنبه‏ى معرفت‏شناسى عالم مثال منبع الهام حقايق و افاضه‏ى معارف به قوه خيال انسانى است و سبب مى‏شود تا حقايق انبوهى كه در اين عالم مكنون است‏براى سالك طريق حقيقت و اهل رياضت، آشكار گردد. از جنبه‏ى دين شناسى نيز بايد گفت عالم مثال با اوصافى كه از طرف سهروردى بيان مى‏شود زمينه‏ى پيوند و سازگارى دين و فلسفه و عرفان را آماده و مهيا مى‏سازد. مانند آن كه سهروردى منبع الهام نبى و فيلسوف سالك و عارف را عالم مثال مى‏داند يا مسئله وحى انبيا، معاد انسانها، جايگاه پس از مرگ آدميان و... به توسط وجود همين عالم توجيه و تفسير مى‏شود و....هانرى كربن ( H.Corbin ) از محققانى است كه توجه خاصى به عالم مثال سهروردى نموده است. و در اين مورد تحقيقات ارزنده‏اى انجام داده است ايشان در مورد اهميت عالم مثال نكاتى را مطرح ساخته‏اند.

كربن نظر خود را چنين بيان مى‏دارد: به نظر من، مسئله عالم مثال، يكى از قله‏هاى فلسفه او (سهروردى) است، قله‏اى كه از بالاى آن مى‏توانيم ارزش هميشگى حكمت عرفانى وى را حتى امروز و شايد به ويژه امروز دريابيم. اين قله بى‏هيچ ترديدى طرح وجود عالم ميانى، عالم نفس (مثال)، ميان عالم عقول مجرد و جهانى است كه حواس ما به تجربه در مى‏يابد.اين همان عالمى است كه سهروردى «اقليم هشتم‏» مى‏نامند. و منظور از آن عالم مثال است كه من در لاتين به «عالم امر مثالى‏» ترجمه كرده‏ام تا با «امر خيالى‏» كه امرى غير واقعى است، اشتباه نشود. اين اشتباه يكى از اساسى‏ترين اشتباهاتى است كه از عصر روشنگرى تاكنون بر روى مغرب زمين سنگينى مى‏كند.سهروردى با طرح عالم مثال از ديدگاه وجودى، نظريه حقيقى معرفت‏شهودى را ابداع كرده و بدين ترتيب، وجود عالم مثال را حفظ مى‏كند كه بدون آن رؤياهاى پيامبران و عرفا و حوادث معاد به دليل اين كه جاى خود را از دست داده‏اند معنايى نخواهند داشت. اين نظريه معرفت‏شهودى، رسالت پيامبر و فيلسوف را از همديگر جدايى ناپذير مى‏سازد. اين يكى از مسايل اساسى است كه از مدتها پيش در فلسفه‏هاى رسمى غربى از ميان رفته اما در نزد اشراقيان تداوم پيدا كرده است. همو در جاى ديگر مى‏نويسد: دير زمانى است كه فلسفه غرب يا به اصطلاح همين فلسفه «رسمى‏» كه به دنبال علوم پوزيتيو Positive (تحصلى) كشيده شده است، براى امر شناخت دو سرچشمه بيشتر نمى‏شناسد: يكى ادراك حسى است كه داده‏هايى را فراهم مى‏آورد كه تجربى ناميده مى‏شوند. ديگر «فهم‏» است كه قوانين حاكم بر داده‏هاى تجربى را درمى‏يابد. نمودشناسى (پديدار شناس)، البته، اين نوع شناخت‏شناسى ساده‏انگار را دگرگون كرده و از حد آن در گذشته است. با اين همه، اين حقيقت‏به جاى خود باقى است كه ميان ادراكهاى حسى از يك سو و شهودها و مقولات تعقل از سوى ديگر، فضايى خالى وجود دارد. آن چيزى كه مى‏بايست در اين ميان جا بگيرد و فضاى خالى را پر كند، آن چيزى كه نقش واسطه يا ميانجى را داشته، يعنى خيال فعال به شاعران واگذار شده بود. اين كه اين خيال فعال در بشر (خيال فعال مى‏گوييم، همچنان كه فلاسفه قرون وسطى از عقل فعال صحبت مى‏كردند) نقش معنايى و معرفتى خاصى داشته باشد، يعنى براى ما در حكم راهى باشد جهت دستيابى به منطقه‏ى وجود يا واقعيت وجود، كه بدون اين، راه به روى ما بسته خواهد ماند، امرى است كه يك فلسفه علمى، عقلايى و استدلالى نمى‏توانست موضوع كار خود قرار دهد. از نظر اين نوع فلسفه، مسلم بود كه از خيال چيزى جز خيال، يعنى ناواقع، اسطوره‏اى، شگفت، پندارى و مانند اينها برنمى‏خيزد. اين جهان كه ميانه دو نوع وجود است‏بى آن كه به هيچ كدام از آنها تعلق داشته باشد، اين جهان كه در آميختن و همزمان دو جهان را ميسر مى‏سازد (دو جهانى كه يكى از آنها، يعنى روح، جسمانيت پيدا مى‏كند، و ديگرى، يعنى ماده، روحمند مى‏شود) همان است كه هر دو وجه وجود را در پيوندى متقارن به هم جوش مى‏دهد. (8) كربن فلاسفه‏اى را نام مى‏برد كه ثنوى مسلك بوده و منكر وجود عالم واسطه و مثالى مى‏باشند و در هستى شناسى خود جايگاهى براى اين عالم منظور نداشته‏اند مانند دكارت، مالبرانش، لايب نيتز، كريستيان ولف و.... (9)

