عرفى شدن دين، فرد، جامعه

على‏رضا شجاعى زند

عرفى شدن مفهومى است «وابسته‏»، مقوله‏اى است «تبعى‏» (1) و پديده‏اى است «چندچهره‏» و «كثيرالابعاد». از آن حيث وابسته است كه با فراهم آمدن بستر و شرايطى خاص و گردآمدن عواملى چند، به وقوع مى‏پيوندد و در اين باب ميان قائلان به جبرى و خطى بودن اين فرآيند و معتقدان به محتمل‏الوقوع و متعددالمسير بودن آن اختلافى نيست. مقوله‏اى تبعى است; زيرا ماهيت و نوعيت آن تابعى است از جوهره دين (2) ، گستره دينى بودن جامعه و ميزان و عمق ديندارى افرادى كه در چرخه اين فرآيند قرار گرفته‏اند. و دقيقا همين تعاقب و تابعيت از دين و جامعه و فرد است كه باعث چندچهرگى و ذوابعادى آن گرديده است; چرا كه عرفى شدن فرآيندى است‏بى‏وقفه و دائم‏التزايد كه با پيشروى تدريجى در سرزمين دين، مواقع و مواضع عديده تحت اختيار آن را تصاحب مى‏كند و از اين‏رو، در هر مرحله از پيشروى و برحسب موقعيت و موضعى كه به اشغال درآورده است، صورت و جلوه متفاوتى را از خود نمايان مى‏سازد. از همين‏روست كه در تعريف و تلقى از اين مفهوم، با تعدد و تنوع چشم‏گيرى روبه‏رو هستيم. اين تعدد اولا ناشى از كثرت صورتهاى دينى و وجود تنوع در جواهر اديان است و در ثانى معطوف به جنبه و بعدى است كه از نگاه نظريه‏پرداز، مهم و اساسى تلقى گرديده است. بدين معنا كه در قالب تعريف، دسته‏اى از آنها بر «عوامل‏» پديدآورنده و معد اين فرآيند تاكيد كرده‏اند; دسته‏اى به توصيف و تشريح خود «فرآيند» پرداخته‏اند; وبالاخره عده‏اى نيز به «نتايج‏» و پيامدهاى آن اشارت نموده‏اند. يكى ديگر از علل پديدآمدن تعدد در تعريف عرفى شدن از آنجا سرچشمه مى‏گيرد كه اين فرآيند، به توالى يا به‏طور مستقل، از سه مسير مختلف عبور مى‏كند و ناظر به سه عرصه «دين‏»، «فرد» و «جامعه‏» است. تمايزگذارى ميان «عرفى شدن دين‏»، «عرفى شدن فرد» و «عرفى شدن جامعه‏» كه كمتر مورد توجه جامعه‏شناسان دين قرار گرفته است، عامل مهمى در سامان‏بخشى به تعاريف فراوان ارائه شده از اين مفهوم مى‏باشد; زيرا در گام نخست، اين امكان را به‏وجود مى‏آورد كه تعاريف موجود از اين جنبه به سه دسته مشخص تفكيك شوند. در عين حال، اين تمايزگذارى و تفكيك، كمك بسزايى به درك دقيق‏تر اين مفهوم و تشخيص تفاوتهاى نه‏چندان آشكار نهفته در واقعيت‏خواهد نمود. به عنوان مثال، بحثهايى كه هميلتون درباره عوامل تاثيرگذار بر فرآيند عرفى شدن از منظر وبر و برگر مطرح مى‏كند، به همين دليل، يعنى عدم تفكيك ميان دو عرصه «دين‏» و «جامعه‏»، مبهم و بى‏نتيجه باقى مانده است (1377: 9-296). وقتى كه او به ظرفيتهاى مسيحيت نخستين براى عرفى شدن اشاره مى‏كند، در واقع سخنش معطوف به «عرفى شدن جامعه‏» است و آنجا كه از تاثيرات پروتستانتيزم بر اين فرآيند، از برگر نقل‏قول مى‏آورد، مقصودش «عرفى شدن دين‏» است; در حالى كه بر اين تفاوت مهم ميان اين دو عرصه هيچ تصريحى ندارد. ويلسون نيز با اين‏كه به تفاوت پيامدهاى عرفى شدن در دو جامعه انگليس و آمريكا توجه نموده، توجيه روشنى از آن ارائه نكرده است. او مى‏گويد كه عرفى شدن در كشور نخست، مثل ساير كشورهاى اروپايى، به رويگردانى از كليسا انجاميده است; در حالى‏كه همين فرآيند در كشور آمريكا چنين پيامدى را به همراه نداشته است (ويلم/گواهى 1377: 149). به نظر مى‏رسد كه متمايز كردن عرصه‏هاى سه‏گانه عرفى‏شدن از يكديگر، راه‏حل و تدبير مناسبى براى درك و توجيه دقيق‏تر اين جلوه‏هاى متفاوت از فرآيند عرفى‏شدن باشد. با استفاده از اين الگو، درباره نتايج متفاوت اثرگذارى اين فرآيند در دو جامعه مذكور، چنين مى‏توان گفت: آنچه «جامعه‏» آمريكا را از عرفى‏شدن همانند جوامع اروپايى حفظ كرده است، پيروى مردم آن از مسيحيت پروتستانى با ساختارى كاملا متكثر است كه خود در واقع يك دين عرفى‏شده مى‏باشد و به اعتقاد برگر، از قابليتهاى بالايى براى همراهى با مقتضيات دنياى مدرن برخوردار است; در حالى‏كه دين و ديندارى در كشورهاى اروپايى، اعم از كاتوليك و پروتستان، از يك‏چنين ساخت و ظرفيتى برخوردار نبود و از اين رو، در مواجهه با امواج نوسازى ( Modernization ) همچون مزاحمى، از پيش رو برداشته شد و ناگزير به حاشيه خزيد. نكته ديگرى كه تذكر آن در اينجا لازم است، وجود ارتباط و تعامل ميان اين سه عرصه و همگامى و تلازم اين سه فرآيند در اغلب موارد مى‏باشد. آنچه در واقعيت رخ مى‏دهد، تحولات پراكنده‏اى است كه در ظاهر، هيچ ربط و پيوند معنادارى با يكديگر ندارند و بدون هرگونه ترتيب و نظمى كه بيانگر روند خاصى باشد، در پهنه «باور دينى‏»، «سلوك فردى‏» و «ساختار اجتماعى‏» از پى هم جارى مى‏گردند و غالبا نيز تعاضد اين اتفاقات نسبت‏به هم و تاثيراتشان بر روى يكديگر، تا مدتها پس از وقوع و محقق شدن آنچه بايد بشود، مورد توجه قرار نمى‏گيرد. با اين حال، مسلم است كه نوعى داد و ستد ميان اين سه عرصه، در هنگامه مواجهه با اين مجموعه تحولات، برقرار است و همان است كه موجب گرديده تا نوعى تلازم و بعضا تعاقب زمانى ميانشان پديد آيد; بى‏آنكه لزوما هيچ نسبت على در بين باشد. حتى وجود نسبت همبستگى ميان اين سه فرآيند نيز فرض قاطع و قابل تعميمى نيست; چرا كه مصاديقى از عدم همراهى يك يا دو عرصه با جريان عمومى آن، وجود داشته و دارد. (3) اگر از رويه كسانى چون فن كه به عمد، از ارائه هرگونه تعريفى از «دين‏» و «عرفى‏شدن‏» امتناع مى‏كنند (4) درگذريم، براى رسيدن به مفهوم دقيق و روشنى از عرفى‏شدن، نيازمند آنيم كه در ابتدا نسبت اين مفهوم را با تعريفى كه از دين داريم، مشخص نماييم. هميلتون مى‏گويد تعريف عرفى شدن و چگونگى و چرايى بروز آن، به شدت از تعريف دين از يك‏سو و بستر تاريخى و اجتماعى تحقق آن دين از سوى ديگر تبعيت مى‏كند. دين ناشى از ترس و محروميت، دين ناشى از جهل و ناآگاهى، دين ناشى از روان‏پريشى، يا دين معنابخش و دين انسجام‏بخش، هركدام صورت خاصى از عرفى‏شدن را متجلى و ملزم مى‏سازند و شرايط متفاوتى را براى چگونگى و چرايى وقوع آن ترسيم مى‏نمايند (1377:296). او خود اذعان مى‏كند كه بيشتر اختلافها درباره مفهوم عرفى‏شدن، از اين واقعيت‏سرچشمه مى‏گيرد كه نظريه‏پردازان گوناگون برداشتهاى بس متفاوتى از دين داشته‏اند (پيشين: 289). مثلا عرفى‏شدن با تعاريف «حداقلى‏»، «حصرى‏»، «محقق‏»، «كاركردى‏» و «فردى‏» از دين، متلائم و هماهنگ است و مسيرى همسو و موافق با آرمانهاى چنين اديانى را مى‏پيمايد; چراكه مطالبات اين قبيل اديان همان انتظارات عرفى‏شده از دين است. در حالى كه تعاريف «حداكثرى‏»، «اشتمالى‏»، «حقيقى‏»، «جوهرى‏» و «جمعى‏» از دين (5) ، انتظاراتى را رقم مى‏زند كه در تعارض و تقابل جدى با اين فرآيند قرار دارد و عرفى‏شدن، مستلزم نفى كامل اين قبيل اديان است. از اين‏روست كه در تلقى نخست، عرفى‏شدن چنان متفاهم با دين تعريف مى‏شود كه هيچ‏يك عرصه را بر ديگرى تنگ نمى‏كند; در حالى كه تلقى و تعريف دوم از اين فرآيند، تنها با انفكاك دين از جامعه موافقت و ملازمت دارد. اين‏كه اساسا برخى از متفكران و جامعه‏شناسان دين، اين مفهوم را همبسته مسيحيت دانسته‏اند، به علت‏شدت بستگى ميان تعريفى است كه از دين داريم با تعريفى كه از عرفى‏شدن ارائه مى‏دهيم. ويلسون با مسلم دانستن همين نسبت است كه مى‏گويد: عرفى‏شدن همان «مسيحيت‏زدايى‏» ( Dechristianization ) است (پيشين:292). مارتين نيز در مطالعه‏اى بر روى الگوهاى مختلف عرفى‏شدن، به اين نتيجه مى‏رسد كه جز بستر اجتماعى وجود تكثر يا انحصار مذهبى، اين خصلت ذاتى يك سنت دينى است كه بر ماهيت و نوع عرفى‏شدن تاثيرگذار است (پيشين:305). برگر در همين باره، به صراحت مى‏گويد: بسيارى از عوامل اجتماعى‏اقتصادى در وقوع اين فرآيند مؤثر بوده‏اند; اما اين عوامل بيشتر بر مسيحيت تاثير گذاشته‏اند تا بر دين به‏طور عام; چرا كه اين عوامل گرايشهايى را تقويت مى‏كنند كه در ذات سنت مسيحى وجود داشته است (پيشين: 297). آركون نيز ضمن اين‏كه عرفى‏شدن را امرى فراگير مى‏داند و براى تمامى اديان، با هر خصوصيتى، و تمامى دينداران، با هر التزامى، گريزناپذير مى‏شناسد، با اين‏حال معتقد است كه حجم اصلى ادبيات موجود در اين باره به سنت مسيحى و اروپايى اختصاص دارد و هنوز به حوزه‏هاى دينى ديگر تسرى و تعميم نيافته است (آركون/صالح 1966:149). نتيجه اين‏كه اولا عرفى‏شدن به لحاظ مفهومى، ناظر به جوهر دين و متاثر از بستر تاريخى‏اجتماعى تحقق آن است و ثانيا تعاريف و ادبيات موجود درباره اين مفهوم، به‏شدت تفريدى و تنگ‏دامنه بوده و از تجربه خاص غربى‏مسيحى استنتاج شده است. از اين‏رو، در شناخت دقيق اين پديده و دستيابى به يك تعريف دقيق و واقع‏نما از آن، بايد به اين نكات توجه كافى مبذول داشت. گام دوم براى شفاف‏سازى تعاريف و برداشتهاى ارائه شده از اين مفهوم، وقتى برداشته مى‏شود كه مدعا و عبارات عرضه شده از سوى دين پژوهان، برحسب اينكه بر كدام يك از ابعاد مساله تاكيد نمايد، از يكديگر تفكيك شوند. در اين صورت، وجه ديگرى از اسباب تعدد نمايان خواهد گرديد و به كنترل درخواهد آمد. به عنوان مثال، وقتى كه وبرى‏ها از رشد عقلانيت در فروكاهى نقش دين در جامعه و انديشه فردى ياد مى‏كنند و دانيل بل از تاثير انديشه‏هاى روشنگرى بر اين فرآيند سخن مى‏راند، يا ويلسون به اثر تمايزيافتگى ساختى جامعه در به حاشيه راندن دين اشاره مى‏نمايد، همگى در واقع به «علل و عوامل‏» بروز اين پديده توجه و تاكيد كرده‏اند. در مقابل، تاكيد هاموند بر يك سويه‏بودن اين فرآيند و اشاره مارتين به احتمال معكوس شدن آن در برخى جوامع و بعضى از اديان، معطوف به خود «فرآيند» است. نظريات برگر درباره تغيير رويكرد پروتستانتيزم از آخرت‏گرايى به دنياپذيرى و لخنر درباره جداشدن سپهر عرفى از سپهر دينى نيز ناظر به همين جنبه از عرفى‏شدن است; در حالى كه مدعاى خصوصى شدن دين پارسونز، شخصى‏سازى دين يونگ، مرگ تدريجى دين در جهان سرمايه‏دارى از سوى جيمسون و كاهش در نرخ عضويت و حضور كليسايى مطرح شده از جانب برايرلى و ريث، به «نتايج و پيامدهاى‏» عرفى‏شدن اشارت دارند. (6) گام سوم در جهت كاستن از ابهام و پيچيدگى تعاريف و فايق آمدن بر معضل تعدد، متمايز ساختن تعاريف موجود برحسب نقاط تاكيد و موضوع محورى مورد نظر آنهاست. همچنان‏كه اشارت رفت، برخى از تعاريف عرفى‏شدن (7) ، بى‏هيچ تصريح و توضيحى كه گوياى وقوف تعريف‏كننده بر اين واقعيت‏باشد، معطوف به يكى از سطوح «دينى‏»، «فردى‏» و «اجتماعى‏» هستند. به منظور تفهيم تفاوتهاى نهفته در تعاريف، از اين جنبه ناآشكار و كمتر مورد اهتمام، تلاش خواهيم كرد كه با توضيحاتى روشنگر، آنها را در سه دسته متمايز با اجزائى خردتر، از يكديگر تفكيك نماييم. ليكن قبل از تجزيه و شكافتن اين سه مفهوم كه سهل‏انگارانه و از سر تسامح، تحت عنوان بسيط و ساده‏شده «عرفى‏شدن‏»، شناخته و متداول شده است، لازم است‏به چند نكته روشنگر كه به زدودن برخى ابهامات مخل در اين باب كمك مى‏كند و از درافتادن در هر گونه خلط احتمالى جلوگيرى مى‏نمايد، اشاره شود.

