عدالت و فضيلت

السدر مك اينتاير

ترجمه مصطفي ملكيان

السدر مك اينتاير موضع سليبراليز سنتي را، كه رالز و نازيك در آن جا گرفته‏اند و نظريات خود را پرداخته و پرورده‏اند، رد مي‏كند. در گزيده‏اي كه در پي مي‏آيد، وي به وجهي بسيار نيكو رالز و نازيك را در كنار هم مي‏نشاند و بر وجوه تشابهشان و نيز وجوه اختلافشان تاكيد مي‏ورزد و توضيح مي‏دهد كه چرا مناقشه ميان آنان، به مدد زبان و تعابير خودشان، رفع شدني نيست.

وقتي ارسطو (1) عدالت را، به عنوان عاليترين فضيلت‏حيات سياسي، مي‏ستود، ستايشش به نحوي صورت مي‏گرفت كه تلويحا دلالت داشت‏بر اينكه مدينه‏اي كه فاقد وفاق عملي در باب مفهوم عدالت‏باشد لاجرم فاقد اساس لازم براي مدينه سياسي هم هست. اما، اگر چنين باشد، فقدان چنين اساسي علي‏القاعده جامعه خود ما را نيز تهديد مي‏كند. زيرا پيامد آن تاريخ، كه پاره‏اي از جنبه‏هاي آن را در فصل گذشته به اجمال آوردم، فقط عجز از وفاق بر فهرستي از فضايل و عجز از وفاق بر اهميت نسبي مفاهيم حاكي از فضيلت در چارچوب شاكله‏اي اخلاقي، كه در آن مفاهيم حاكي از حقوق و فايده هم جايگاه مهمي داشته باشند، نبوده است و اين عجز دوم از عجز اول هم اساسيتر است‏بلكه عجز از وفاق بر محتوا و سرشت فضايل خاص نيز بوده است. زيرا از آنجا كه امروزه عموما فضيلت‏خلق و خو يا احساسي تلقي مي‏شود كه در ما تبعيت از قواعد خاصي را پديد مي‏آورد، وفاق بر اينكه قواعد مناسب كدامند هميشه شرط لازم براي وفاق بر ماهيت و محتواي يك فضيلت‏خاص است.

اما اين وفاق مقدم در باب قواعد، چنانكه در بخش قبلي اين كتاب تاكيد كردم، چيزي است كه فرهنگ فردگرو ما تامين نمي‏تواند كرد. و در مورد عدالت، بيش از هر جاي ديگر، اين امر وضوح دارد و، بيش از هر جاي ديگر، تبعاتش خطرناك است. اين تبعات بر زندگي عادي انسانها سايه افكنده است و، از اين رو، اختلاف نظرهاي اساسي را نمي‏توان منطقا رفع كرد. يكي از اين گونه اختلاف نظرها را در نظر بگيريد، كه امروزه در سياست ايالات متحده امري شايع است من اين اختلاف نظر را در قالب جر و بحثي نشان مي‏دهم كه ميان دو شخصيتي در مي‏گيرد كه در عين حال هم تخيلي‏اند و هم متعارف و آنها را، به شيوه خسته‏كننده‏اي، A و B ناميده‏ام.

آ، كه مي‏تواند مغازه‏دار يا افسر پليس يا كارگر ساختماني باشد، تلاش كرده است تا از درآمدش مبلغي پس‏انداز كند كه بتواند با آن خانه كوچكي بخرد، فرزندانش را به كالج محلي بفرستد، و مخارج مراقبت‏خاص پزشكي از پدر و مادرش را بپردازد; و حالا مي‏بيند كه همه طرحهايش را مالياتهاي فزاينده تهديد مي‏كنند. اين مورد تهديد واقع شدن طرحهاي خود را ناعادلانه تلقي مي‏كند; و مدعي است كه نسبت‏به آنچه به دست آورده است ذي‏حق است و هيچ كس ديگري حق ندارد كه آنچه را كه او از راه مشروع كسب كرده و نسبت‏به آن حق مالكيت عادلانه‏اي دارد از او بگيرد. بنابراين، مي‏خواهد به آن دسته از نامزدهاي مناصب سياسي راي بدهد كه از اموالش، طرحهايش، و استنباطش از عدالت دفاع كنند.