جايگاه عالم مثال نظر سهروردى در مورد مراتب هستى و جايگاه عالم مثال به اجمال چنين است:

1. نور الانوار

1. واجب الوجود

2. انوار قاهره

2. عقول طولى و عرضى

3. صور معلقه يا عالم اشباح يا مثل معلقه

3. عالم مثال

4. عالم برزاخ يا غواسق و هيئات ظلمانيه و صياصى

4. عالم جسمانى و طبيعى به علاوه شيخ از انوار اسفهبديه يا انوار مدبره نيز نام مى‏برد كه همان نفوس ناطقه بشرى يا فلكى هستند و به انسان يا اجرام فلكى تعلق مى‏گيرند. (10)

ويژگى‏هاى عالم مثال سهروردى اوصاف زيادى براى عالم مثال برشمرده است كه به آنها اشاره مى‏شود: (11)

1. عالم مثال بين عالم انوار قاهره و عالم جسمانى است.

2. عالم مثال عالم مستقلى است.

3. عالم مثال عالمى نيمه مجرد است، بدين معنى كه بعضى ويژگى‏هاى مادى از قبيل كم، كيف و وضع را دارا است.

4. محل و مكانى ندارد بلكه داراى مظاهرى چند است. مانند برازخ علوى (افلاك) آينه‏ها، خيال، اشياى صيقلى. به عبارت ديگر: صور معلقه مثال، جواهرى روحانى است كه قايم به ذات مى‏باشند و به هيچ مكان وابسته نيستند و به همين جهت است كه حواس ظاهرى انسان از درك جواهر عالم مثال عاجز است.

5. جواهر عالم مثال بسيط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد مى‏باشند به همين جهت است كه در عالم مثال تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالى در محل واحد ممتنع به شمار نمى‏آيد.