1. ريشه لغوى و تاريخى اين مفهوم:

واژه سكولار ( Secular ) برگرفته از اصطلاح يا Saecularum به معنى قرن و سده مى‏باشد و از آن، به زمان حاضر و اتفاقات اينجهان در مقابل ابديت و جهان ديگر، تعبير شده است. تعبير عام‏تر از اين مفهوم، به هر چيز متعلق به اينجهان اشارت دارد. كريمينز نخستين كاربردهاى اين واژه را به اواخر قرن سوم برمى‏گرداند كه براى توصيف آن دسته از روحانيانى كه گوشه‏نشينى رهبانى را به سمت زندگى در دنيا ترك مى‏گفتند، به‏كار مى‏رفته است. آنان به عنوان «روحانى عرفى‏»، ( clergy Secular ) در مقابل «روحانى رهبانى‏»، ( clergy Monastic ) شناخته مى‏شدند. او مى‏گويد كه اين اصطلاح در همان زمان براى تفكيك «دادگاههاى عرف‏»، ( courts Secular ) از «دادگاههاى كليسايى‏»، ( courts Ecclesiastical ) نيز كاربرد داشته است، ( Crimmins 1990:2 ) از كاربردهاى متاخرتر اين واژه در زبانهاى اروپايى، توصيف اموال و املاكى است كه از پى معاهده وستفالى در 1648 ميلادى از تملك و نظارت كليسا خارج و در اختيار مردم و حكومت غيرروحانى قرار گرفت. (8) بررسى ريشه‏هاى لغوى و تاريخى اين مفهوم نشان مى‏دهد كه سكولار از جمله اصطلاحاتى است كه در عين پيمودن مسيرى طولانى و كاربردهاى فراوان، از معنا و مدلول اوليه خويش چندان فاصله نگرفته است و در تمامى استعمالهاى پيشين تا مفهوم خاص و فنى امروزين، جوهر فحوايى آن، كه همانا امور مرتبط و متعلق به اينجهان باشد، حفظ شده است. به علاوه، ريشه لغوى و سير تاريخى اين مفهوم، پيوند و بستگى آن را به سنت مسيحى و بستر اجتماعى غربى به‏خوبى نشان مى‏دهد. از اين رو، به همان اندازه كه اين تعلق و ريشه‏دارى، در بستر نشو و نما و زادگاه خويش مثبت و مفيد ارزيابى مى‏گردد، براى فرهنگها و جوامع غيرمسيحى و غيرغربى نامانوس و مشكل‏آفرين مى‏نمايد و نيازمند بازبينى، بازسازى و انطباق جدى‏ترى است. پس متفكرى كه مى‏خواهد با استفاده از اين ابزار مفهومى داراى آن زمينه‏هاى پيش گفته، به بررسى تحولات رخ داده در حوزه دين و ديندارى جامعه خويش بنشيند، با شرايط پيچيده و دشوارى روبه‏روست. از يك‏سو، به اين ادبيات نظرى و عناصر مفهومى آن به عنوان يك چارچوب تئوريك و پيشينه مطالعاتى براى موضوع كار خويش نيازمند است و از سوى ديگر، با خطر تعميمهاى ناروا و اتكا بر پيش فرضهاى اثبات‏نشده و نابجا مواجه است. بيرون آمدن كم‏آسيب و پرحاصل از اين موقعيت پيچيده، همان فعاليت دشوارى است كه در پيش روى جستجوگر اين حوزه قرار دارد.

2. معادلهاى فارسى و عربى اين واژه:

تلاش مترجمان و صاحب‏نظران آشنا با اين مفهوم به منظور يافتن معادل مناسب براى اين واژه هنوز به نتيجه نهايى و مقبول خويش نرسيده است و واژه‏هاى Secularism , Secular و Secularization همچنان با معادلهاى متفاوتى، حسب سليقه و تشخيص استفاده‏كننده، شناخته و معرفى مى‏شوند. مشكل تعدد اصطلاحات و لغات به‏كار رفته در برابر يك واژه خاص از زبانهاى اروپايى و عدم تلاش جدى از سوى زبان‏شناسان و اصحاب فن براى حصول نوعى اجماع و توافق در انتخاب و ترويج مناسب‏ترين معادل براى آن، اختصاص به واژه مورد نظر ما ندارد; بلكه معضلى است كه دامن اغلب اصطلاحات فنى و مفاهيم رايج در حوزه‏هاى علوم انسانى را گرفته است. بنابراين، بر محقق و جستجوگر اين علوم است كه در نخستين گام از كار خويش، تكليف خود را با آن واژه و اين معادلها روشن نمايد تا خطاى ابدال و جابه‏جايى معنايى و خلط مفهومى رخ ندهد. در زبان فارسى در برابر واژه Secularization از اصطلاحاتى چون «نادينى‏» (9) ، «دين‏زدايى‏» (10) ، «ديانت زدايى‏» (11) ، «غيردينى كردن‏» (12) ، «دنيوى سازى‏» (13) ، «دنيوى كردن‏» (14) ، «دنيوى شدن‏» (15) ، «دنيوش‏» (16) ، «دنياگرايى‏» (17) ، «سكولارسازى‏» (18 ) و «عرفى‏شدن‏» (19) استفاده شده است. در مواردى نيز براى رساندن اين مفهوم به‏جاى يك كلمه، از يك عبارت، مثلا «جداسازى دين از دنيا» (20) استفاده گرديده است. دسته‏اى از اين معادلها قبل از اين‏كه ناظر به ريشه مفهومى اين اصطلاح باشند، به مضمون مصطلح و متبادر آن در ذهن توجه كرده‏اند. معادلهايى كه از تركيب نفى «دين‏» در معناسازى اين واژه استفاده شده است، از اين نوعند (چهار اصطلاح نخست). در صورتى كه در تجزيه لغوى اين ريشه، هيچ اثرى از واژه دين، ( Religion ) مشاهده نمى‏شود. اصطلاحاتى نيز كه در آن از پسوند «سازى‏» و «كردن‏» استفاده شده است، به دليل متعدى بودن اين قبيل افعال، وجود نوعى اراده و تصميم براى دنيوى كردن يا ساختن را به ذهن متبادر مى‏سازند كه به نظر مى‏رسد با مفهوم اصلى اين واژه در تغاير باشد. ظاهرا مناسب‏ترين معادل براى واژه‏هايى كه در انگليسى به ation ختم مى‏شوند، به‏كارگيرى پسوند «شدن‏» است. چرا كه اين فعل (شدن) بيانگر صيرورتى فراارادى، با همان مضمونى كه در اين اصطلاح، مورد نظر است، مى‏باشد. معادلهاى دنياگرايى و سكولارسازى نيز اساسا غلط و ناواردند. پسوندهاى «... گرايى‏» كه بيانگر نوعى گرايش و تعلق خاطر ايدئولوژيك است، نوعا براى لغاتى با دنباله ism مناسبت دارند و «سكولارسازى‏» نيز يك تركيب ناپسند از دو جزء بيگانه است. اصطلاح «دنيوش‏» يك واژه ابداعى است كه احتمالا از تكسير و ايجاز «دنيوى شدن‏» ساخته شده است و از اين حيث، گامى است درخور توجه و اگر هم از تاييد زبان‏شناسان و اصحاب فرهنگستان بگذرد، هنوز مشكل سنگينى و ديرفهمى را با خود دارد و احتمالا براحتى، تداول نخواهد يافت. پس از ميان اين معادلهاى پيشنهادى، آنچه در يك مقايسه كلى به نظر صائب‏تر مى‏رسد، همان اصطلاح «عرفى‏شدن‏» است كه هم با ريشه لغوى واژه مورد نظر همخوانى بيشترى دارد و هم پسوند و تركيب مناسب اين مفهوم در آن به‏كار رفته است. واژه «عرفى‏» در ادبيات ما تقريبا در همان جايگاهى مى‏نشيند كه واژه Secular در فرهنگ مسيحى دارد و همان نسبتى را با امور قدسى و دين برقرار مى‏كند كه اين واژه انگليسى با معادلهاى آنها مى‏سازد. به‏علاوه از اين تركيب، واژه جديدى در ادبيات ما پديد آمده است كه ناظر به يك‏معناى انحصارى است و در صورت عموميت‏يافتن، احتمال خلط مفهومى در آن به ميزان قابل‏توجهى پايين خواهد بود. برخلاف زبان فارسى كه درباره معادلهاى مناسب براى مفاهيم و واژه‏هاى رايج در زبانهاى ديگر معمولا به سختى به‏اجماع و اتفاق‏نظر مى‏رسد، اين توافق در زبان عربى بهتر و سريع‏تر به‏دست مى‏آيد. در ميان عرب‏زبانان «علمنة‏»، «علمانوية‏» و «علمانية‏» معادلهاى جاافتاده و پذيرفته‏شده‏اى هستند كه به ترتيب در برابر Secularism Secular و Secu larization قرار داده شده است و تقريبا نوعى اجماع و توافق جمعى درباره آنها وجود دارد. (21) اختلاف زبان‏شناسان عرب در اين باب، نه درباره خود اين معادلها، بلكه درباره ريشه لغوى آنهاست كه برخى آن را ماخوذ از علم و دسته‏اى ديگر از علم به معنى عالم دنيوى مى‏دانند. به همين دليل است كه بعضى آن را با فتح اول و برخى با كسر اول تلفظ مى‏كنند. (22)

3. «عرفى شدن‏» و «عرف‏گرايى‏»:

عرفى‏شدن و عرف‏گرايى دو اصطلاح هم‏ريشه و در عين حال، متفاوت از نظر معنا هستند كه تفاوتهاى مهم آنها در كاربردهاى عمومى و متنهاى غيرفنى بعضا مورد نظر قرار نمى‏گيرد و موجب مى‏شود تا برداشتهاى ناصوابى از آراء يك صاحب‏نظر يا مدعاى يك نظريه‏پرداز به دست آيد. اصطلاح نخست در مقام توصيف و تبيين، از صيرورت يك واقعيت‏خبر مى‏دهد; در حالى‏كه دومى به جهت همراه شدن با پسوند «گراييدن‏» حامل بار ايدئولوژيك است و جنبه ارزشى‏توصيه‏اى دارد. هاروى كاكس نيز به جهت پرهيز از درافتادن در چنين مخالطه معنايى، همين تفاوت را در معادلهاى انگليسى اين دو اصطلاح، يعنى Secularization و Secularism مورد اشاره قرار داده است. او مى‏گويد Secularization يا «عرفى‏شدن‏» جريان تاريخى غيرقابل بازگشتى است كه طى آن جوامع از سلطه كليسا و عقايد تعصب‏آميز مابعدالطبيعى آزاد مى‏شوند; در حالى‏كه Secularism يا «عرف‏گرايى‏»، ايدئولوژى خاصى است كه جهان‏بينى مشخصى را تبليغ مى‏كند و خود به‏واقع به مثابه يك دين است. (هوردرن/ميكائيليان 1368: 194) اهميت درك اين تفاوت از آنجا سرچشمه مى‏گيرد كه هريك از اين دو مفهوم، نسبتهاى متفاوتى را با دين كه موضوع محورى مورد اهتمامشان است‏برقرار مى‏سازند. «عرفى‏شدن‏» نظريه يا مجموعه نظرياتى است درباره دين و ديندارى و تحولات آن دو در طول تاريخ; در حالى كه «عرف‏گرايى‏» تلاشى است ايدئولوژيك به منظور مقابله با باور و تعلق دينى. از اين‏رو، دين و عرفى شدن هيچ‏گاه در مقابل هم قرار نمى‏گيرند، در حالى‏كه دين و عرف‏گرايى همواره در تعارض و نقار با يكديگر قرار دارند; چرا كه از يك جنسند و هردو طالب نوعى ايمان، تعهد و سرسپردگى از سوى مواليان خويشند و براى تصاحب سرزمينى واحد، در نقاش و كشاكش رو در رو و دائمى قرار دارند. احراز حيز و حيثيت متفاوت براى اين دو مفهوم (عرفى‏شدن و عرف‏گرايى) البته بدين‏معنا نيست كه هيچ‏گونه تبادل و تعاضدى ميانشان برقرار نگردد و به يكديگر هيچ مددى نرسانند. چنانكه ايدئولوژى عرف‏گرايى، خصوصا در فرآيندهاى متاخر عرفى‏شدن در جوامع غيرغربى، به عنوان يكى از عوامل تسريع‏كننده و شتاب‏بخش عمل مى‏كند و متقابلا از سوى خود اين فرآيند نيز تقويت و حمايت مى‏شود. بى‏جهت نيست كه كسانى چون ديويد مارتين (23) و پيتر بلا معتقد شده‏اند كه حتى خود نظريه عرفى‏شدن، حكم يك آموزه مذهبى را پيدا كرده است (ويلم/گواهى 1377:134 و هميلتون/ثلاثى 1377:288); يعنى آميخته شدن نظريه با تمايلات و تمنيات غيردينى نظريه‏پردازان و تلاش براى قطعيت‏بخشيدن به مفروضات و تخطى‏ناپذير نمودن پيش‏بينى‏ها، باعث گرديده است تا با عدول از عينيت‏گرايى علمى و زيرپا نهادن بى‏طرفى ارزشى، مفهوم سومى كه از آن با عنوان «ايدئولوژى عرفى‏شدن‏»، ( Secularizationism ) ياد كرده‏اند، (24) متولد شود. پس بر جستجوگر اين حوزه فرض است كه در عين قرابت و خويشى، اين دو حوزه را از يكديگر به‏خوبى تميز دهد و در هرگونه تحليل و ابراز نظرى، مميزاتشان را رعايت نمايد و ثانيا با پاسدارى از اصل عينيت‏گرايى علمى و بى‏طرفى ارزشى اجازه ندهد، چه در مقام اخذ و چه در موضع ارائه يك انديشه، اختيار در كف تعلق و تمايل قرار گيرد و اين با آن خلط شود.