B ، كه مي‏تواند شغل آزاد داشته باشد يا مددكار اجتماعي باشد يا كسي كه مالي به ارث برده است، از بي‏حساب و كتاب بودن نابرابريهايي كه در توزيع ثروت، درآمد، و فرصت هست متاثر است; و از اينكه فقرا و محرومان، در نتيجه نابرابريهايي كه در توزيع قدرت هست، نمي‏توانند در باب وضع خودشان كار چنداني انجام دهند حتي متاثرتر هم هست. (2) او اين هر دو نوع نابرابري را ناعادلانه و موجب افزايش دائم بيعدالتي مي‏داند. به وجهي عامتر، معتقد است كه هر نابرابري‏اي نيازمند توجيه است و يگانه توجيه ممكن براي نابرابري اين است كه نابرابري وضع فقرا و محرومان را بهبود مي‏بخشد في‏المثل، از راه ترويج رشد اقتصادي. و نتيجه مي‏گيرد كه در اوضاع و احوال كنوني مالياتبندي اي كه همه چيز را از نو و به شيوه ديگري توزيع كند مقتضاي عدالت است، زيرا منابع مالي لازم براي رفاه و خدمات اجتماعي را فراهم مي‏كند. بنابراين، مي‏خواهد به آن دسته از نامزدهاي مناصب سياسي راي بدهد كه از مالياتبندي‏اي كه همه چيز را از نو و به شيوه ديگري توزيع كند و استنباط او از عدالت دفاع كنند.

روشن است كه، در اوضاع و احوال بالفعل نظام اجتماعي و سياسي ما، A و B در باب سياست و سياستمداران اختلاف پيدا مي‏كنند. اما آيا بايد چنين اختلافي پيدا كنند؟ پاسخ ظاهرا اين است كه در انواع خاصي از وضع اقتصادي لزومي ندارد كه و B به جامعه‏اي تعلق داشته باشند كه در آن منابع اقتصادي واقعا، يا لااقل به گمان مردم، چنان باشد كه طرحهاي عمومي مورد نظر B را براي اينكه همه چيز از نو و به شيوه ديگري توزيع شود بتوان لااقل تا حدي به انجام رساند بدون اينكه طرحهاي خصوصي مورد نظر A براي برنامه‏ريزي زندگي تهديد شود، در اين صورت، A و B ممكن است‏براي مدتي به سياستمداران و خطمشي‏هاي واحدي راي دهند; و بواقع گهگاه ممكن است اصلا شخص واحدي باشند. اما اگر اوضاع و احوال اقتصادي چنان باشد، يا بشود، كه يا طرحهاي A را بايد فداي طرحهاي B كرد يا بالعكس، در اين صورت، بيدرنگ روشن مي‏شود كه A و B درباره عدالت نظراتي دارند كه نه فقط منطقا با يكديگر ناسازگارند، بلكه مسائلي پديد مي‏آورند كه قابل قياس نيستند با مسائلي كه طرف مقابل پيش مي‏آورد.

تشخيص ناسازگاري منطقي مشكل نيست. A قائل است‏به اينكه اصول استحقاق و تملك عادلانه امكانات توزيع مجدد و متفاوت را محدود مي‏سازند; و اگر پيامد اعمال اصول استحقاق و تملك عادلانه نابرابري فاحش باشد، رواداري چنين نابرابري‏اي بهايي است كه براي عدالت‏بايد پرداخت . B قائل است‏به اينكه اصول توزيع عادلانه استحقاق و تملك مشروع را محدود مي‏سازند; و اگر پيامد اعمال اصول توزيع عادلانه برخورد با امري باشد كه تاكنون در اين نظام اجتماعي استحقاق و تملك مشروع تلقي مي‏شده است و اين برخورد مي‏تواند بوسيله مالياتبندي يا تدابيري از قبيل حق حاكميت‏بر اموال اتباع باشد رواداري چنين برخوردي بهايي است كه براي دالت‏بايد پرداخت. ضمنا خاطرنشان كنيم و بعدا بي‏اهميت نخواهد بود كه در مورد اصلي كه A تاييد مي كند و اصلي كه B تاييد مي‏كند بهاي اينكه يك شخص يا يك گروه از اشخاص از عدالت‏بهره‏ور شود هميشه از شخص يا گروه ديگري گرفته مي‏شود. از اين رو، گروههاي اجتماعي مختلف و قابل تشخيص به قبول يكي از اين اصول و رد ديگري تعلق خاطر دارند. هيچيك از اين اصول از لحاظ اجتماعي يا سياسي خنثي نيست.