6. سهروردى مى‏گويد: شخصى كه در عالم رؤيا موجودات مثالى را مشاهده مى‏كند به مجرد اين كه از خواب بيدار مى‏شود بدون هيچ‏گونه حركت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هيچ يك از جهات اطراف خود نمى‏يابد. اين سخن در مورد كسى كه با نيروى متخيله يا در حالت‏بين خواب و بيدارى بر عالم مثال مى‏نگرد نيز صادق است. زيرا به مجرد اين كه اين شخص از مشاهده عالم مثال باز مى‏ماند، بدون هيچ‏گونه حركت و قطع مسافت، از آن عالم دور گشته و عالم مثال را در هيچ يك از جهات اطراف خود نمى‏يابد. همان‏گونه كه در موقع مرگ نيز انسان بدون هيچ‏گونه حركت و قطع مسافت در جهان ديگر بوده و آنجا را مشاهده مى‏نمايد.

7. سالكانى كه كارهايى از قبيل راه رفتن روى آب و هوا و صعود به آسمان با بدنهاى خود و طى‏الارض را انجام مى‏دهند، همه از احكام و ويژگى‏ها و آثار عالم مثال است. اين امور به واسطه عالم مثال حاصل مى‏شود.

8. عوالم مقدارى به هشت عالم تقسيم مى‏شود و مقادير و اندازه‏هاى حسى، اقليمهاى هفتگانه را تشكيل مى‏دهد، و عالم هشتم عالم مقادير مثالى است. عالم هشتم واجد شهرهايى است، جابلق و جابلص دو شهرى هستند كه از عالم عناصر مثل و هورقليا از عالم افلاك مثل مى‏باشند.

9. طبقات عالم مثال اگر چه براى غير مبادى عاليه غير قابل شمارش است، ولى در عين حال اين طبقات محدود است. اشخاصى كه در هر يك از طبقات عالم مثال قرار گرفته‏اند، انواع غير متناهى موجودات جهان را تشكيل مى‏دهند.

10. افلاك مثل داراى اصوات و نغمات موزون و متنوعى است كه با شرايط اصوات اين عالم فرق دارد. از جمله اين كه صوت در عالم مثال تموج هوا نيست و سمع و بصر و شامه افلاك مثل، نيازمند ابزار و آلات نيست.

11. مثل افلاطونى، مثل نورى يا انوار مجرد محض هستند ولى مثل معلقه همان عالم مثال مقدارى و نيمه مجرد است.

12. موجوداتى مانند جن و شياطين و يا كالبدهاى زره‏دار غير ملموس نيز مربوط به عالم مثال است.

13. عالم مثال منبع و سرچشمه‏ى الهامات به انبيا و كاملان از انسانها و ماخذ رؤياها و منبع كشف و شهود سالكان و عرفاست. آنچه از جهان غيب براى كاملان و پيغمبران و اولياى خداوند منكشف مى‏شود داراى اقسام گوناگون مى‏باشد، آنچه بر دل اين رجال پاك وارد مى‏شود گاهى مكتوب بوده و گاهى به شنيدن صدا و صوت مى‏باشد و در اين حالت صوت حاصل تموج هوا نمى‏باشد چرا كه در چنين صورتى بايد ديگران نيز آن را مى‏شنيدند. قسم ديگر از واردات غيبى، اين است كه شخص كامل صورت زيبا و چهره نيكويى را مشاهده كرده و با آن به گفتگو مى‏پردازد. گاهى اتفاق مى‏افتد كه آنچه بر شخص سالك وارد مى‏شود از وراى حجاب و پشت پرده ظاهر مى‏گردد. مواردى نيز وجود دارد كه كاملان، از رؤيت مثل معلقه برخوردار مى‏باشند.

14. علت موجده عالم مثال، برخى عقول عرضى مى‏باشند.

15. در مورد رابطه‏ى عالم مثال با عالم جسمانى بايد گفت: سهروردى در عين حال كه جهان مادى را خفى بالذات مى‏داند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه نيز به شمار مى‏آورد و مظهر جز مرآت ومجرا ى آنچه ظاهر وحقيقت است، چيز ديگرى نمى‏باشد. آنچه بارز و آشكار است ظاهر بوده و مظهر مى‏تواند همواره پنهان و مخفى باشد. كليه اشكال و صورى كه در اين جهان مشاهده مى‏شود از مثل معلقه سرچشمه گرفته و به نوعى از آنها حكايت مى‏كند.