4. مفاهيم مترادف و جريانهاى موازى:

با اين‏كه جامعه‏شناسى متاخر، نقدهاى تندى بر رهيافتهاى كلاسيك، مثل «مكتب تطور»، ( School Evolutionary ) وارد آورده است و آنها را به جهت داشتن رويكردى جبرى نسبت‏به واقعيتهاى سيال اجتماعى و پيشداورى و پيش‏گوييهاى غيرعلمى درباره مقصد و روند تحولات اجتماعى مورد طعن قرار داده است، ليكن خود نيز به طريقى ديگر و البته با مدعايى متواضعانه‏تر از اسلاف، در همين دام گرفتار آمده است. (25) وجود برخى مناسبات تحميل‏كننده و مقتضيات به‏ظاهر ناگزير در صحنه جهانى و در پيش روى جوامع طالب توسعه، همراه با نوعى سوگيرى نه‏چندان آشكار و از پيش‏اراده شده، جامعه‏شناسان معاصر را به نوعى بازگشت و روآورى به سوى اين نظريات كهن، البته با به‏كارگيرى قالبهايى جديد و ابداع مفاهيمى نو، كشانده است. در حوزه جامعه‏شناسى، مفاهيم بسيارى با پسوند ation (شدن) كه حاوى مضمونى از همان انديشه تطورگرايانه كلاسيك است، ساخته‏شده و مى‏شود. اين مفاهيم كه حامل فرضيه و نظريه خاصى درباره جهت، مسير و مقصد تحولات آتى جوامع بشرى هستند، به شكلى غيرقابل درك، معاضد و مؤيد يكديگر مى‏باشند و همگى بر روى هم بر وجود روندى خطى، ( Unilinear ) و جبرى، ( Deterministi c ) به سوى مقصدى از پيش‏تعيين شده صحه مى‏گذارند. (26) ما بى‏آن كه در اينجا قصد ورود تفصيلى در چرايى و چونى رشد چنين رويكردى در ميان متفكران معاصر داشته باشيم، صرفا به جهت آشنايى با برخى از اين مفاهيم در حوزه مطالعات دين‏پژوهى و ربط و فصل معنايى هريك با مفهوم اصلى اين مطالعه، يعنى «عرفى‏شدن‏»، مرورى كوتاه بر برخى از اصطلاحات رايج‏تر در اين حوزه خواهيم داشت: دين‏پژوهان و نظريه‏پردازانى كه تحولات فروكاهنده دين و باور دينى در جامعه و فرد را دنبال كرده‏اند، در طرح نظريات خويش از واژه‏ها و مفاهيم مختلفى استفاده نموده‏اند. البته هيچ‏يك از اين اصطلاحات، قابليت و بار معنايى واژه اصلى اين موضوع يعنى عرفى‏شدن را ندارد; ليكن هريك حامل نقطه تاكيدهاى خاصى است كه آشنايى با آنها، در شناخت پالايش يافته‏تر مفهوم اصلى مطالعه ما بى‏تاثير نيست.

غيردينى شدن، :( Laicization )

ويلم مى‏گويد كه اين اصطلاح براى فرانسه‏زبانان آشناتر است; در حالى كه عرفى‏شدن را انگليسى‏زبانها بيشتر استفاده مى‏كنند. در عين‏حال، او ميان اين دو مفهوم تفاوت قائل است. او مى‏گويد كه ژان بوبرو قصد داشته است تا با ايجاد يك لابراتوار تخصصى «تاريخ و جامعه‏شناسى انديشه غيردينى‏»، درباره تفاوتهاى مفهومى غيردينى‏شدن، ( Laicization ) و عرفى‏شدن، ( Secularization ) به بررسى بپردازد. از فحواى سخن ويلم چنين استنباط مى‏شود كه مفهوم نخست عمدتا ناظر به تغييراتى است كه در مناسبات ميان دين و نهادهاى غيردينى و، به‏طور مشخص، نهاد سياست رخ مى‏دهد; در حالى كه مفهوم دوم يعنى عرفى‏شدن به تحولاتى اشاره دارد كه در درون دين و براى پاسخگويى به نيازهاى اجتماعى صورت مى‏گيرد (27) (1377: 2141).

تقدس‏زدايى، :( Desacralization )

تقدس‏زدايى را اگرچه از مفاهيم مترادف عرفى‏شدن مى‏گيرند، در حالى كه اين واژه به‏طور مشخص به زايل شدن فحواى مقدس از اشخاص، اماكن، اشياء و تمثالها و فعاليتها اشارت دارد. اين مفهوم، گرچه به جنبه سلبى موضوع خويش تاكيد دارد، حاوى هيچ اشاره روشنى درباره چيزى كه به‏جاى امر مقدس خواهد نشست، نمى‏باشد. (28)

افسون‏زدايى، :( Disenchantmen t )

«افسون‏زدايى‏» اصطلاحى است كه با نام وبر همراه است و جز در ادبيات وبرى، اثرى از آن در جاى ديگرى مشاهده نشده است. (29) «افسون‏زدايى‏» مفهومى قريب به «تقدس‏زدايى‏» دارد، با اين تفاوت كه دايره كوچك‏ترى از امور ماورايى را كه عمدتا ناظر به حوزه معرفت است، در بر مى‏گيرد. افسون‏زدايى از نظر وبر مفهومى است مرتبط با «عقلانى شدن‏»، ( Rationalization ) (30) بشر كه طى آن نيروهاى غيرقابل محاسبه مرموز از ملاحظات ما خارج مى‏گردند و ساحت انديشه، تماما به عناصر محاسبه‏پذير عقلانى سپرده مى‏شود. اگرچه برداشت وبر از اين مفهوم چنان فراگير است كه علاوه بر جادو، شامل دين نيز مى‏گردد; (31) ليكن هنوز فاصله بسيارى تا مفهوم مورد نظر ما در اين مطالعه دارد.

غيرمشيتى‏شدن، :( Defatalization )

اين اصطلاح در واقع به يكى از ابعاد فرآيند عرفى شدن اشاره دارد. تقديرگرايى به عنوان يكى از آموزه‏هاى مهم مسيحيت، در فرآيند عرفى‏شدن فرد، فراموش مى‏گردد يا مورد ترديد قرار مى‏گيرد. فرد و جامعه غيرمشيتى‏شده، ( defatalized ) براى اراده، آگاهى و اختيار بشرى در تعيين سرنوشت و طراحى دنياى آينده نقش محرزى قائلند.

غيرسنتى‏شدن دين، :( Detraditionalization o f Religion )

غيرسنتى‏شدن دين اشاره به فرآيندى دارد كه طى آن اديان تاريخى و داراى سنتهاى آموزه‏اى، تعليمى و شعايرى گسترده و متكى بر نهادهاى مستقر، از گذشته خويش انقطاع حاصل مى‏كنند; آنها مرجعيتهاى بيرونى ريشه‏دار در يك جوهر متعالى و منتقل‏شده از طريق سنت را ترك گفته، به رجعيت‏خود بنياددرونى متكى و متوسل مى‏شوند. ايمان غيرسنتى‏شده، ناظر بر آگاهى و ذهنيت فرد واقعا موجود در اينجا و اكنون است; در حالى كه هيچ حكمى از گذشته و هيچ غايتى در آينده او را محصور و محدود نمى‏سازد.

خصوصى شدن دين، :( Privatization of Rel . )

خصوصى‏شدن دين فرآيندى است كه پارسونز در روند تحولات جارى در زيرساخت اجتماع، براى آينده ديندارى در جوامع مسيحى غرب پيش بينى كرده بود و اشاره به موقعيتى دارد كه در آن، دين از هرگونه حضور و حيات اجتماعى معزول شده است و تنها براى قابل تحمل نمودن زندگى در قفس آهنين، ( Iron cage ) دنياى تهى ازمعنا، به تعلق خاطر شخصى بدل مى‏شود تا دلمشغولى اوقات فراغت و تنهايى (32) وى گردد. فردى‏شدن، ( Individualalization ) دين كه مفهوم ديگرى قريب به همين مضمون را دارد، مرحله‏اى ميانى براى انتقال از دين اجتماعى به ديانت‏خصوصى و كاملا شخصى‏شده مى‏باشد.

ابزارى شدن دين، :( Instrumentalization of Rel .)

نگاه كاركردى به دين از سوى بعضى از متفكران بى‏اعتقاد به دين، كه هيچ حقيقتى براى آن قائل نبودند، مطرح گرديد و در اوج خود به نگاه ابزارى، ( Instrumental ) و مصرفى، ( Consumeric ) به دين منجر شد. فرآيند ابزارى و مصرفى شدن، ( Consumerization ) دين، روندى است كه طى آن هرگونه بحث كلامى راجع به حقيقت و حقانيت دين و بحثهاى فلسفى و تاريخى درباره منشا دين و سرگذشت اديان به كنارى گذارده مى‏شود و تاملات تفسيرى و تفهمى براى كشف جوهر و پيام اصلى دين و تجربه ديندارى ترك گفته مى‏شود و تنها به آثار و تجليات بيرونى آن، كه چه نيازهايى را برطرف مى‏نمايد و به چه ضرورتهايى پاسخ مى‏گويد، توجه مى‏گردد. ابزارى شدن از آنجا كه نقشى تبعى به دين مى‏دهد، آن را در معرض دو انتقال عرفى‏كننده قرار مى‏دهد:1)ابدال 2)تبديل (33) ; و هركدام نيز از مسيرى دين را به سمت محو تدريجى سوق خواهند داد.

عام شدن تدين، :( Universalization of Religiousity )

اين فرآيند از سه طريق «آموزه‏اى‏»، «اجتماعى‏» و «انديشه‏اى‏» در حال تحقق و گسترش است:

1) كاستن از اصرار و تاكيد بر تفاوتها و افزودن بر تفاهم و مشتركات ميان اديان مختلف;

2)كمرنگ شدن مرزهاى جغرافيايى، فرهنگى و اخلاقى ميان پيروان اديان مختلف (34) ;

و 3)رواج انديشه و روحيه تكثرگرايانه،
( Pluralistic ) در ميان انسانها.

بر اين اساس اختلافات ميان اديان، نه تمايزات جوهرى، بلكه تفاوت درجات و مراتبى است كه هريك بر روى طيف ديانت اشغال كرده‏اند و آن هم ناشى از بستر نشو و نماى متفاوت آنها مى‏باشد. اگر به حقايق دينى به عنوان مقولاتى فرازمان و فرامكان نظر شود و لفاف و كسوت فرهنگهاى مختلف از تن آنها بيرون آيد، چيزى جز هسته ديانت واحد انسانى كه متعلق مشترك و همسان تمام بشريت است، مشاهده نخواهد شد. عام شدن تدين، ذيل فرآيند گسترده‏ترى قرار مى‏گيرد كه از آن با اصطلاح Globalization ياد مى‏شود و به نظر مى‏رسد واقعيت فراگيرترى باشد كه گستره‏اى در تمامى ابعاد حيات بشرى دارد و در نهايت، به نوعى همسان‏سازى فرهنگى‏تمدنى مى‏انجامد.

چنين به نظر مى‏رسد كه جدى‏ترين كار در شناسايى و معرفى ابعاد سه‏گانه عرفى‏شدن را كارل دابلر در مقاله «عرفى‏شدن، يك مفهوم چندبعدى‏» (1981) صورت داده است و هميلتون (1995) و ويلم (1995) نيز در كتابهاى خويش بدان استناد جسته‏اند. دابلر علاوه بر تمايزگذارى ميان اين سه عرصه دينى، فردى و اجتماعى، تلاش نموده است تا ضمن تعريف، براى هريك از اين عرصه‏ها، اصطلاح متفاوتى را نيز به‏كار گيرد. او اين سطوح را چنين معرفى مى‏كند:

1) تغيير و تحول درون‏دينى كه به هرچه دنيوى‏تر شدن دين مى‏انجامد; 2)كاهش در تضمن و التزام دينى فرد; و 3)لاييك شدن، ( Laicisation ) در سطح كلان اجتماعى كه موجب تفكيك و تمايز ساختارى و عملكردى نهادها مى‏گردد (ويلم/گواهى 1377:141).