و B اصولي پيش مي‏نهند كه نتايج عملي ناسازگار پديد مي‏آورند. آن سنخ مفهومي كه هريك از اين دو ادعاي خود را بر حسب آن تدوين مي‏كند با سنخ مفهومي كه ديگري به كار مي‏گيرد تا بدان حد فرق دارد كه اين مساله كه آيا مناقشه ميان اين دو را مي‏توان منطقا فيصله داد يا نه، و اگر بلي چگونه، خود اشكالاتي به وجود مي‏آورد. زيرا A اين سودا را در سر مي‏پرورد كه مفهوم عدالت را مبتني سازد بر شرح و وصفي راجع به اينكه يك شخص خاص به حكم آنچه كسب كرده و به دست آورده است نسبت‏به چه چيزي استحقاق دارد و چگونه واجد اين استحقاق شده است; و B اين سودا را در سر مي‏پرورد كه مفهوم عدالت را مبتني سازد بر شرح و وصفي راجع به برابري ادعاهاي همه اشخاص نسبت‏به



نيازهاي اصلي و وسايل برآوردن اين نيازها. A ، اگر با مال يا منبع ثروت خاصي مواجه شود، به احتمال قوي ادعا خواهد كرد كه آن چيز، به حكم عدالت، از آن اوست، چرا كه او مالك آن ست‏يعني آن را به نحو مشروع تملك كرده است، آن را به دست آورده است. B به احتمال قوي ادعا خواهد كرد كه آن چيز، به حكم عدالت، از آن ديگري بايد باشد، چرا كه ديگري به آن بسيار نيازمندتر است و اگر آن را نداشته باشد نيازهاي اصلي‏اش برآورده نخواهند شد. اما فرهنگ كثرتگراي ما روش سنجشي، يعني ملاك معقولي كه با آن بتوان ميان ادعاهاي مبتني بر استحقاق مشروع و ادعاهاي مبتني بر نياز حكم كرد، ندارد. از اين رو، اين دو سنخ ادعا، بواقع، چنانكه اشاره كردم، غير قابل قياس‏اند، و استعاره صسنجشش ادعاهاي اخلاقي فقط نامناسب نيست، بلكه گمراه‏كننده هم هست.

در اينجاست كه فلسفه اخلاق تحليلي اخير ادعاهاي مهمي دارد; زيرا اين سودا را در سر مي‏پرورد كه اصول عقلاني‏اي فراهم آورد كه طرفهاي رقيب، كه علائق متعارض دارند، بتوانند به آنها متوسل شوند. و دو كوشش برجسته‏تر اخير براي به انجام رساندن اين طرح ربط خاصي دارند با جر و بحثي كه ميان A و B در گرفته است. زيرا شرح و وصف رابرت نازيك (3) از عدالت (1974) (4) ، لااقل تا حد فراواني، بياني (1971) (6) ، به همان نحو، بياني عقلاني از عناصر مهم موضع B است. از اين رو، اگر نكات فلسفي‏اي كه رالز يا نازيك بر ما الزام مي‏كند منطقا متقاعدكننده از كار درآيند، جر و بحث ميان A و B منطقا، به نحوي از انحاء، فيصله يافته است و، در نتيجه، توصيف خود من از اين مناقشه كاملا نادرست از كار درخواهد آمد.

بسياري از ناقدان رالز توجه خود را منحصرا معطوف داشته‏اند به روشهايي كه رالز به مدد آنها اصول عدالت مورد نظر خود را استنتاج مي‏كند از گزارشي كه از وضع نخستين فاعل عقلاني كه صدر پس حجاب جهل قرار داردش مي‏دهد. اين ناقدان به نكات كارسازي تفطن يافته‏اند، اما من قصد ندارم كه درباره آن نكات بحث تفصيلي كنم، لااقل بدين جهت كه نه فقط مي‏پذيرم كه فاعل عقلاني در وضعيتي مانند وضعيت قرين حجاب جهل واقعا اصول عدالتي مانند اصول عدالت مورد ادعاي رالز را برمي‏گزيند، بلكه اين را هم مي‏پذيرم كه فقط فاعل عقلائي واقع در چنين وضعيتي چنين اصولي را برمي‏گزيند. بعدا در طي بحثي كه دارم اين نكته اهميت‏خواهد يافت.