16. ادراك عالم مثال را مى‏توان در دو حالت در نظر گرفت. نخست ادراك از دور يا مشاهده از دور كه همان ادراك حسى يا خيالى انسان است، و يا ادراك صور و جن و شياطين در اين دنيا به طريق حسى. دوم ادارك از نزديك يا مشاهده از نزديك كه حاصل كاستن از مشاغل حواس پنجگانه و رياضات خاص و سلوك نفسانى ويژه‏اى است. انسان در اين حالت‏به مشاهده خود صور معلقه نايل مى‏شود و در خود عالم مثال حضور مى‏يابد.

17.صور موجود در جهان ما و موجودات آن بسى ناقصتر از صور معلقه مى‏باشند.

18. نكته‏اى كه در مورد مثال سهروردى لازم به ذكر است اين كه سهروردى بين عالم مثال نزولى و صعودى تفكيك ننموده است. و از بيانات او چنين برمى‏آيد كه تنها به برزخ نزولى قايل است. (12) در بيانات سهروردى اصطلاح عالم مثال يا صور معلقه بدون قيد نزولى يا صعودى آمده است.

اثبات وجود عالم مثال

در اينجا به دو استدلال شيخ اشراق در اثبات عالم اشاره مى‏شود. استدلال نخست از طريق پذيرش وجود صورتهاى خيالى و تامل در اين صور و آنگاه اثبات وجود عالم مثال است: (13)

1. ما داراى صورتهاى خيالى بسيار بزرگى هستيم.

2. اين صور خيالى از چند حالت‏خارج نيستند: يا منطبع در چشم‏اند يا منطبع در جرم مغز هستند و يا مرتسم در خيال مى‏باشند كه در مغز جاى دارد (در بطن اوسط مغز) و همه‏ى اين سه حالت مذكور باطل است چرا كه سبب انطباع كبير بر متغير مى‏شوند و اين امرى محال است.

3. اين صور خيالى در عالم حسى وجسمانى هم نيستند چرا كه در اين صورت بايد همه بتوانند اين صور را درك كنند و حس نمايند، در حالى كه چنين نيست.

4. اين صور عدم محض نيز نمى‏باشند چرا كه داراى آثار عينى از قبيل شكل، رنگ، مقدار و غيره هستند و علاوه بر آن درك مى‏شوند، پس موجودند نه معدوم.

5. صور خيالى در عالم عقل نيز نمى‏باشند (اعم از طولى يا عرضى) چرا كه عالم عقول و انوار قاهره عارى از ويژگى‏هاى جسمانى موجود در صور خيالى از قبيل مقدار و... هستند و اين ناشى از تجرد محض آنها است. پس اين صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند و عالم خاصى به نام عالم مثال وجود دارد كه در برگيرنده‏ى اين صور خيالى است. عالمى كه صور معلقه آن داراى شكل و رنگ و... هستند.

با توجه به قاعده امكان اشرف و نكاتى كه شيخ در آراى خود متذكر شده است مى‏توان استدلال دوم را چنين ترتيب داد: (14)

1. در عالم مظلم، موجوداتى جسمانى واجد اوصافى مانند ثقل، تزاحم، تركيب، محجوبيت، مكانمندى و... هستند، به علاوه موجودات زنده‏ى اين عالم نيز مانند انسان در ادراكات خود نيازمند ابزار و آلات، مانند چشم، گوش و... هستند.

2.موجودات عالم طبيعت موجوداتى اخس هستند. جهان مظلم، جهان اخس است. چرا كه مى‏توان عالمى را لحاظ كردكه در عين غير مقدارى يا مقدارى بودن واجد اين اوصاف نقص نبوده و از اين محدوديتها و كمبودها برخوردار نباشند.