ظاهرا قبل از دابلر، برايان ويلسون به تفاوت ميان عرفى‏شدن فردى و اجتماعى توجه نشان داده و با صراحتى كمتر از او، اين دو بستر مختلف را از هم تشخيص داده است، ( Wilson 1982:51-149 ) .نكته مورد تاكيد ويلسون در تعريف اين فرآيند، كاهش اهميت اجتماعى دين است كه در نهادها، كنشها و آگاهيها رخ مى‏دهد. اشاره به «اهميت اجتماعى‏» از سوى او مبين بذل توجه به همين جنبه است. ويلسون مى‏گويد: عرفى‏شدن به دنبال اين معنا نيست كه بگويد تمام آحاد بشر، وجدان و باورى عرفى شده پيدا مى‏كنند و حتى اين مدعا را ندارد كه بيشتر افراد از تمامى علايق دينى شان چشم مى‏پوشند; بلكه نهايت‏حرف آن اين است كه اهميت و نقش دين در كاركردهاى نظام اجتماعى كاهش مى‏يابد، .( Ib id ) به‏جز اين دو، كسان ديگرى نيز بوده‏اند كه به نوعى به وجود اين سطوح و ابعاد متفاوت در اين فرآيند اشاره نموده‏اند. مثلا استارك و بين بريج‏با مفروض دانستن وجود ابعاد مختلف براى عرفى‏شدن، به صراحت ابراز مى‏دارند: اين فرآيند، كليساها را تضعيف كرده است، بى‏آن‏كه لزوما افرادى غيردينى به بار آورده باشد (هميلتون/ثلاثى 1377:308). دان كيوپيت نيز در كتاب «درياى ايمان‏» با تفكيك ميان عرفى‏شدن در سطح فرد و جامعه، از رخداد اولى با عنوان «خصوصى شدن‏» دين و از دومى با عنوان «دنيوى شدن‏» دين ياد كرده است (1377:231). ويلم علاوه بر طرح ديدگاههاى ويلسون و دابلر در كتاب «جامعه‏شناسى اديان‏»، خود نيز تاكيد بسيارى بر آشكار ساختن اين حقيقت دارد كه اولا لاييك شدن، متفاوت از عرفى‏شدن است و ثانيا «عرفى‏شدن نهادى‏» عرصه‏اى غير از «عرفى‏شدن فرهنگى‏» دارد (35) (1377: 44-139). به نظر مى‏رسد كه كار وودهد و هيلاس در مجزا و دسته‏بندى كردن تئوريهاى مطرح درباره اين فرآيند، از استحكام و امعيت‏بيشترى برخوردار است. آنها نظريات و آراء مرتبط با اين موضوع را در چهار دسته كه چهار فصل از بخش سوم كتابشان را تشكيل مى‏دهد تحت عنوان «عرفى‏شدن‏»، , ( Secul arization ) «غيرسنتى‏شدن‏»، ( Detraditionalization ) ،«عام شدن‏»، ( Universalization ) و «مقدس شدن‏»، ( Sacralization ) از يكديگر متمايز ساخته‏اند. آنها مدعى‏اند كه تئوريهاى ذيل دسته نخست و دسته اخير (چهارم) به تغييرات در ميزان ديندارى و اهميت دين در سه حوزه «فرد»، «فرهنگ‏» و «اجتماع‏» مى‏پردازند; در حالى كه نظريات جاى گرفته در دسته دوم و سوم مربوط به تحولاتى است كه در خود «دين‏» رخ داده است و سمت و سوى آن، كاستن از عناصر سنتى، ماورايى و آمرانه در دين و همچنين دست‏شستن از مدعيات و تعصبات فرقه‏گرايانه مى‏باشد. آنچه از اين بحث‏براى ما اهميت دارد، توجه اين دو دين‏پژوه به بسترهاى متفاوت جارى شدن فرآيندى است كه با عنوان كلى عرفى‏شدن شناخته شده است. وودهد و هيلاس تفاوت ميان آن دسته از تحولاتى را كه در حوزه دين رخ مى‏دهد، با تحولاتى كه در سپهرهاى ديگر پديد آمده است، به روشنى تشخيص داده و از هم تفكيك نموده‏اند و همچنين به بستر فردى، فرهنگى و اجتماعى اين تحولات عرفى‏كننده يا تقدس‏يابنده به صورت جداگانه توجه كرده‏اند .( Woodhead & Heelas 2000: 305-6 ) براى ارائه يك دسته‏بندى شفاف، جامع و قابل درك از تعاريف و برداشتهاى موجود از مقوله عرفى‏شدن، با ملاحظه سه عامل مؤثر در متعدد ساختن آنها مدلى را در قالب يك جدول دو متغيره ارائه داده‏ايم كه تا حدى راهگشاست و مى‏تواند تا اندازه‏اى بر معضل تعدد فايق آيد. براى كنترل كردن اثر «ماهيت دين‏» بر تعريف عرفى‏شدن، لازم است جدول هر سنت دينى، جداگانه ترسيم گردد. متغيرهاى «بستر وقوع‏» و «ابعاد مساله‏» نيز اضلاع اين جدول را تشكيل مى‏دهند. در اين جدول بعضى از مهم‏ترين برداشتهاى موجود از عرفى‏شدن، با اين فرض كه به سنت مسيحى تعلق دارند، از يكديگر تفكيك شده‏اند.

بستر يا ابعاد / دين / فرد / جامعه

عوامل / اثر تكثرگرايى دينى بر عرفى شدن (هانتينگتون) / اثر افكار روشنگرى بر عرفى شدن (دانيل بل) اثر عقلانى شدن فرد بر عرفى شدن (وبر) / اثر تمايزيافتگى ساختگى بر عرفى شدن (ويلسون) اثر عقلانى شدن جامعه بر عرفى شدن (وبر)

فرآيند / تغيير رويكرد پروتستانتيزم از آخرت‏گرايى به دنياپذيرى (برگر) يك سويه بودن فرآيند (هاموند) احتمال معكوس شدن فرآيند (مارتين) / يك سويه بودن فرآيند (هاموند) احتمال معكوس شدن فرآيند (مارتين) / فرآيند جدا شدن سپهر عرفى از سپهر دينى (لخنر) يك سويه بودن فرآيند (هاموند) احتمال معكوس شدن فرآيند (مارتين)

پيامد / خصوصى شدن دين (پارسونز) شخصى‏سازى دين (يونگ) / كاهش عضويت و حضور كليسايى (برايرلى وريث) / مرگ تدريجى دين در نظام سرمايه‏دارى (جيمسون)

عرفى‏شدن دين

دسته‏اى از نظريات و تبيينهاى ارائه شده در باب عرفى‏شدن، معطوف به تحولاتى است كه در خود دين رخ مى‏دهد و ناظر به اجزاء دين اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمانها، تعاليم و آموزه‏ها، حيطه و دامنه و حتى ريشه و منشا آن مى‏باشد. به دست دادن تصويرى نسبتا شفاف و روشن از اين نظريات كه كميت قابل توجهى را نيز در بر مى‏گيرند، مستلزم نوعى تمايزگذارى ميان آنهاست و لاجرم به دسته‏بندى خردترى از اين نظريات مى‏انجامد. در ذيل سعى شده است تا با بازخوانى اين ادبيات نظرى نسبتا درهم و آميخته، عمده‏ترين فرضهاى مطرح در باب عرفى‏شدن دين در چهار گروه مجزا معرفى و از يكديگر بازشناسى شوند تا شايد جستجوگر اين راه را در يافتن جهت و مسير خويش در اين درياى مواج يارى رساند. جا دارد قبل از آن به سه رهيافت عمده در چارچوب بازانديشى دينى، ( Retinking of Religion ) كه بستر شكل‏گيرى اصلى‏ترين انديشه‏هاى عرفى از دين و ديندارى را گسترده است، اشاره‏اى بشود. تاثيرات مستقيمى كه فرآيند عرفى‏شدن بر حوزه دين و برداشتهاى دينى گذارده است، عمدتا خود را در تلاشهاى نظرى و بلكه مرامى معاصران در بازانديشى و بازتعريف دين، ( Redefinition of Rel .) نشان داده است. اين تلاشها در سه رويكرد اصلى و «بدعت‏گذارانه‏»، ( Heresical ) كه هركدام نسبت‏خاصى را با عرفى‏شدن برقرار مى‏سازند، قابل شناسايى است. رويكرد احياگرانه به دين، لزوما خود نسبتى را با عرفى‏شدن برقرار نمى‏سازد; بلكه از طريق مناسبتى كه آن دين در موضع اصيل يا منحرف‏شده‏اش با اين فرآيند برقرار مى‏كند، با عرفى‏شدن مرتبط مى‏گردد. هدف احياگرى در دين، بازگشت‏به جوهر اصيل و آموزه‏هاى نخستين آن است و لذا تلاش مى‏نمايد تا زنگاره‏هاى تاريخى‏فرهنگى و پيرايه‏هاى نظرى‏اعتقادى را از دامان آن بزدايد و دين را به صياغ ناب و نيالوده‏اش در هنگام صدور بازگرداند. اين نوع بازانديشى در دين برحسب اين‏كه دين نيالوده نخستين در ابلاغ آغازين چه جوهر و سرشتى داشته و در چهره ناراست كنونى‏اش چه نسبتى را با عرفى‏شدن برقرار كرده است، مى‏تواند مساعد يا معارض با اين فرآيند قلمداد گردد. بازانديشى دينى از نوع اصلاح‏گرى، برخلاف حركتهاى احيايى، تلاشى است‏براى عصرى كردن دين همراه با اهتمامى نسبى در حفظ جوهر اصيل آن. اگر براى يك احياگر دين، جوهر نخستين اصل است و بر پايه آن بايد وضع حال دگرگون گردد، براى اصلاحگر، اين دين و برداشت دينى است كه بايد بر مناط عقل بالغه بشرى باز تعريف شده و در معرض اصلاح و تغييرات ضرورى قرار گيرد تا پاسخگوى نيازها و مقتضيات امروز مؤمنان گردد. جنبشهاى اصلاح دين در مسيحيت‏به سبب آمادگى بالايشان براى نوگرايى، ( Modernism ) و اعتماد بسيارشان به عقل خودبنياد بشرى، اساسا تفاهم نزديكى با فرآيند عرفى‏شدن دين داشته‏اند. در حالى كه شايد نتوان از ابتدا در جديت اين دو رهيافت (احيايى و اصلاحى) نسبت‏به كشف باطن و پيام اصلى دين ترديد روا داشت و جهت‏گيرى آنان را از اين حيث، متفاوت ارزيابى كرد، ليكن بلافاصله و در گام بعدى، آنگاه كه مساله رابطه ميان قالب و محتوا و صورتها و بواطن مطرح مى‏شود، راهشان از يكديگر متمايز مى‏گردد. آمادگى و تمايل اصلاحگران براى شكستن و نوكردن قالبها و رها شدن از ظواهر و صورتهاى سنتى دين، به مراتب بيش از رويكرد احياگرانه است و در اين راه بسيار جسورانه و فارغ‏البال گام برمى‏دارند. (36) اين در حالى است كه احياگران، نگران از دست رفتن جوهر و قلب ماهيت دينند و در انطباق دين با مقتضيات، بسيار محتاطانه گام مى‏زنند. به علاوه، اصلاحگران راغبند تا پيام اصلى دين، كوتاه و مختصر باشد و به همين دليل، در بازانديشى دين دچار نوعى تقليل‏گرايى مى‏شوند; در حالى كه رغبت احياگران به پرگويى و تفصيل است و تلاش مى‏نمايند كه در باز تعريف خويش از دين، بخشهاى پيش از اين صامت آن را نيز به سخن درآورند. در چارچوب بازانديشى دينى بايد از رهيافت‏سومى هم ياد كرد كه هيچ اصرار و التزامى به حفظ حركت‏خود در اطار مصدورات دينى كه متعلق به گذشته‏اى كهن و دورند، ندارد و بى‏مهابا به ابطال و ابدال اصول و آموزه‏هاى آن برمى‏خيزد تا باور جديدى را كه مقتضاى تعلقات، دغدغه‏ها، نيازها و آرمانهاى امروزى بشر جديد است، خلق كند. از اين‏روست كه رهيافتهاى ابداعى و بدعت‏آميز، نزديك‏ترين پيوند را با تمايلات عرف‏گرايانه برقرار مى‏سازند و بيش از دو رهيافت پيشين به تحقق اين فرآيند كمك مى‏رسانند. هوردرن در «راهنماى الهيات پروتستان‏» از هر دو رويكرد «اصلاح‏» و «ابداع‏» با عنوان آزادانديشى دينى يا الهيات ليبرال ياد كرده است (1368: 874). آزادانديشان دينى كه بزرگ‏ترين خدمت را به تثبيت اين فرآيند در مسيحيت، جامعه مسيحى و مسيحيان غربى نموده‏اند، طيف گسترده‏اى را از اصلاح‏گرايان پايبند تا بدعت‏گذاران ملحد تشكيل مى‏دادند و هريك از مدخل و منظر خاص خويش عرفى‏شدن دين را مطالبه و اعلام كرده‏اند. شكل‏گيرى و به جريان افتادن اين رهيافتها و شتاب گرفتن اين فرآيند در حوزه دين، علاوه بر عوامل و ظرفيتهاى درون‏دينى، از تحولات ساختارى جامعه و دگرگونيهاى معرفتى‏روان‏شناختى مواليان نيز منشا مى‏گيرد و از طريق بازخوانى مجدد «متون‏» و ارائه تفاسير جديد از آنها و در مواردى حتى كنار گذاشتن آنها صورت تحقق پذيرفته است. ما در آينده و در بخش بررسى نظريه‏هاى عرفى‏شدن، به تفصيل به عوامل بيرونى و ظرفيتهاى درونى اديان براى درغلتيدن در اين فرآيند اشاره خواهيم داشت و در اينجا تنها به مرورى كوتاه بر آن دسته از تعاريف عرفى‏شدن كه با نظر به تحولات جارى در خود دين ارائه گرديده‏اند، اكتفا مى‏كنيم.