آنچه مي‏خواهم بگويم سه مطلب است: اولا: ناسازگاري تفسيرهاي رالز و نازيك تا حدي ناسازگاري موضع A با موضع B را بدرستي منعكس مي‏كند، و لااقل تا اين حد رالز و نازيك، در سطح فلسفه اخلاق، عدم وفاق بين شهرونداني را كه، مانند A و B ، عادي و فاقد فكر و شم فلسفي‏اند به نحوي موفقيت‏آميز بيان مي‏كنند; اما رالز و نازيك همان سنخ ناسازگاري و قياسناپذيري‏اي را در سطح بحث فلسفي باز مي‏آفرينند كه جر و بحث A و B را در سطح تعارض اجتماعي فيصله‏ناپذير مي‏ساخت. و ثانيا: با اينهمه، در موضع A و B عنصري هست كه نه تفسير رالز آن را شامل مي‏شود و نه تفسير نازيك; عنصري كه بازمانده آن سنت تاريخي قديمتري است كه فضايل در آن اهميت محوري داشتند. وقتي كه در باب اين هر دو نكته تامل كنيم، نكته سومي آشكار مي‏شود; و آن اين است كه، با تلفيق اين دو نكته، سر نخ مهمي به دست مي‏آوريم براي فهم پيشفرضهاي اجتماعي‏اي كه رالز و نازيك تا حدي در آنها مشاركت دارند.

رالز آنچه را كه، در واقع، يك اصل برابري راجع به نيازهاست امري اساسي قلمداد مي‏كند. تصور او از صفرودست‏ترينش بخش اجتماع تصوري است از كساني كه جديترين نيازها را از حيث درآمد، ثروت، و ديگر خيرات [اجتماعي] دارند. نازيك آنچه را كه يك اصل برابري راجع به استحقاق است امري اساسي قلمداد مي‏كند. به نظر رالز، اينكه كساني كه اكنون نياز جدي دارند چگونه داراي نياز جدي مي‏شوند ربطي به موضوع ندارد; و عدالت تبديل به مساله‏اي مي‏شود مربوط به الگوهاي كنوني توزيع كه گذشته به آن ربطي ندارد.

به نظر نازيك، فقط شواهد راجع به آنچه در گذشته به نحو مشروع تملك شده است‏به موضوع ربط دارد; و الگوهاي كنوني توزيع، خود به خود، علي‏القاعده ربطي به عدالت ندارند (اگرچه شايد به مهرباني يا گشاده‏دستي بيربط نباشند). گفتن حتي همين مقدار روشن مي‏سازد كه تا چه حد رالز به B نزديك است و نازيك به در برابر اصول توزيعي به عدالت استحقاق متوسل مي‏شد، و B در برابر اصول استحقاق به عدالتي كه به نيازها توجه دارد متوسل مي‏شد. با اينهمه، اين نيز بيدرنگ روشن است كه نه فقط اولويتهاي رالز با اولويتهاي نازيك ناسازگارند و نحوه ناسازگاريشان مشابه نحوه ناسازگاري موضع B با موضع A است، بلكه موضع رالز با موضع نازيك غير قابل قياس است و نحوه قياسناپذيريشان مشابه با موضع A است. زيرا چگونه مي‏توان ادعايي را كه به برابري نيازها اولويت مي‏بخشد منطقا سنجيد با ادعايي كه به استحقاقها اولويت مي‏بخشد؟ اگر رالز بگويد كه هركسي در پس حجاب جهل، كه نه مي‏داند كه آيا نيازهايش برآورده خواهند شد يا نه، و اگر بلي چگونه، و نه مي‏داند كه استحقاقهايش كدامند، منطقا بايد اصلي را كه به نيازها توجه دارد بر اصلي كه به استحقاقها توجه دارد ترجيح دهد، و براي اين كار احتمالا به اصول نظريه تصميمگيري عقلاني متوسل شود، پاسخ سريع [به گفته وي] بايد نه فقط اين باشد كه ما هرگز در پس چنين حجاب جهلي قرار نداريم، بلكه اين نيز كه اين گفته در فرض و مقدمه نازيك درباره حقوق انتقالناپذير مناقشه نمي‏كند.

و اگر نازيك بگويد كه هر اصل توزيعي‏اي، اگر اجرا شود، مي‏تواند آزادي‏اي را نقض كند كه هر يك از ما مستحق آن است و بواقع نازيك همين را هم مي‏گويد پاسخ سريع [به گفته وي] بايد اين باشد كه او، با چنين تفسيري از نقضناپذيري حقوق اساسي، به سود استدلال خود، مصادره به مطلوب مي‏كند و در فروض و مقدمات رالز مناقشه نمي‏كند.