3. علت اين عالم اخس بايد موجودى اشرف و از سنخ آن بوده و مقدم بر آن محقق باشد. چرا كه موجود اخس معلول است و نيز علت‏بايد اشرف و اعلى از معلول باشد.

4. علت اشرف، نور الانوار نتواند بود. چرا كه اولا اين فرض خلاف قاعده الواحد است و ثانيا نور الانوار نور محض و مجرد محض است و با عالم اخس جسمانى سنخيتى ندارد. انوار قاهره نيز علت اشرف نخواهند بود چرا كه بين عالم انوار محض ومجرد تام و جهان مادى مظلم سنخيتى موجود نيست. اجسام نيز نمى‏توانند علت اشرف باشند، چرا كه خود اخسند، و اخس علت اشرف نتواند بود.

پس علت اشرف بايد جواهرى باشند كه نه از سنخ امور جسمانى صرف هست و نه از سنخ امور مجرد تام و اين همان عالم مثال است، بنابراين بايد عالم مثال موجود باشد.

ميرداماد

ميرداماد فيلسوفى است كه اساسا در طريق مشايى گام برمى‏دارد و معتقد به اصول و مبانى مشايى مى‏باشد. هستى شناسى او نيز مشايى است. وى وجود عالم واسطه‏اى را كه نيمه مجرد باشد، انكار مى‏كند و معتقد است كه اساسا عالم هستى بر دو گونه است: مجرد و مادى، و نيز عالمى متوسط بين ماده و مجرد وجود ندارد و به حكم عقل هر چيزى داراى مقدار باشد، ماده نيز خواهد داشت. (15) پس، از نظر ميرداماد عالم واسطه مى‏تواند موجود باشد و ضرورتا هست، ليكن هيچ‏گاه نمى‏تواند صورت نيمه مجرد داشته باشد.

ميرداماد در كتاب جذوات خود مى‏نويسد: واسطه ميان مجرد و مادى، به حسب وجود، صورت برهانى ندارد چه آن كه موجود متشخص يا در وجود متعلق به عالم زمان و مكان و متخصص است‏به جهت (در جهت‏خاصى وجود دارد) و حيز (مكان) و وضع و امتداد و حركت و سكون يا آن كه مفارق از اين سلاسل و اغلال و مقدس از اين علايق و عوايق است مطلقا. آرى انحاى تعلقات و مراتب لطافت و كثافت ماديات مختلف باشد به شدت و ضعف پس اگر در شهادت و ماديات تعميم و توسيع كنند و اين عالم مثال را الطف طبقات و اشرف مراتب شهادت گيرند، گنجايش دارد. (16) ميرداماد در كتاب ديگر خود، قبسات نيز به توضيح ديدگاه خود مى‏پردازد و معتقد است كه تجرد اساسا عبارت از مفارقت كامل از عوارض ماده از قبيل مكان، وضع، جهت، ابعاد، زمان و... مى‏باشد در حالى كه عالم مثال بدان گونه كه معتقداتش آن را توصيف مى‏كنند. به طور كلى خالى از اين عوارض ماده نيست. بر اين اساس عالم مثال هيچ‏گونه تجردى نخواهد داشت. البته به وجهى مى‏توان وجود اين عالم را به طريق معقولى پذيرفت و آن اين كه عالمى وجود دارد كه از نوعى لطافت‏برخوردار بوده و از نوعى تجريد از عوارض مادى برخوردار است. عوارضى كه در ساير جسمانيات به چشم مى‏خورند. اين تجريد وجدايى را مى‏توان همانند صور منطبع در چشم (صور حسى) يا صور خيالى دانست كه اولى مجرد از مواد خارجى است و دومى داراى تجريدى شديدتر از اولى است. (17)

حاصل آن كه ميرداماد عالم واسطه را در قالب مشايى آن مى‏پذيرد و به علاوه عالم مثال را در صورتى كه عالمى لطيف‏تر از طبيعت‏بوده و در عين حال مادى باشد، مى‏پذيرد ليكن از تجرد آن، حتى به نحو نيمه مجرد، ابا دارد. در اين حالت چنين عالمى در عرض جهان ماده و طبيعت موجود تواند بود و نه در طول آن. اين عالم تنها برخى از اوصاف ماده را نداشته و يا آن كه اوصافى را به درجه و شدتى كه در طبيعت مشهود است، واجد نخواهد بود.