1. فروكاهى دين به ايمان. عرفى‏شدن دين پديده‏اى است كه اساسا دامن اديان «اشتمالى‏»، ( Inclusiveness ) و «جمع‏گرا»، ( Collectivist ) را مى‏گيرد و با تعرض به ابعاد «شريعتى‏»، ,( Canonical ) «كلامى‏»، ,( Theocratical ) «اخلاقى‏»، ( Ethical ) و «مناسكى‏»، ( Ritualistic ) آنها، بيشترين تهديد را متوجه ويژگى «تمام‏خواهى‏» و «ايدئولوژى‏گرايى‏» اين نوع اديان مى‏سازد. ويلسون نيز معتقد است كه اين فرآيند صرفا و به‏طور جدى، اديان سنتى را به چالش فرامى‏خواند و «آيينهاى جديد»، ( Modern Cults ) رو به گسترش در جوامع غربى، خصوصا جامعه آمريكا، هيچ تهديدى براى آن به حساب نمى‏آيند و به عنوان رخدادهايى نقض‏كننده تلقى نمى‏گردند; چرا كه آنها پيامدهاى جدى‏اى براى نهادهاى ديگر، ساختار قدرت سياسى و قيوداتى براى تكنولوژى به همراه ندارند و حتى هيچ خدمتى به جامعه آينده در انسجام‏بخشى و تغذيه فرهنگى صورت نمى‏دهند، .( Wilson 1979: 96 ) پس در يك عبارت موجز و صريح، عرفى‏شدن به مثابه فرآيندى است تدريجى كه طى آن، دين از هر نوع حيز و بروز اجتماعى تهى گرديده و به يك تعلق خاطر و دلمشغولى كاملا شخصى و بلكه خصوصى فروكاسته مى‏شود. دين در اين مسير با وانهادن اجزاء فربه‏كننده و تكلف‏آور، و انصراف از همبسته‏هاى تاريخى خويش، نوعى تقليل و كاهش، ( Reduction ) را تجربه مى‏كند. دين‏پژوهانى كه از فرض وجود نوعى تقابل ميان «دين‏» و «ايمان‏» دفاع كرده‏اند، عرفى‏شدن را فرآيندى مى‏دانند كه طى آن دين مستقر به يك ايمان فردى فروكاسته مى‏شود. در مسير اين فرآيند چند تحول فروكاهنده به صورت توامان در دين رخ مى‏دهد:

منسى و مغفول گذاردن حوزه حيات جمعى.

كوتاه آمدن از مطلق‏انگارى و قبول نوعى تعليق در حقيقت و حقانيت. (37)

پاى كشيدن از حوزه عقل و انديشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال خويش.

دست‏شستن از دواعى ايدئولوژيك.

برداشتن هرگونه تكليف و تكلف از گردن مواليان.

بريدن بند ناف اخلاق از بطن دين.

تحولات شش‏گانه مذكور كه هريك ناظر به يكى از ابعاد اديان تاريخى است، مورد درخواست عرف‏گرايان و محل تامل نظريه‏پردازان بوده است. ملكيان با مقابل هم نشاندن دو آرمان بلند اديان، يعنى «خودسازى‏» يا «جامعه‏سازى‏» اين سؤال را مطرح مى‏سازد كه آيا هدف دين ساختن بهشت دنيوى است‏يا پرورش نيلوفرى زيبا و خوشبو در دل مرداب؟ او خود پاسخ مى‏دهد كه: انديشه ناكجاآباد متعلق به مكاتب دنيوى است كه، به غلط، به دين ملصق شده است. دين وعده بهشت زمينى به مردم نداده است; هدف دين ايجاد بهشت در روان و قلب آدمى است. (38) فن معتقد است آن صورتى از دين با دنياى جديد سازگارى دارد كه پهنه هرچه محدودترى را به امور مقدس اختصاص دهد و ميزان پايين‏ترى از تلفيق نظامهاى ارزشى فردى و گروهى را توصيه و تقويت كند. او دين «اسرارآميز» و «اختصاصى‏» را كه بيشترين توجه را در جوامع غربى به سوى خود جلب كرده است، بهترين بازنماى اين نوع فرهنگ مذهبى جديد مى‏داند (هميلتون/ثلاثى 1377:4313). زيمل پيش بينى جامعه شناسان كلاسيك درباره محو، ( Disapearance ) دين در جوامع جديد را با تمييز ميان دين و امر مقدس مى‏پذيرد و تداوم ارتباط انسان جديد با امر مقدس را «تدين در يك حالت‏شبه‏سيال و متعين‏نشده‏» مى‏نامد، .( Hammond 1984: 3 ) در سنت اسلامى، موضوع دين در برابر ايمان سخن جديدى نيست و سوابق و سرگذشت آشنايى در اين فرهنگ دارد و آن خلاف و اختلافى است كه ميان فقها و عرفا در تمامى ادوار تاريخ در دفاع از دو راهبرد «شريعت‏» و «طريقت‏» در ايصال مطمئن‏تر مؤمن به پروردگار خويش وجود داشته است. پيشنهاد و جانبدارى از يكى از دو راه‏برون، ( Exoterism ) و درون، ( Esoterism ) در تمامى اديان به شكلها و عناوين مختلف مطرح بوده است و از اين رو، جز در برخى از انواع افراطى خويش، اين دو در برابر يكديگر قرار نمى‏گيرند; بلكه به يكديگر مدد هم مى‏رسانده‏اند. به علاوه، مسيرهاى متنوعى را پيش روى بشر مى‏گشوده‏اند تا با توجه به ظرفيت‏خويش دست‏به انتخاب بزند. (39)

2. عصرى كردن دين. در اين دسته از تعاريف، عرفى شدن لزوما ناظر به هيچ نوع فروكاهى و تقليلى در دين نيست و از هيچ قصدى براى به حاشيه راندن و محو دين خبر نمى‏دهد; بلكه به‏عكس، گوياى انگيزه و تلاشى است از سوى عصرى‏گران دين‏باور به منظور تقويت موقعيت دين در جامعه و افزايش مقدورات و قابليتهاى آن در پاسخگويى به نيازها و مسائل جديدى كه براى دين مطرح شده است. يعنى در حالى كه فرآيندهاى منتهى به فروكاهى دين به ايمان، با هدف بازيابى خلوص دين توجيه و تعقيب مى‏شوند، فرآيند عصرى كردن دين، با انگيزه زنده و پويا نگه‏داشتن آن محقق مى‏گردد. عصرى‏كردن دين از سه طريق به عرفى‏شدن دين مى‏انجامد:

2-1. قلب ماهيت دين: به‏رغم اين‏كه تلاشهاى منجر به عصرى‏سازى دين توسط دينداران نوجو، موجبات حفظ و بقاى دين در دنياى جديد را فراهم مى‏آورد، اما از طريق راه دادن به عناصر عرفى براى رسوخ به درون دين و جاگير شدن در ساحتهاى مختلف آن، ناخواسته و ندانسته به تهى كردن دين از جوهر اصيل خويش و قلب ماهيت آن كمك مى‏كند و به دست‏خود زمينه‏هاى عرفى‏شدن دين را به وجود مى‏آورد. ساحتهايى از دين كه در مسير عصرى‏سازى، مدخل و مهبط ورود و جاگيرى عناصر عرفى قرار مى‏گيرند، چنين معرفى شده اند:

ساحت معرفت و باورهاى دين، ( Belives ) كه از معارف و آگاهيهاى عصرى دينداران متاثر مى‏گردد.

ساحت تعاليم و آموزه‏ها، ( Doctrins ) (40) كه با نظر به مقتضيات زمانى و مكانى و موضوعات مستحدث دچار تغيير و تعديلهاى لازم در جهت تطابق با نيازها و مسائل جديد مى‏گردد.

( Organizat ion ) (41) كه به منظور افزايش ظرفيت و توان رقابت‏با نهادهاى رقيب، به روشها و ابزارهاى كارآمد جديد مجهز مى‏گردد. تعريفها و تبيينهاى ارائه شده از سوى برگر و ويلسون به نوعى به تاثير تلاشهاى اصلاحگرانه براى رمززدايى از دين و منطبق‏سازى آن با دنياى جديد كه منجر به عرفى‏شدن دين گرديده است، اشارت دارند. برگر از تغيير رويكرد پروتستانتيزم و كالونيزم از آخرت‏گرايى به دنياپذيرى ياد مى‏كند (هميلتون/ثلاثى 1377: 297). و ويلسون به تاثير عوامل خارج از سنت مسيحى بر برداشت مسيحيان از دين اشاره مى‏نمايد و مى‏گويد كه رشد علمى، اعتبار تعبيرهاى دينى گذشته درباره جهان را تضعيف و دگرگون كرده است (پيشين: 2301). كيوپيت از ترك گفتن اسطوره‏ها و نمادها و يا بازخوانى آنها با نگاهى كاملا عصرى، دنيايى، مادى و تحت‏اللفظى كه منجر به تغيير بار معنايى آنها گرديده است، سخن مى‏گويد. او توصيه مى‏كند كه اسطوره‏زدايى علاوه بر عقايد، آموزه‏ها و اخلاق را نيز در برگيرد و خوب است كه كليسا از اين پس هم خود را به جاى رستگارى اخروى، در مسير صلح و خلع سلاح عمومى و حمايت از حقوق بشر صرف كند (1376: 25-11).

2-2. متكثر شدن حقيقت دين: همچنان كه اشارت رفت، گمان رايج، دست‏كم در دسته‏اى از تعاريف و تبيين‏ها بر اين است كه هرگونه تجدد و نوسازى و تلاش براى عصرى كردن دين، جوهر و اصالت دين را در خطر مى‏افكند و موجبات قلب ماهيت آن را پديد مى‏آورد. عرفى‏شدن دين منحصر به اين امر نيست، بلكه عصرى‏سازى از راههاى ديگرى نيز اين سرنوشت را براى دين رقم مى‏زند. عصرى‏سازى به عنوان تلاشى براى سازگار نمودن دين با دنياى جديد و دائما نوشونده، راه را به روى انواع قرائتهاى متجددانه از دين مى‏گشايد; قرائتهايى زمانمند و كم‏دوام كه نطفه زوال خويش را در دل مى‏پرورانند و آمادگى دارند تا با سربرآوردن برداشتها و قرائتهاى هردم جديدترى از دين، در دوردست‏سنتها غروب كنند. پيامد راه دادن به قرائتهاى مختلف از دين، با هدف سازگارى و همراهى با اوضاع متغير، قبول و رواج نوعى تكثر در كشف حقيقت دين است و نسبى‏گرايى در كاشفيت، به سرعت‏به حقيقت دين نيز سرايت مى‏كند و در نهايت، چيزى از آن باقى نمى‏گذارد. تكثرگرايى كه خود محصول مشترك «عرفى‏شدن فرد» و «عرفى‏شدن دين‏» است، «جامعه‏» را نيز در مسير عرفى‏شدن قرار مى‏دهد. هميلتون مى‏گويد: تكثرگرايى در درازمدت نه دين، بلكه عرفى‏شدن را تقويت مى‏كند. فرآيند عرفى‏شدن، مرحله‏اى از تكثرگرايى مذهبى را پشت‏سر گذارده است و در عين حال مقوم آن نيز هست (1377:300). كيوپيت كه با ثابت و لايتغير نگه داشتن دين به شدت مخالف است و معتقد است كه همواره بايد قرائتهاى عصرى و جديدى از اصول و آموزه‏هاى دين ارائه داد، در نوجويى و نوگرايى دينى تا آنجا پيش مى‏رود كه خود از آن به نوعى فروپاشى و بازآفرينى و مرگ و تولد تازه تعبير مى‏كند و مدعى است كه اديان زنده جز از اين طريق دوام نياورده‏اند (1376: 30 25). آركون با نفى تصور مستشرقين و علماى اجتماعى غرب كه يك اسلام واحد و هميشگى را به رسميت‏شناخته‏اند، مى‏گويد: به جاى اسلام، اسلامات يعنى اسلامهاى متعدد وجود دارد. و براى اثبات مدعاى خويش از اسلامهاى كلامى، جامعه‏شناختى و تاريخى و همچنين اسلام خودش كه چيزى متفاوت از همه برداشتهاى ديگر است، نام مى‏برد (42) (1996:51). عصرى كردن دين از مجراى س ومى نيز به عرفى‏شدن آن كمك مى‏كند و آن بشرى ساختن دين است; كه صورتهاى مختلف آن را در سرفصلى مستقل پى مى‏گيريم.

3. بشرى ساختن دين. بشرى ساختن دين به عنوان يكى از مجارى عرفى‏كننده، برگرفته از سه دسته تعريف است. يك دسته، تعاريفى است كه به طريقى از بشرى بودن حدوث دين خبر مى‏دهد. دسته ديگر، تعاريفى است كه ناظر به مرحله ابلاغ دين است و دسته سوم به انتقال و تداوم دين معطوف مى‏باشد.