با اينهمه، چيزي مهم هست، اگرچه وجه سلبي دارد، كه تفسير رالز و تفسير نازيك در آن مشاركت دارند. هيچيك از اين دو، در تفسيرشان از عدالت، به شايستگي رجوع نمي‏كنند. و اگر بخواهند به تناقضگويي دچار نشوند نمي‏توانند بكنند. و، با اينهمه، A و B چنين رجوعي داشتند و در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه A و B نامهايي نيستند كه من به مجعولاتي كه صرفا از سر بلهوسي ساخته و پرداخته‏ام داده باشم; استدلالهاي A و B ، في‏المثل، بسياري از آنچه را كه در مباحثات اخير درباره امور مالي در كاليفرنيا (7) ، نيوجرسي (8 ) ، و جاهاي ديگر واقعا گفته شد عينا باز مي‏گويند. آنچه A ، به طرفداري از خود، ادعا و بيان مي‏كند فقط اين نيست كه او نسبت‏به آنچه به دست آورده است استحقاق دارد، بلكه اين هم هست كه او به يمن زندگي‏اش كه قرين كار سخت است‏شايسته آن چيز است; و آنچه B ، به طرفداري از فقرا و محرومان، ادعا و بيان مي‏كند اين است كه فقر و محروميت اينان ناشايست و، بنابراين، غير مجاز است. و ظاهرا روشن است كه، در مورد امثال و نظاير واقعي A و B ، رجوع به شايستگي است كه سبب مي‏شود كه قويا احساس كنند كه آنچه از آن شكايت دارند بيعدالتي است، نه نوع ديگري از نادرستي يا اذيت و آزار.

تفسير رالز و تفسير نازيك، در ادعاهاي راجع به عدالت و بيعدالتي، چنين جايگاه مهمي، يا بواقع هيچ نوع جايگاهي، براي شايستگي قائل نيستند. رالز (در ص‏310) مي‏پذيرد كه آن دسته از نظرات راجع به عدالت كه مبتني بر فهم متعارف‏اند عدالت را با شايستگي مرتبط مي‏دانند، اما استدلال مي‏كند كه: اولا: ما نمي‏دانيم كه هركسي شايستگي چه چيزي را دارد، مگر اينكه قبلا قواعد عدالت را تدوين كرده باشيم (و به همين جهت نمي‏توانيم فهممان را از عدالت‏بر شايستگي بنا كنيم); و ثانيا: وقتي كه قواعد عدالت را تدوين كرده باشيم معلوم مي‏شود كه اين شايستگي نيست كه، به هر تقدير، محل بحث است، بلكه فقط توقعات مشروع است كه محل بحث است. وي همچنين استدلال مي‏كند كه سعي در جهت‏به كار گيري مفاهيم شايستگي راه به جايي نمي‏برد در اينجا شبح هيوم (9) است كه در صفحات كتاب او پرسه مي‏زند.

صراحت نازيك كمتر است; اما طرح عدالت او، چون منحصرا مبتني است‏بر استحقاقها، نمي‏تواند جايگاهي براي شايستگي قائل شود. البته، در جايي، از امكان وجود اصلي براي اصلاح بيعدالتي بحث مي‏كند، اما آنچه در آنجا مي‏نويسد به حدي مبهم و غير قطعي است كه براي حك و اصلاح ديدگاه كلي‏اش راهنمايي‏اي نمي‏كند. به هر حال، روشن است كه هم به نظر نازيك و هم به نظر رالز جامعه مركب از افرادي است كه هر يك از آنان منافعي داشته است و سپس همه آنان مجبور شده‏اند كه گرد هم آيند و قواعد مشترك زندگي را تدوين كنند. در مورد نازيك محدوديت ديگري هم در كار است كه وجه سلبي دارد; و آن مجموعه‏اي از حقوق اساسي است. در مورد رالز تنها محدويتها همان محدوديتهايي‏اند كه عقلانيت دورانديشانه تحميل مي‏كند.

بدين ترتيب، در هر دو تفسير، افراد نقش اصلي را دارند و جامعه نقش فرعي را; و تشخيص منافع فردي مقدم است‏بر، و مستقل است از، ايجاد هر گونه پيوند اخلاقي يا اجتماعي در ميان افراد. اما قبلا ديديم كه فقط در بافت اجتماعي كه پيوند اصلي‏اش فهم مشتركي است از خير بشر و خير آن اجتماع و، در آن، افراد منافع اصلي خود را با رجوع به آن خيرات تشخيص مي‏دهند مفهوم شايستگي جا مي‏افتد. رالز صريحا اين مطلب را يكي از پيشفرضهاي نظر خود قرار مي‏دهد كه ما بايد انتظار داشته باشيم كه درباره ماهيت زندگي خوب براي انسان با ديگران اختلاف نظر پيدا كنيم، و بنابراين، بايد هر گونه فهمي را كه از زندگي خوب داريم، در مقام تدوين اصول عدالت، ناديده بگيريم. تنها به آن خيراتي بايد اعتناء كرد كه همه، با صرف نظر از رايي كه راجع به زندگي خوب دارند، بدانها علاقه دارند. در استدلال نازيك نيز، مفهوم اجتماع، كه براي اينكه مفهوم شايستگي كاربرد يابد لازم است، اصلا به چشم نمي‏آيد. فهم اين معنا بر ايضاح دو نكته ديگر متوقف است.