فياض لاهيجى

از جمله فلاسفه‏اى كه منكر واسطه مجرد مى‏باشد عبدالرزاق لاهيجى است. وى معتقد است كه اشراقيين با استناد به مكاشفه، وجود اين عالم را پذيرفته‏اند ولى شايد صورى كه آنها مشاهده كرده‏اند مربوط به صور جزئى مرتسم در نفوس ملكى است. از نظر لاهيجى «كشف صحيح، زياده بر اين حكم نتواند كرد كه نفس ناطقه مجرده به سبب رياضت، متصل شود به نفس فلكى، اتصالى روحانى، و مشاهده كند بعضى از صور مرتسمه در آن نفس فلكى را. و چون نفس مكاشف آن صور را از ذات خودخارج بيند، گمان مى‏كند كه موجودند به وجود خارجى. وبالجمله با وجود اين احتمال چگونه تصديق دعوى مذكوره توان كرد؟» .

لاهيجى در باب استدلال اول اشراقيين در خصوص اثبات عالم مى‏نويسد: «ارتسام در نفوس فلكيه را چه مانع تواند شد؟» ! به علاوه وى دليلى نيز در رد ادعاى اشراقيين مى‏آورد بدين ترتيب كه: «ثابت‏شده كه هر چه قابل قسمت‏باشد محتاج است‏به ماده، پس صورت مقداريه بلا ماده محال باشد» . (18)

صدر المتالهين

ملاصدراى شيرازى عوالم وجود را ما سواى واجب الوجود داراى چهار مرتبه مى‏داند:

عالم اول عالم عقل است، عالم دوم نفس است و عالم مثال، عالم سوم است و در نهايت عالم جسم مى‏باشد.

وى مى‏گويد: تمامى حكما در وجود عوالم عقل ونفس وجسم اختلافى ندارند ليكن اختلاف بر سر عالم مثال است كه عالمى مقدارى و غير مادى است. (19)

ملاصدرا در اسفار در توضيح اين عالم مى‏نويسد: موجودات عالم مثال قايم به وجودى هستند كه در مكان و يا جهتى مادى نيست و آن عالمى واسطه بين دو عالم عقلانى وحسى است زيرا موجودات عقلى علاوه بر تجرد از ماده از لوازم ماده نيز كه عبارت از اين، شكل، كم و رنگ و امثال آنهاست، به طور كلى منزه مى‏باشند. موجودات مادى نيز داراى ماده و اعراض آن مى‏باشند، ليكن صورى كه در عالم مثال هستند از جهت تنزه از جهت و مكان مادى داراى نوعى از تجرد مى‏باشند و از جهت داشتن مقدار و شكل از گونه‏اى تجسم و تجسد برخوردارند. (20) پس از اين توضيح در جاى ديگرى مى‏نويسد كه خود از جمله‏ى كسانى است كه به وجود چنين عالمى اذعان دارد و با شيخ اشراق كه اين عالم را به نحو كامل توضيح و تبيين نموده است موافق است ليكن در دو مسئله با شيخ مخالفت دارد: نخست اين كه صور خيالى در نزد ما موجود است و نه در عالم مثال و دوم اين كه صور موجود در آينه در عالم مثال نبوده و در عالم طبيعى و جسمانى موجود مى‏باشند. (21)

علامه طباطبايى

از نظر علامه طباطبايى عوالم وجود غير از واجب الوجود به سه عالم تقسيم مى‏شوند: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبيعت. (22) در برخى ديگر از آثار عوالم وجود را چهار عالم مى‏داند: عالم اسما و صفات يا لاهوت، عقل، مثال، طبيعت. از نظر علامه عالم مثال مرتبه‏اى از وجود است كه ماده ندارد اما آثار ماده را مانند كم و كيف ووضع دارا مى‏باشد. (23)