13. منشا بشرى دين: انديشمندان دين‏پژوه، خصوصا آنان كه از موضعى برون‏دينى به بررسى ريشه و زمينه‏هاى پيدايى اديان و رواج عقايد دينى پرداخته‏اند، به ضرورتهاى مختلفى اشاره كرده‏اند كه نوعا از قلمرو نيازهاى فردى و مقتضيات اجتماعى مردمان بيرون نبوده است. تاكيد بر نيازهاى طبيعى، روانى و ذهنى و يا مقتضيات سياسى، اقتصادى و فرهنگى به عنوان علت تامه و نه علل معده ظهور دين، در واقع به نفى هرگونه منشا آسمانى و متعالى براى اديان منجر مى‏گردد و آن را تا حد ديگر فرآورده‏هاى بشرى كه داراى همه‏گونه محدوديتهاى تاريخى، نسبيتهاى فرهنگى و نقصانهاى حقيقت‏نمايانه است، نازل مى‏سازد. دين به مثابه فرآورده بشرى، آماده پذيرش هرگونه انقلاب زير و روكننده و تحول برهم زننده است و عرفى‏شدن نيز چيزى فراتر از اين استعداد و آمادگى را از دين مطالبه نمى‏كند. آراء متفكرانى چون فوئرباخ، ماركس، فرويد، كنت، دوركيم و ديگر دين‏پژوهان تحويل‏گرا (43) كه تمامى اديان را از ريشه آسمانى و متعالى آن منتزع نموده و به عوامل فردى و اجتماعى تحويل مى‏نمايند، در همين راستا قابل تحليل است.

3-2. انتقال بشرى دين: برخى از دين‏پژوهانى كه به هر دليل نخواسته‏اند و يا نتوانسته‏اند كه در منشا آسمانى و ماوراى طبيعى دست‏كم بعضى از اديان توحيدى ترديد روا دارند، فرض بشرى بودن دين را به حلقه بعدى آن يعنى به واسطه اخذ پيام الهى و ناقل نخستين دين انتقال داده‏اند. مدعاى ايشان بر اين فرض استوار است كه دين آسمانى در مرحله ابلاغ، دچار نوعى تنازل گرديده است تا بر مستوا و طاقت ناقل آن‏كه خود، بشرى است محصور در محدوديتهاى زمانى و مكانى و متكى بر فاهمه‏اى خاص و متعلق به زبان و فرهنگى معين، قرار گيرد. به علاوه، پيام پيامبران با تمام امانتدارى ايشان، در مرحله انتقال ثانوى به حواريون و معاصران و دست‏به دست‏شدنهاى بعد از او همواره در معرض تنازلهاى بيشتر و تحريفات عمدى و سهوى و بدفهمى‏هاى فراوان قرار داشته است. از اين رو، آنچه در اختيار انسان اعصار بعد از نبى قرار مى‏گيرد، نه همان دين آسمانى، بلكه دين متنازل مبتنى بر طاقت و فاهمه بشر ناقل و بشرهاى مخاطب مى‏باشد. پس حتى با فرض حدوث فرابشرى، دين محقق و در دسترس، همچنان بشرى خواهد بود. آن دسته از بررسيهايى را كه از موضع كاوشگرانه به مطالعه سرگذشت عيساى تاريخى پرداخته‏اند (44) و از اين طريق سعى نموده‏اند تا سيماى بشرى عيسى مسيح(ع)، فرزند خدا را نمايان‏تر سازند، قطع‏نظر از نتايجى كه به دست داده‏اند، مى‏توان از مؤيدات اين مدعا در سنت مسيحى برشمرد. همچنين است نظريه‏هايى كه آموزه‏هاى مسيحى و اناجيل و، به‏طور كلى، عهد جديد را به حواريون و شخص پولس رسول منتسب مى‏نمايند و مدعى‏اند ميان آنچه بر مسيح نازل شد و آنچه به عنوان دين مسيح در ميان مسيحيان ترويج گرديد، تفاوت فاحشى وجود دارد. (45) در ميان مسلمانان، انديشه‏هاى بعضى از نوانديشان عرب و به‏طور مشخص محمد آركون (46) ، و همچنين عبدالكريم سروش (47) ، محتوايى به همين مضمون را متبادر مى‏سازد.

33. تداوم بشرى دين: تداوم بشرى دين مدعايى است كه به تاريخ و سرنوشت‏يك دين در دست پيروان و تحولاتى كه پس از سپرى نمودن برهه ظهور در محتواى آن رخ داده است، اشارت دارد. در اين مدعا، فرض چنين است كه درك و برداشت پيروان از يك دين، تابع معارف عمومى رايج در همان عصر، و بلكه متاثر از شرايط اجتماعى و وضع روحى و روانى هر فرد است (آركون/صالح 1996: 251 و كيوپيت/كامشاد 1376: مقدمه). بنابراين، بيش و پيش از اين‏كه دين به انسانها، بينش و گرايش بدهد و به رفتار جمعى و فردى آنها صورت خاصى ببخشد، اين انسانها هستند كه براساس جايگاه خويش در مراحل رشد معرفت‏بشرى و حسب موقعيت تمدنى و ساخت فرهنگى جامعه‏اى كه در آن مى‏زيند و پايگاه و نقشى كه اشغال كرده‏اند، به دين خويش شكل مى‏دهند و از جانب آن سخن مى‏رانند. دين در اين ديدگاه، گوهرى است آيينه‏سان كه نور تابيده شده به سوى خود را منعكس مى‏سازد و صورتهاى بنشسته در مقابل خويش را بازمى‏نماياند. صامت و لااقتضا دانستن دين، تعبير ديگرى از همين معناست كه به پيروان دين اجازه مى‏دهد تا داده‏هاى خويش را از آن بستانند. تداوم بشرى دين علاوه بر فرض صمت و بى‏اقتضايى دين، توجيه ديگرى نيز مى‏تواند داشته باشد كه به نحوى در مطالب قبلى بدان اشارت رفت و آن وجود شكاف و افتراق ميان معرفتهاى بشرى از دين و حقيقت جوهرى و الهى آن است كه بر اثر تحريفات عامدانه يا سهل‏انگاريها و ساده‏گزينيهاى سهوى و در طول اعصار متمادى پديد آمده است. به هر صورت، نتيجه نهايى از هر دو توجيه يكى است و آن بشرى شدن دين، بلافاصله پس از سپردن اين گوهر به دست‏حاملان مى‏باشد.

عرفى‏شدن فرد

با منعطف شدن توجه انسانها از ماوراءالطبيعه به سوى اين جهان، نوعى وارهايى و واگذارى صورت مى‏گيرد كه از آن به عرفى‏شدن تعبير شده است. طى اين فرآيند، انديشه، عواطف، تمايلات و رفتار فردى از هرگونه بستگى، تعلق و پايبنديهاى ماوراى طبيعى رها مى‏گردد و تاثير عناصر و عوامل فوق بشرى و فرادنيايى بر جهت‏گيرى، انتخاب و شيوه عمل او كاهش مى‏يابد. رابرت بلا اين فرآيند را تحت عنوان «درونى‏شدن مرجعيت‏»، ( Internalization of Authority ) از مسير ديگرى تعقيب نموده است. انتقال تدريجى اقتدار و مرجعيتهاى از بيرون، از بالا و از وراى فرد، به درون و تبديل شدن آن به يك مرجعيت معنوى بى‏واسطه و خودآگاه، قابل دستيابى توسطهر فرد و مبتنى بر اقتضائات «اينجا و اكنون‏»، مسيرى است كه بلا به عنوان يك روند تاثيرگذار بر وضع دين در دنياى جديد بدان اشاره كرده است و وودهد و هيلاس از آن به عنوان تحولى كليدى در «غيرسنتى شدن‏»، ( Deteraditionalization ) دين ياد نموده‏اند، .( Woodhead & Heelas 2000:342 ) خارج شدن انديشه، عواطف، تمايلات و خصوصا رفتار فردى از هيمنه تحميلهاى فرافردى و تلقينهاى دينى كه از گذشته متعالى و معتبر اخذ شده است، چنان جدى است كه در تجلى و تظاهر بيرونى، هيچ فرقى ميان فرد مؤمن با انسان لاييك جز از طريق اقرار شفاهى آنها نمى‏توان مشاهده كرد. به تبع تحولاتى كه بر ذهن و احساس انسان جديد عارض مى‏گردد، دگرگونيهايى نيز در مناسبات او با جهان هستى، با طبيعت و با جامعه (انسانهاى ديگر) پديد مى‏آيد:

تغيير نگاه او نسبت‏به جهان هستى و در نتيجه، رشد «دنياگرايى‏».

تغيير رابطه با طبيعت و تلاش براى تسلط و استخدام هرچه بيشتر آن بر پايه «منفعت‏طلبى و لذت‏جويى‏».

تغيير مناسبات با جامعه و انتظارات از ديگران و در نتيجه، رشد «فردگرايى‏».

برخى از تعاريف و تبيين هاى ارائه شده از سوى دين‏پژوهانى كه به تامل در اين باره پرداخته‏اند، معطوف به همين سنخ تحولات است كه در خود «فرد» به وقوع پيوسته و با آنچه در عرصه اجتماع و در حيطه دين رخ داده است، متفاوت مى‏باشد. اين تحولات كه با نوعى رويگردانى از آسمان و خارج شدن از خيمه تقدس همراه است، از حيث نوعيت و جايگاه آن در فرد، در چهار دسته زير از يكديگر قابل تفكيك و بازشناسى است.

1 . تحولات بينشى. كنت هيچ‏گاه، به صراحت از عرفى‏شدن، ( Secularization ) نام نبرد، اما به هر صورت از نخستين كسانى است كه برداشت قابل دركى از تحولات معرفتى انسان در چارچوب اين فرآيند ارائه مى‏داد. طرح نظرى وى درباره انتقال تدريجى بشر از معرفت ربانى، ( Theologic ) به معرفت فلسفى، ( Methaphisic ) و از آن به معرفت حامل همين مفهوم، به بيانى ديگر است. (48) هگل معتقد است كه در اين انتقال معرفتى، نوع بشر چند تنازل ديگر را نيز تجربه كرده و بر خود پذيرفته است:

دست‏شستن از غايت‏نگرى و اكتفا به بررسى كاركردها و شناسايى فوايد در دسترس پديده‏ها.

صرف‏نظر كردن از كشف ماهيات و بسنده كردن به صور مكانيكى اشياء.

عدول از بينش شهودى و خرد فلسفى و متوسل شدن به عقل ابزارى و مآل‏انديش. (49)

نزول از مطلق‏انگارى و ابتناى حقايق بر شكاكيت و نسبيت.

از نظر وبرى‏ها، كليد فهم عرفى‏شدن را بايد در فرآيند رشد «عقلانيت‏» بشر جديد كه از دو طريق بر نقش دين در جامعه اثر گذارد، جستجو كرد. نخست، تاثيراتى است‏بر روى باور دينى دينداران كه موجب «افسون‏زدايى‏»، ( Disenchantment ) از دين گرديد و دوم، ايجاد تحولاتى است در ساخت اجتماعى و اقتصادى جامعه كه جلوه‏هايى از آن تحت عنوان: صنعتى شدن، شهرى شدن، بوروكراتيزه شدن و... شناخته شده است (هميلتون 1377: 7296). دان كيوپيت عرفى‏شدن را تسرى خردورزى فنى يعنى ابزارى و سوداگرانه به زواياى زندگى مى‏داند و آن را بر بينشى مكانيكى از جهان استوار مى‏نمايد (1377: 51). لوئن نيز از فرآيندى خبر مى‏دهد كه به غيرالهى شدن دنيا منجر شده است و اين تحول را با آگاهى انسان مرتبط مى‏داند. (50) كريمينز عرفى‏شدن را فرآيندى مى‏شناسد كه طى آن، بتدريج از دين به عنوان مرجعى براى تبيين جهان، صرف نظر مى شود، .( Crimmins 1990: 3 ) ديگرانى نيز بوده‏اند كه اين فرآيند را با تغيير جهان‏بينى بشر از الهى به مادى، دگرگون شدن تصور و تلقى انسان نسبت‏به خدا و نقش او در اداره جهان (51) و به‏طور كلى، كاهش مراجعه به ماوراءالطبيعه براى فهم معرفتى جهان تعريف كرده‏اند. نظريه‏هاى متاخرتر در باب عرفى‏شدن فرد، به پيدايى نوع جديدى از ايده‏آليسم اشاره كرده‏اند; ايده‏آليسمى كه بر پايه‏هاى نوعى اومانيسم استوار است و به تخيل و ذهن افراد بشر در مقابل جهان خارج اصالت مى‏دهد و با هرگونه واقع‏گرايى كه به عينيت و وجود نظم و قاعده در واقعيت‏خارجى بها بدهد، مخالفت مى‏ورزد. ريشه‏ها و مبادى اين ايده‏آليسم جديد را بايد در ذهنيت‏گرايى كانت، شكاكيت هيوم، نسبيت‏گرايى منتقل شده از علوم تجربى و عمل‏گرايى برخاسته از مكتب اصالت فايده و انسان‏گرايى افراطى عصر جديد و همچنين نظريات كانت و شوپنهاور و كركگور درباره جهان نمودها در برابر جهان حقايق جست (كيوپيت/كامشاد 1370: 60-259). كيوپيت از دو نوع افراطى و معتدل آن چنين ياد مى‏كند: «هيچ‏انگاران‏»، ( Nihilists ) اخلاق را مقدم مى‏شمرند و هستى را آفريده و تابع اراده بشر مى‏دانند، در حالى كه «واقع‏گرايان انتقادى‏»، معرفت را مقدم مى‏شمرند و بنا بر تصورى كه از جهان دارند، براى بهتر ساختن جهان، اخلاقياتى را از خود ابداع مى‏نمايند (پيشين: 240). هيچ‏انگاران (ايده‏آليست‏هاى افراطى) و واقع‏گرايان انتقادى (ايده‏آليست‏هاى معتدل) كه جهان‏بينى مادى و معرفت‏شناسى علمى سده پيشين را هم به چالش فراخوانده‏اند، به طريق اولى در برابر ايمان و باورداشتهاى دينى قرار مى‏گيرند; چرا كه دين علاوه بر نظم جارى در كائنات، طالب برقرارى نظم ديگرى در حيات اجتماعى و فردى است.