نكته اول مربوط است‏به پيشفرضهاي اجتماعي مشترك ميان رالز و نازيك. از موقف هر دوي اينان، گويي ما كشتي شكستگاني بوده‏ايم كه با گروهي از افراد ديگر، كه هريك از آنان با من و با سايرين بيگانه است، به جزيره‏اي نامسكون رسيده‏ايم; و آنچه بايد پديد آوريم قواعدي است كه هريك از ما را، در چنين وضعيتي، به بيشترين حد ممكن تامين كنند. فرض و مقدمه نازيك در باب حقوق مجموعه‏اي غلاظ و شداد از محدوديتها در كار مي‏آورد; مي‏دانيم كه انواع خاصي از برخورد با يكديگر مطلقا ممنوعند. اما براي پيوندهاي ميان ما حدي هست، حدي كه منافع خصوصي و متعارض ما پديد آورده‏اند.

اين نظر فردگروانه، البته، چنانكه قبلا خاطرنشان كردم، اصل و نسب معروفي دارد: هابز (10) ، لاك (11) (كه نازيك با حرمت‏بسيار به نظراتشان مي‏پردازد)، ماكياوللي (12) ، و ديگران; و رگه‏اي از واقعنگري در باب جامعه نوين در آن هست; چرا كه جامعه نوين، بواقع، در اغلب موارد، و لااقل به حسب ظاهر، چيزي نيست جز مجموعه‏اي از بيگانگان، كه هريك از آنان در اوضاع و احوالي كه محدوديتهايش به كمترين حد ممكن است در پي منافع خويش است. البته، ما هنوز هم، حتي در جامعه نوين، مشكل مي‏توانيم از خانواده، دانشكده و دانشگاه، و ديگر اجتماعات واقعي چنين تصوري داشته باشيم; اما حتي انديشيدن ما درباره اين قبيل اجتماعات، امروزه، به حد فزاينده‏اي، لگدكوب مفاهيم فردگروانه است، علي‏الخصوص در محاكم قانوني.

بدين ترتيب، رالز و نازيك، به قوت هرچه تمامتر، نظر مشتركي را بيان مي‏كنند كه ورود در شبكه زندگي اجتماعي را لااقل در حالت آرماني‏اش عمل اختياري افرادي مي‏داند كه لااقل به صورت بالقوه عاقلند و منافع قبلي‏اي دارند و بايد بپرسند: صچه نوع قرارداد اجتماعي با ديگران هست كه براي من التزام بدان معقول باشد؟ش جاي شگفتي نيست كه يكي از پيامدهاي اين امر اين است كه نظرات رالز و نازيك نافي هر گونه تفسيري از اجتماع انساني‏اند كه، به حكم آن تفسير، مفهوم شايستگي، در ارتباط با تشريك مساعي در كارهاي همگاني آن اجتماع براي تعقيب خيرات مشترك، مي‏تواند مبناي احكامي باشد ناظر به فضيلت و بيعدالتي.