نكاتى مقايسه‏اى

در يك جمع بندى اجمالى، نقاط اشتراك واختلاف متفكران و فلاسفه را در باب عالم واسطه، از برخى جهات، مى‏توان چنين بيان داشت:

1. مى‏توان بين متفكران فلاسفه‏اى كه آراى آنها مطرح گرديد، از جهت اصل وجود يا عدم عالم واسطه، به مقايسه و طبقه‏بندى پرداخت. بر اين اساس بايد گفت‏برخى از متفكران، اصل وجود عالم واسطه‏اى را كه داراى وضعى دوگانه و دو وجهى است، در دستگاه فلسفى و فكرى خود وارد ساخته و آن را پذيرفته‏اند و برخى ديگر اساسا چنين عالمى را در هستى شناسى خود مطرح نساخته و جايگاهى براى آن در نظام فلسفى و فكرى خود در نظر نگرفته‏اند.

متفكران و فلاسفه‏اى كه در گروه نخست جاى مى‏گيرند عبارتند از: افلاطون، ارسطو، فلوطين، ابن سينا، عرفا، سهروردى، ميرداماد، لاهيجى، ملا صدرا، علامه طباطبايى، وايتهد در گروه اول خواهند بود و ارسطو، ابن سينا، ميرداماد، ملا صدرا، علامه طباطبايى و وايتهد (بنا به تفسيرى) .

فلاسفه‏اى كه در دسته‏ى دوم واقع مى‏شوند عبارتند از: دكارت، لايب نيتز، مالبرانش، هگل و اسپينوزا.

2. جهت ديگرى كه مى‏توان آن را در نظر گرفته و فلاسفه و متفكران را بر آن اساس مقايسه و طبقه‏بندى كرد، عبارت از مساله‏ى «نحوه‏ى وجود عالم واسطه‏» است. بدين معنى كه آيا عالم واسطه داراى وجودى مجرد با برخى اوصاف مادى است. (نيمه مجرد) يا كاملا مادى است؟ با نظر به آراى اجمالى يا تفصيلى اين متفكران مى‏توان آنان را در دو دسته جاى داد: دسته نخست عبارتند از: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامه طباطبايى، وايتهد، كه از نظرات آنها چنين بر مى‏آيد كه عالم واسطه واقعيتى مجرد به اضافه برخى اوصاف مادى است. و دسته دوم عبارتند از: ارسطو، ابن سينا، ميرداماد، لاهيجى كه معتقدند نحوه‏ى وجود عالم واسطه، كاملا مادى است و جهتى از تجرد در آن نمى‏توان يافت.

3. هر دو دسته‏ى سابق الذكر در بند 2 را مى‏توان از اين حيث نيز مورد تامل و مقايسه قرار داد كه آيا به تمايز و غيريت‏بين «افلاك و يا اجرام آسمانى كه داراى اوصاف فوق طبيعى هست‏» و بين «عالم واسطه‏» قايلند يا چنين نيست و بر اين نظرند كه افلاك و اجرام همان عالم واسطه‏اند. با در نظر گرفتن اين جهت‏بايد گفت: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامه‏ى طباطبايى و وايتهد در گروه اول خواهند بود; و ارسطو، ابن سينا، ميرداماد و لاهيجى در دسته دوم قرار خواهند گرفت. لازم به ذكر است كه خود دسته‏ى نخست را نيز مى‏توان ازحيث اعتقاد به افلاك و يا اجرام با اوصاف خاص و يا عدم اعتقاد به آنها، در نظر گرفت. ازاين حيث نيز فلاسفه و متفكرانى چون افلاطون، عرفاى متقدم، سهروردى، ملا صدرا در گروه اول و عرفاى متاخر: علامه طباطبايى ووايتهد در گروه دوم قرار مى‏گيرند. اين نكات مقايسه‏اى را مى‏توان طى نمودارى چنين نمايش داد: (؟)

(×) با عرض پوزش، يادآور مى‏شويم كه قسمت اول اين مقاله در شماره‏ى 34 مجله چاپ شده است.

1. دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، آگاه، 64، اصل 54; فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، ج‏2، ص 89.

2. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، ص 89، 95 و 101; كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ج‏2، ترجمه كاظم عبادى، صفى عليشاه، 63، ص 132 133.

3. اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه دكتر محسن جهانگيرى، مركز نشر دانشگاهى، 64، بخش اول درباره خدا; فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا: 2/4948.

4. استيس، و.ت، فلسفه هگل، ج‏2، ترجمه دكتر حميد عنايت، اميركبير، 57، ص 417، 426، 437; فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا: 3/6160.

5. دهباشى، محمد، مقاله توصيف منطقى وايتهد از انواع موجودات در قلمرو هستى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه اصفهانى، شماره اول، سال 1361، ص 8 9; كاپلستون، فردريك، فلسفه معاصر، ترجمه دكتر على اصغر حلبى، زوار، 61، ص 97.

6. مجموعه نويسندگان، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه دكتر مجتبوى، حكمت، 66، ص 367.

7. كربن، هانرى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه دكتر جواد طباطبايى، توس، 69، ص 92 93.

8. شايگان، داريوش، هانرى كربن، همان، ص 85 87.

9. كربن، هانرى، ارض ملكوت، ترجمه سيد ضياء الدين دهشيرى، كتابخانه طهورى، 74، ص 26 27.

10. سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج‏1، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، 67، ص 329.

11. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، به كوشش هانرى كربن، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، ص 230، 231، 236 و 240; شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، همان، ص 494 496; شيرازى، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، بيدار، سال...، ص 342، 470، 512، 523، 536، 538 و 556 و ابراهيمى دينانى، غلامحسين، شعاع انديشه وشهود در فلسفه سهروردى، حكمت، 64، بخش: عالم هورقليا، ص 363، 367 و 415.

12. لاهيجى، بهاء، رساله نوريه در عالم مثال، مقدمه و تعليقات سيد جلال الدين آشتيانى، دفتر مطالعات دينى هنر، 72، ص 12، مقدمه.

13. شيرازى، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، بيدار، ص 470.

14. شيرازى، قطب الدين، شرح حكمة الاشراق، همان، ص 367 368; شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، همان، ص 43; شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، همان، ص 242; ابراهيمى دينانى، غلامحسين، قواعد كلى فلسفى، ج‏1، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى 65، ص 2818.

15. موسوى، على، حكيم استراباد، ميرداماد، انتشارات اطلاعات، سال 70، ص 336.

16. لاهيجى، بهاء، رساله نوريه در عالم مثال، همان، ص 59 60.

17. ميرداماد، كتاب القبسات، به اهتمام دكتر محقق، دانشگاه تهران، سال 67، ص 167.

18. لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به كوشش زين العابدين قربانى، ارشاد اسلامى، سال 72، ص 601 605.

19. صدرالمتالهين شيرازي، محمد، مفاتيح الغيب، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، سال‏1379، مفتاح سيزدهم، مشهد سوم وچهارم.

20. صدرالمتالهين شيرازى، محمد ، اسفار، ج‏1، مكتبة المصطفوى، سال 68، ص 300.

21. صدرالمتالهين شيرازى، محمد، اسفار، ج‏1، مكتبة‏المصطفوى، ص 302 303.

22. علامه طباطبايى، محمد حسين، نهاية الحكمة، مؤسسه نشر اسلامى، سال 62، ص 314.

23. طباطبايى، محمد حسين، الرسائل التوحيدية، مؤسسه نشر اسلامى، سال 1415، ص 119 128.

كلام اسلامي-ش 36