2 . تغيير در گرايشها. برخى عرفى‏شدن را فرآيندى تعريف كرده‏اند كه طى آن از شدت تعصبات دينى و حساسيتهاى مسلكى كاسته مى‏شود و به همان نسبت‏بر ميزان تحمل و مدارا در ميان دينداران افزوده مى‏گردد. تعصب و مدارا ريشه در انديشه و احساس افراد دارد و تغييرات در آنها ناشى از تحولاتى است كه در اين دو عرصه صورت مى‏گيرد. رشد نسبيت‏گرايى و متكثر و مشكك دانستن حقايق از يك‏سو و منعطف ساختن احساسات انسانى به سوى جنبه‏هاى ديگر حيات از جانب ديگر، زمينه‏هاى فروكاهى تعصبات دينى و رواج روحيه تساهل و تحمل را در ميان دينداران پديد آورده و گسترش داده است. تجليات ديگر عرفى‏شدن فرد از اين منظر، قانع شدن بشر به حيات تهى از معنا و دل كندن از معنويت و عشق، در ازاى پناه جستن به لذتهاى آنى و نفسانى است. وبر مهم‏ترين كاركرد دين را معنابخشى به حيات مى‏دانست و در عين حال، نگران آن بود كه با رخت‏بربستن دين از جهان، در قفس آهنين آينده، ( Iron Gage ) چه چيزى جاى آن را خواهد گرفت. تى. اس. اليوت، شاعر برجسته انگليسى، كه بيش از آن‏كه نگران اعتقادات باشد، نگران بحرانى است كه بر اثر تجدد در عواطف بشرى رخ داده است، مى‏گويد: معضل عصر تجدد تنها آن نيست كه ديگر نمى‏توان به باورهايى كه نياكان ما درباره خداوند داشتند، اعتقاد داشت; بلكه آن است كه ديگر نمى‏توان به احساسى كه آنان نسبت‏به خدا و انسان داشتند، دست‏يافت، .( Eliot: 1957 )

3 . تغيير نگرش (52) . بشر جديد در دنياى عرفى‏شده، تمايلات جديدى پيدا كرده كه او را بيش از گذشته به دنيا وابسته ساخته است. به علاوه، اين امر باعث گرديده تا نگاه و نگرش او نسبت‏به محيط طبيعى و اجتماعى‏اش دگرگون شود و در مناسباتش با ديگران تاثير بگذارد. فرآيند عرفى‏شدن در حوزه نگرشهاى فردى باعث چند تحول و انتقال جدى در رويكردهاست:

انتقال از ارزش‏مدارى به فايده‏گرايى.

انتقال از نوع‏دوستى به خودخواهى.

انتقال از حق‏جويى به مصلحت‏انديشى.

انتقال از عاقبت‏انديشى به دم غنيمت‏شمارى.

انتقال از تعالى‏خواهى به لذت‏جويى.

انتقال از سعادت‏طلبى به عافيت‏طلبى.

انتقال از طلب رضايت الهى به مطالبه خرسندى دنيوى.

انتقال از عدالت‏خواهى به منفعت طلبى.

4. تغيير رفتار. آشكارترين تجليات عرفى‏شدن، در رفتار افراد نمايان مى‏گردد و مهم‏ترين جلوه آن، كاهلى در پاى‏بندى به فرامين دينى است. بى‏توجهى به توصيه‏ها و نواهى دينى، كه يكى از شاخصهاى عرفى‏شدن فرد شمرده مى‏شود، دو منشا عمده دارد:

«كاهلى و سبك‏سرى‏» در انجام وظايف و رعايت آدابى كه فرد به حقانيت و صحت آن ايمان دارد.

بى‏اعتنايى و بى‏تفاوتى در انجام تكاليف مورد انتظار دين، به سبب «زايل شدن اعتقاد» به درستى و اثربخشى آن.

چنين به نظر مى‏رسد كه در بستر طبيعى اجتماع، وضعيت نخست مقدم بر صورت اشاره شده در محور دوم، محقق مى‏گردد و به لحاظ روانى، زمينه‏ساز انتقال به وضعيت‏به مراتب پيشرفته‏تر دوم است كه از ناحيه عقل و نظر نيز تاييد گرفته و تقويت مى‏شود. ترنر مى‏گويد كه در جوامع غيردينى، پيوند و همگامى ميان باور و رفتار، درهم شكسته مى‏شود و اعمال مشترك اجتماعى لزوما بر پايه ارزشهاى عمومى شكل نمى‏گيرد، .( Turner 1983 : 57) تغيير رفتار دينى به سبب خاصيت عينى و كميت پذير آن، همواره مورد توجه آن دسته از جامعه‏شناسان دين كه به موضوع عرفى‏شدن توجه نشان داده‏اند، بوده است. مطالعات فراوان انجام شده پيرامون نمايان‏ترين شاخصه رفتار دينى، يعنى عضويت و حضور در مراسم كليسايى، ( Church Membership & Church Attendance ) مؤيد همين امر است.

عرفى‏شدن جامعه

اين سطح از عرفى‏شدن به مجموعه تحولاتى در درون جامعه اشارت دارد كه در يك فرآيند تدريجى باعث افول موقعيت دين در جامعه مى‏گردد. كاهش تدريجى اقتدار و نفوذ دين در جامعه اگر به خروج كامل آن از حيات اجتماعى نينجامد، موجب به حاشيه خزيدن آن خواهد شد. پس عرفى‏شدن جامعه ناظر به سه اصل است:

1) مجموعه تحولاتى است معطوف به تغيير مناسبات ميان دين و اجتماع. 2)محمل وقوع اين تحولات، خود «جامعه‏» است. 3) طى اين تحولات بتدريج از اهميت و موقعيت اجتماعى دين در جامعه كاسته مى‏شود.

تاكيد بر اين اصل كه محمل وقوع تحولات منجر به عرفى‏شدن جامعه، خود «جامعه‏» است، از اين روست كه اين نوع از عرفى‏شدن، از انواع ديگر آن، يعنى عرفى‏شدن دين و عرفى‏شدن فرد، متمايز گردد. چرا كه بعضى از تحولات عرفى‏كننده در «دين‏» و در «فرد» نيز مى‏تواند چنين پيامدهايى به دنبال داشته باشد; يعنى مناسبات ميان دين و جامعه را به سمت افول موقعيت و كاهش اهميت دين در جامعه دگرگون سازد. عرفى‏شدن در سطوح مختلف جامعه رخ مى‏دهد كه ما در ذيل، چهار سطح مهم‏تر آن را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

1 . عرفى‏شدن ساختارى. عرفى‏شدن ساختارى اشاره به فرآيندهايى درجوامع دارد كه طى آن اجتماعات داراى ساختار ساده و يكدست‏به جوامعى با ساخت تمايز يافته و پيچيده بدل مى‏گردند. اين انتقال و دگرگونى ساختى و در عين حال تدريجى، آثار و تبعات پرشمارى در عرصه‏هاى مختلف حيات فردى و اجتماعى باقى مى‏گذارد و مهم‏ترين تاثير را بر جايگاه دين، كه در اجتماعات نه چندان پيچيده، از موقعيت و اعتبار تعيين‏كننده و تقريبا بى‏همتايى برخوردار بوده است، مى‏گذارد. جامعه‏شناسان كلاسيك كه مطالعه خويش را عمدتا بر موضوع انتقال جوامع از ساختهاى غيرنهادى به ساختهاى داراى تمايزيافتگى نهادى متمركز نموده و ادبيات نظرى قابل توجهى را در اين موضوع پديد آورده‏اند، لاجرم نظرشان به سوى مهم‏ترين عرصه اين تحولات، يعنى تغييرات كاهنده در تعامل ميان دين و اجتماع جلب گرديده است و بى‏آن‏كه چنين چيزى را قصد كرده باشند، مواد خام لازم براى شكل‏گيرى حوزه خاصى تحت عنوان جامعه‏شناسى دين و موضوع مورد توجه معاصران اين حوزه، يعنى فراهم آورده‏اند. (54) آشناترين نظريات درباره فرآيندهاى انتقالى جوامع، متعلق به اسپنسر، دوركيم و تونيس است. جوهر نظريه آنها اين است كه جوامع، طى اين فرآيند انتقالى كه از آن با عنوان تمايزيابى ساختى، ( Structural deferentiation ) ياد شده است، به مرحله‏اى از يك تقسيم كار پيشرفته و ساختار تمايزيافته نهادى دست مى‏يابند و نتيجه حاصل از آن در عرصه دين آن است كه دينى كه تا پيش از اين تنها مرجع هنجارفرست، تنها عامل پيوند دهنده اجتماعى، تنها منبع مشروعيت‏بخش اقتدار حاكم و تنها معيار تعيين سلسله مراتب و منزلت اجتماعى، و بستر منحصر به فرد تمامى فعاليتهاى جمعى در اداره جامعه محسوب مى‏شد، از اين پس، استيلاى انحصارى و نقش همه‏كارگى خويش را از دست مى‏دهد و در بهترين حالت‏به نهادى در كنار چندين نهاد ديگر اجتماعى، مثل سياست، اقتصاد، حقوقى، آموزشى و... بدل مى‏شود و نقش و مسئوليت اجتماعى محدودى را برعهده مى‏گيرد. ماركس تاثير تحولات ساختى در جامعه را كه منجر به محو كامل دين به عنوان يكى از عناصر روساخت زندگى بشر مى‏گردد، به نحو ديگرى تبيين كرده است. او كه دين را عنصرى ايدئولوژيك در خدمت طبقه مسلط و استثمارگر براى تخدير و تسلى دادن به توده‏هاى ستم‏كش مى‏دانست، معتقد بود كه در جهان آينده و در جامعه كمونيستى، كه از پى يك ررشته تحولات ساختى در مناسبات طبقاتى فرامى‏رسد، ديگر ضرورتى براى بقاى دين وجود ندارد. به‏جز تلقى و تبيين نسل اول جامعه‏شناسان از فرآيند عرفى‏شدن جامعه، از ميان جامعه‏شناسان متاخر نيز كسانى بوده‏اند كه تعريف خويش از اين فرآيند را به اين جنبه از موضوع، يعنى كاهش اقتدار و سيطره دين و به‏طور كلى، نزول اهميت دين در جامعه معطوف ساخته‏اند. آلفورد از اين فرآيند با عنوان «مجزا شدن بخشها»، ( Compartmentalization ) ياد كرده است، .( Robertson 1969: 321 ) مان كه، تحت تاثير ديدگاه ابزارى ترنر، دين سنتى را به مثابه يك قدرت ايدئولوژيك تلقى مى‏كند، عرفى‏شدن را وجهى از يك پديده عمومى‏تر، يعنى دگرگونى در ساختار و سازمان‏يابى قدرت در جامعه نوين معرفى مى‏كند، .( Lechner : 1991) لخنر خود به مجزا شدن سپهرهاى مدنى از سپهر كليسايى اشاره كرده است، .( Ibid ) پيتر برگر عرفى‏شدن را جريانى معرفى مى‏كند كه بر اثر آن، بخشهايى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادها و نمادهاى دينى خارج مى‏شوند. برايان ويلسون آن را جريانى مى‏شناسد كه از طريق آن، نهادها، تفكرات و آداب دينى، اهميت اجتماعى خويش را از دست مى‏دهند (ويلم/گواهى 1377:139) . ويلم مى‏گويد: اين جريانى است كه بر جايگاه دين در نظام اجتماعى اثر مى‏گذارد (همان). چنانكه ملاحظه مى‏شود، برگر و ويلسون در تعريف خويش از فرآيند عرفى‏شدن، تمايز روشنى ميان اتفاقاتى كه در سطح «ساختى‏» رخ مى‏دهد و اتفاقاتى كه در سطوح «نهادى‏»، «فرهنگى‏» و «منزلتى‏» جامعه رخ مى‏دهد، قائل نشده‏اند و تمامى آنها را تحت عبارت «كاهش اهميت اجتماعى دين‏» يك كاسه كرده‏اند. در دنباله بحث كه وقوع اين فرآيند را با توضيحات بيشترى در سطوح نهادى، فرهنگى و منزلتى دنبال مى‏كنيم، اين تفاوتها آشكارتر خواهد شد.