شايستگي را به روش ديگري نيز نفي كرده‏اند. قبلا گفته‏ام كه چگونه اصول توزيعي رالز رجوع به گذشته و، از اين رو، رجوع به ادعاهاي شايستگي‏اي را كه مبتني بر افعال و درد و رنج‏هاي گذشته‏اند نفي مي‏كنند. نازيك نيز دغدغه مشروعيت استحقاقها را يگانه مبناي توجيه‏گر التفات به گذشته در ارتباط با عدالت قلمداد مي‏كند و، از اين راه، رجوع به آنچه را كه مربوط به گذشته است و مي‏تواند اساس ادعاهاي شايستگي واقع شود نفي مي‏كند. آنچه به اين امر اهميت مي‏بخشد اين است كه تفسير نازيك، دقيقا به سبب چيزي كه از آن غفلت مي‏ورزد، به حد يك اسطوره خاص راجع به گذشته را تنزل مي‏كند. زيرا آنچه براي تفسير نازيك اهميت اساسي دارد اين مدعاست كه همه استحقاقهاي مشروع را مي‏توان تا تملكهاي مشروع نخستين رديابي كرد. اما، اگر چنين باشد، در واقع، استحقاقهاي مشروع بسيار معدودي وجود دارند، و در مناطق وسيعي از جهان هيچ استحقاق مشروعي در كار نيست. مالداران جهان نوين وارثان بحق افراد لاكي كه به تملكهاي نخستين نيمه لاكي (مي‏گويم: صنيمهش تا جرح و تعديل‏هايي را كه نازيك در راي لاك كرده است‏به حساب آورده باشم) دست‏يازيده بودند نيستند; بلكه ميراثبران كساني‏اند كه، في‏المثل، دست‏به سرقت مي‏زدند و، با استفاده از زور، زمينهاي مشاع انگلستان (13) را از توده‏هاي مردم، مناطق وسيعي از امريكاي شمالي (14) را از سرخپوستان امريكايي (15) ، بخش عظيمي از ايرلند (16) را از ايرلنديان (17) ، و پروس (18) را از پروسيان (19) بومي غير آلماني (20) غصب مي‏كردند. اين واقعيت تاريخي است كه به شيوه‏اي ايدئولوژيك در پس مدعاي لاك كتمان شده است. بدين ترتيب، فقدان اصل اصلاح، براي مدعايي نظير مدعاي لاك، يك مساله كوچك فرعي نيست; بلكه كل اين نظريه را از اعتبار مي‏اندازد حتي اگر اشكالات قوي‏اي را كه بر هر گونه اعتقاد به حقوق انساني غير قابل انتقال وارد آورده‏اند جواب گوييم.

و B به بهاي تناقضگويي راهشان را از رالز و نازيك جدا كرده‏اند. هريك از آنان اصول رالز يا نازيك را با توسل به شايستگي تلفيق مي‏كند و، با اين كار، نشان مي‏دهد كه طرفدار نظري در باب عدالت است كه قديمتر، سنتيتر، و داراي صبغه ارسطويي و مسيحي بيشتري است. از اين رو، اين تناقضگويي نشانه قدرت و تاثير بازمانده سنت است، قدرت و تاثيري كه دو خاستگاه جداگانه دارد. امروزه، در ملغمه نظري انديشه و عمل اخلاقي، هنوز، پاره‏هايي از سنت و بيشتر مفاهيم دال بر فضيلت در كنار مفاهيمي، مانند مفاهيم حقوق يا فايده، كه ذاتا نوين و فردگروانه‏اند، به چشم مي‏آيند. اما سنت‏به صورتي كمتر پراكنده و كمتر تحريفشده در زندگي اجتماعات خاصي هم كه پيوندهاي تاريخي‏شان با گذشته هنوز به قوت خود باقيند همچنان زنده است.

بدين نحو، سنت اخلاقي قديمتر در ايالات متحده (21) و جاهاي ديگر، في‏المثل، در ميان بعضي از ايرلنديان كاتوليك، بعضي از يونانيان (22) ارتدكس، و بعضي از يهوديان داراي مشرب ارتدكس قابل تشخيص است. همه اينها اجتماعاتي‏اند كه سنت اخلاقي‏شان را نه فقط از طريق دينشان، بلكه از ساختار روستاها و خانواده‏هاي كشاورزي كه نياكان نزديكشان در آنها، در حواشي اروپاي (23) نوين، سكني داشتند به ارث مي‏برند. وانگهي، خطاست اگر از تاكيدي كه من بر سابقه قرون وسطايي [سنت اخلاقي] كردم نتيجه گرفته شود كه مذهب پرتستان، در پاره‏اي از مناطق، حامل همين سنت اخلاقي نبوده است. في‏المثل، در اسكاتلند (24) اخلاق نيكوماخوس (25) و سياست (26) ارسطو در دانشگاهها متون درسي اخلاق غير ديني بودند و، تا 1690 و پس از آن، با الهيات كالوني‏اي (27) كه غالبا در هر جاي ديگر با آنها خصومت داشت همزيستي مسالمت‏آميز داشتند. و امروزه، در ايالات متحده، هستند اجتماعات پرتستان مذهب سياهپوست و سفيدپوستي، و احتمالا بويژه كساني از آنان كه يا در جنوب ساكنند يا از جنوب آمده‏اند، كه سنت فضائل را جزء مهمي از ميراث فرهنگي خودشان مي‏دانند.

لكن، حتي در اينگونه اجتماعات، نياز به ورود در عرصه مباحثات عمومي مشاركت در ملغمه فرهنگي را، به قصد يافتن اندوخته مشتركي از استنباطات و ضوابط كه همه بتوانند به كار گيرند و همه بتوانند به آن توسل جويند، الزام مي‏كند. در نتيجه، التزام اين اجتماعات حاشيه‏نشين به سنت دائما در معرض خطر ضعف و افول است; آن هم در جست‏وجوي چيزي كه، اگر استدلال من درست‏باشد، آرزويي دست نايافتني است. زيرا آنچه تجزيه و تحليل موضع A و موضع B ، يك بار ديگر، آشكار مي‏سازد اين است كه ما همه استنباطات اخلاقي بسيار متفاوت و متعارضي داريم و در اين مورد، استنباطات متعارض و متفاوتي از عدالت داريم و خاستگاههاي اخلاقي فرهنگ راهي براي فيصله دادن منطقي اختلاف آنها در پيش پاي ما نمي‏گذارند. فلسفه اخلاق، بدان صورت كه عموما فهم مي‏شود، مناقشات و اختلافات موجود در فرهنگ را چنان صادقانه نشان مي‏دهد كه اكنون معلوم شده است كه اختلاف نظرهاي پديد آمده در اين حوزه معرفتي فيصله‏ناپذيرند، درست‏به همان نحو كه خود مناقشات سياسي و اخلاقي فيصله نمي‏پذيرند.

حاصل آنكه جامعه ما نمي‏تواند به حصول اجماع اخلاقي اميد ببندد.

اين بدان معنا نيست كه كارهاي فراواني وجود ندارند كه هنوز به انجام دادن آنها نيازمند باشيم و فقط در حكومت و از طريق حكومت‏بايد انجام گيرند: حكومت قانون، تا آنجا كه در يك دولت نوين امكانپذير است، بايد توجيه شود، به درد و رنج غير مجاز و بيعدالتي بايد پرداخت، بايد سخاء و كرم ورزيد، و از آزادي دفاع كرد; همه اينها به شيوه‏هايي كه گاه فقط از طريق استفاده از نهادهاي حكومتي امكانپذيرند. اما هر كار خاصي و هر مسؤوليت‏خاصي بايد بر طبق اوصاف و قدر و قيمتي كه واقعا دارد ارزشگذاري شود. سياست نظاممند نوين، اعم از اينكه ليبرالي، محافظه‏كارانه، راديكالي، يا سوسياليستي باشد، بايد از موقفي كه التزام واقعي به سنت فضائل دارد يكسره رد و نفي شود; زيرا سياست نوين، خود، در صور نهادينه‏اش، جلوه‏گاه رد و نفي نظاممند آن سنت است.

1. Aristotle .

2. اين جمله اخير را نويسنده بدينگونه آغاز كرده است: He is, if anything, even more impressed with و مترجم، هرچه كوشيد، مراد از if anything را در اين سياق خاص درنيافت.

3. Robert Nozick .

4. مراد نويسنده همان كتاب Anarchy, State and Utopia [ بيسروري، دولت، و ناكجاآباد] از نازيك است كه در 1974 انتشار يافت.

5. John Rawls .

6. مراد نويسنده همان كتاب A Theory of Justice [ نظريه‏اي درباره عدالت] از رالز است كه در 1971 انتشار يافت.

7. California .

8. New Jersey .

9. Hume .

10. Hobbes .

11. Locke .

12. Machiavelli .

13. England .

14. North America .

15. the American Indian .

16. Ireland .

. خژخزپ حخژ .17

18. Prussia .

19. Prussians .

20. Non-German .

21. the United States .

22. Greeks .

23. Europe .

24. Scotland .

25. Nicomachean Ethics .

26. Politics .

27. Calvinist .

گزيده‏اي از:......

السدر مك اينتاير(متولد 1929) استاد فلسفه در دانشگاه وندربيلت و دانشگاه نوتردام است. نويسنده كتابهاي بسياري است، از جمله بر ضد تصورات اين عصر از خودش ( Against the Self-Images of the Age) (1978 )، در پي فضيلت ( After Virtue) (1981 )، مسيحيت و مسلك ماركس ( Marxism and Christianity) (1984 )، عدالت‏براي كه؟ كدام عقلانيت؟ ( Whose Justice? Which Rationality) (1988 )، و سه روايت متعارض از تحقيق اخلاقي ( Three Rival Versions of Moral Enquity) (1990 ).