2. عرفى‏شدن نهادى. تمايزيابى ساختى فرآيندى است كه دين را از جايگاه بلامنازع خويش در اجتماع تنزل داده و از مسئوليت‏سنگين ايفاى نقشهاى متنوع در عرصه‏هاى گوناگون و پذيرفتن كاركردهاى متعدد در امور مختلف وامى‏رهاند. در ساختار نهادى جديد، دين كه به تازگى موقعيت‏برتر خويش را در حيات جمعى از دست داده است، براحتى در قالبهاى نهادى تحميل شده جاى نمى‏گيرد و تا مدتها اقتدار و نفوذى بيش از نهادهاى نوپاى هم‏عرض مطالبه مى‏نمايد. در اين دوره برزخى و انتقالى ميان ساختار غيرنهادى و ساخت تمايزيافته نهادمند، برحسب موقعيت دين در جامعه مى توان از يك وضعيت «فرانهادى‏» نام برد. ميزان مقاومت و موفقيت دين به مثابه يك نهاد در حفظ آخرين سنگرهاى در حال سقوط خويش، درجات متفاوتى از اقتدار فرانهادى دين در جامعه را به منصه ظهور مى‏رساند. ليكن جز ايجاد برخى تعويقهاى ناپايدار، موجب كمترين تغيير جهت جدى در روندى كه پس از به حاشيه راندن دين، سرانجام آن را از حيات جمعى محو خواهد ساخت، نخواهد گرديد. موقعيت فرانهادى از حادترين شرايطى كه در آن نهاد دين دخالت مؤثرى را در حوزه عمل نهادهاى ديگر، خصوصا نهادهاى سياست، حقوقى، آموزشى و تربيتى جامعه اعمال مى‏كند، تا وضعيتى را كه تنها به عنوان نهاد برتر مورد ملاحظه و احترام نهادهاى ديگر قرار مى‏گيرد، شامل مى‏شود. آنچه مدهورست (1981) تحت عنوان فرآيند عرفى‏شدن از مراحل در حال افول اقتدار فرانهادى دين بر نهاد سياست ارائه مى‏دهد، تصويرى از همين مدعاست. او اين سه مرحله را تحت عناوين «سياست اعترافى‏» (55) ، ,( Confessional Polity ) «سياست‏بى‏طرفى دينى‏»، ( Religiously neutral Polity ) و «سياست ضد دينى‏»، ( Antireligion Polity ) بدين شرح معرفى مى‏كند: (56)

مرحله اول: دولت و نظام سياسى، دست‏كم بخشى از مشروعيت‏خويش را از دينى كه توسط اكثريت اعضاى جامعه هوادارى مى‏شود، اخذ مى‏كند. مرحله دوم: دين و مجموعه‏هاى دينى در قالب رقباى سياسى براى به دست گرفتن قدرت، پاى به صحنه سياسى جامعه مى‏گذارند. مرحله سوم: دين و سياست از دخالت در حوزه عمل ديگرى و طرح هرگونه ادعاى مؤثر بر يكديگر دست‏برمى‏دارند.

در همين چارچوب از انواع ديگر عرفى‏شدن نيز نام برده شده است. مثلا «عرفى‏شدن اساسى‏»، ( Constitutional Secu .) فرآيندى است كه دولت از اين‏كه مشروعيت و اهداف اساسى‏اش را برحسب دين تعريف كند، بتدريج‏شانه خارج مى‏كند. يا «عرفى‏شدن رويه‏اى‏»، ( Policy Secu .) كه طى آن، دولت از اداره جامعه بر پايه احكام و هنجارهاى دينى ست‏برمى‏دارد و سياستها و رويه‏هاى عرفى خويش را به حوزه‏هاى سابقا دينى تسرى مى‏دهد. «عرفى‏شدن نهادى‏»، ( Institutional Secu .) نيز برحسب اين تعريف، فرآيندى است كه نهاد دينى دست از برترى‏طلبى و زياده‏خواهيهاى فرانهادى برمى‏دارد و از فشار آوردن بر نهادهاى ديگر، خصوصا نهاد سياسى، براى تحميل درخواستهاى خود امتناع مى‏ورزد. در همين چارچوب از «عرفى‏شدن برنامه‏اى‏»، ( Agenda Secu .) و عرفى‏شدن ايدئولوژيكى، ( Ideological Secu .) هم نام برده شده است كه به معناى تسرى تدريجى اين فرآيند به حوزه‏هاى ديگر است; به نحوى كه در نهايت، به اخراج كامل دين از صحنه اجتماع خواهد انجاميد. (57) نظريه‏پردازانى كه مسير اين تحولات را در جوامع مختلف خصوصا جوامع اروپايى دنبال كرده‏اند، شاهد كشيده شدن اين خط به درون نهاد دين نيز بوده‏اند. يعنى پس از اين‏كه دين موقعيت جديد خويش را به مثابه يك نهاد پذيرفت و با تمكين به قواعد آن، از دواعى مداخله‏جويانه و برترى‏طلبانه بر ديگر نهادهاى هم‏عرض صرف نظر كرد، با چالش و مقابله‏جوييهاى جدى‏ترى حتى در درون مرزهاى تعيين‏شده خويش مواجه گرديد و ناگزير شد تا در برابر يورش همه‏جانبه از سوى نهادهاى غيردينى، تن به هزيمت و عقب‏نشينى سپرده، بسيارى از نقشها و كاركردهاى به رسميت‏شناخته شده قبلى را نيز فرو نهد و به چارچوبهاى يك نهاد فرعى و حاشيه‏اى بسنده نمايد. بلا (1964) در معرفى جامعه عرفى‏شده كه نهادهاى مستقلى چون رفاه، بهداشت و قانون در آن شكل مى‏گيرند و توسط دولت‏سكولار اداره مى‏شود، مى‏گويد: در اين شرايط، دين نهاد تخصص‏يافته‏اى است كه تنها به مسائل ثانوى زندگى، مثل مراسم نيايش و مراسم ازدواج و مرگ مى‏پردازد. (58) اما فرآيندهاى پيش‏رونده عرفى‏شدن در جامعه بدينجا نيز متوقف نمى‏ماند و در مسير فردى‏سازى، خصوصى‏سازى و شخصى‏سازى دين، مقدمات حذف «نهاد دين‏» را كه تجلى جمعى تعلقات دينى افراد است، فراهم مى‏آورد. پيش فرضهاى نظرى جداسازى دين از جامعه و فردى كردن آن را دوركيم فراهم آورد; آنگاه كه ميان امر قدسى و عرفى و اشتغالات دينى و فعاليتهاى دنيوى، جدايى افكند. نفى امكان توامان بودن دين و دنيا از سوى دوركيم، به‏رغم نگاه جمع‏گرايانه وى به مقوله دين و اعتقاد به منشا و مجلاى جمعى دين‏باورى بوده است. جريان اصلاح‏طلبى دينى در اروپا كه نطفه شريعت‏زدايى و بى‏اعتنايى به كليسا را در دل مسيحيت كاشت و تلاشهاى مؤثر فرقه‏هاى مذهبى برخاسته از نهضت پروتستانتيزم كه بذر اصلاح‏شده تحويل دين به ايمان فردى را در جوامع مسيحى پراكندند و فرد مسيحى گريزان از خاطرات سياه قرون وسطى را به يك مؤمن درون‏گرا و متدين خود مرجع بدل ساختند، همگى در راستاى تكميل فرآيند عرفى‏شدن جامعه مسيحى و تنازل دين به سطح فردى، ارزيابى و تحليل مى‏شود. پارسونز، با ملاحظه چنين ادبارى است كه در عين اعتقاد به نقش فرهنگ ساز و هنجارفرست دين در قبال نهادهاى ديگر، «خصوصى شدن‏»، ( Privatization ) آن را در آينده جوامع مسيحى پيش‏بينى مى‏كند و حتى از متمايز شدن نقش دينى فرد از نقشهاى غيردينى‏اش سخن مى‏گويد، .( Robertson 1970: 199 ) دفاع متفكرانى چون والتر كلارك از «دين شخصى‏» در برابر دين ارثى، دين ناشى از يك «تغيير عقيده‏»، ( Conversion ) در برابر دين ناشى از التزام به يك عقيده (ناك)، «دين پيامبران‏» در برابر دين روحانيان (آبراهام مزلو)، «دين تجربه شخصى‏» در برابر دين جزميات كلامى (ويليام جيمز) و... همه، صورتهاى مختلفى از همان دين فردى در برابر دين نهادى واپس‏رانده شده است. (59) يونگ در ادامه فرآيند فردى شدن دين، از چيزى به نام «شخصى سازى‏» دين خبر مى‏دهد و مى‏گويد: دين هركس اسطوره شخصى خود اوست كه توسط روان او در حين نشو و نماى خويش خلق مى‏شود. كيوپيت مى‏گويد كه يونگ با طرح اين نظريه و ابداع ديانتى شخصى و زيستن بر وفق آن، به ديانتهاى فردى حرمت‏بخشيد (1377: 231). كيوپيت كه خود از دين‏پژوهان متاخر مسيحى است، چهره شفاف و بديع‏ترى از مراحل پيشرفته‏تر اين فرآيند را معرفى مى‏كند; او مى‏گويد مسيحيت نه‏تنها نفوذ خود را در حيات عمومى از دست داده، بلكه تقريبا از قرن گذشته به اين طرف، نفوذ خود را در زندگى خصوصى نيز تا اندازه زيادى از دست نهاده است (پيشين: 46). يعنى در حالى كه پارسونز از خصوصى شدن دين سخن مى‏گويد و يونگ از كيش شخصى، كيوپيت از معنويتى شخصى كه فاقد هرگونه تجلى بيرونى بوده و صرفا با «خودمحقق‏سازى‏»، ( Self-realization ) فردى سروكار دارد، سخن مى‏راند (پيشين: 8337). از آنجا كه دين شخصى‏شده، نه سنت‏گرا و اصول‏گراست و نه آرمان‏گرا و هزاره‏گرا، و كاملا در حال و براى حال زندگى مى‏كند، متفاهم‏ترين صورت دينى براى جامعه عرفى‏شده است. دين‏ورزى در اوقات فراغت، نازل‏ترين صورت اين تحول دامنه‏دار است. بدين‏معنا كه در كسر سوم حيات كه بخش نه چندان جدى مربوط به تفريح و تفنن و دلمشغوليهاى سبك‏سرانه فردى است، سهم كوچكى هم به سرگرميهاى دين‏ورزانه داده مى‏شود تا در برقرارى ارتباط با يك ذات مقدس صرف شود. در چنين رويكردى طبعا هيچ اثر وجودى و خارجى‏اى از جانب دين بر ديگر ابعاد حيات جمعى و فردى متصور نيست. (60)

3 . عرفى‏شدن فرهنگى. ويلم كه در فصل چهارم كتاب «جامعه‏شناسى اديان‏» بيش از هركس ديگر براى پالايش معنايى و شفاف‏سازى مفهوم عرفى‏شدن تلاش كرده و سطوح و صورتهاى مختلف اين پديده را نمايان ساخته است، مى‏گويد: آيا بهتر نيست كه ميان جنبه‏هاى نهادى عرفى‏شدن و جنبه‏هاى فرهنگى آن فرق گذاشت (1377: 143) هرچند موضوعات مهم مورد اشاره در اين فصل از كتاب به‏اجمال برگزار شده است، ليكن در همان حد نيز مبين دقت‏نظر و ملاحظات خوب او به جوانب و ابعاد مختلف مساله مى‏باشد. با متمايز ساختن عرفى‏شدن فرهنگى از ديگر سطوح عرفى‏شدن جامعه، ويلم قصد دارد تا تحولات عناصرى را كه صورت ذهنى و هنجارى جامعه را تشكيل مى‏دهند، به‏طور مستقل تعقيب و معرفى نمايد. مهم‏ترين تحولاتى كه در چارچوب عرفى‏شدن جامعه، ذيل اين عنوان قابل طرح و بررسى است، بدين شرح است:

سلب هرگونه مرجعيت دينى در مشروعيت‏دهى به سازه‏هاى بشرى.

كاهش سهم آموزه‏هاى دينى در شكل‏دهى به فرهنگ عمومى جامعه.

كاهش سهم ارزشهاى دينى در نظام ارزشى جامعه.

از اهميت افتادن دين به عنوان يكى از مهمترين مجارى هنجارفرست.

كاهش يا قطع ارتباط ميان دين و اخلاق فردى و اجتماعى.

محو شدن جاى پاى احكام و ملاحظات دينى در قوانين اساسى، قوانين موضوعه و مقررات جارى.

فرآيند عرفى‏شدن با ظاهر شدن منابع و مراجع رقيب در كنار مرجعيت دينى آغاز و تا سلب هرگونه مشروعيت غيربشرى از حيات انسانى ادامه مى‏يابد. در جامعه عرفى‏شده، تنها و آخرين مرجع مشروعيت‏بخش، خود جامعه و فرد فرد اعضاى آن است كه براساس مصالح و منافع جارى و دائما متغير تعيين مى‏گردد. ماكس وبر (1371) معتقد بود كه برخى از آموزه‏هاى دينى چون «تقديرگرايى‏»، «رياضت‏طلبى‏» و «كار و تلاش دنيوى‏» كه در كالونيسم بيش از ديگر فرقه‏هاى پروتستانى متبلور بود، به تقويت پايه‏هاى فرهنگ سرمايه‏دارى در غرب كمك شايانى نموده است. توكويل و تا حدى نيز پارسونز، معتقد بودند كه مسيحيت مهم‏ترين عناصر تشكيل‏دهنده فرهنگ غربى خصوصا در جامعه آمريكايى بوده است. توكويل صراحتا به تاثير اخلاق مسيحى بر قوام يافتن دو اصل مهم برابرى و آزادى در جوامع دموكراتيك تاكيد مى‏كند و روح مذهب و روح آزادى را دست‏كم در جامعه آمريكا در پيوند با يكديگر مى‏بيند (سيدنتاپ/ كامشاد 1374: 984). پارسونز مى‏گويد مسيحيت توانسته است‏به ميزان زيادى، ارزشهاى خود را بر اخلاق و زندگى روزمره جوامع مدرن حاكم سازد. او معتقد است كه فروكاهى و زوال دين در جوامع جديد، نه از جنبه فرهنگ‏سازى و ارزش‏فرستى آن، بلكه در ديگر ابعاد آن چون مسائل بنيادى ايمان و مسائل غايى معنابخشى به زندگى نهفته است. (61) اينها اعترافاتى است درباره نقش تاثيرگذار دين بر فرهنگ جوامع مدرن غربى كه در تلقى رايج، قرنهاست كه از آموزه‏هاى دينى روى گردانده‏اند. وگرنه درباره نقش فرهنگ‏ساز و هنجارفرست دين و حضور تعيين‏كننده آن در فحواى قوانين و در مبانى اخلاقى جامعه و اصول اداره آن در گذشته و در جوامع غيرغربى كمتر توسعه‏يافته، كوچك‏ترين ترديدى وجود ندارد. آنچه نظريات عرفى‏شدن درصدد بيان و اثبات آن است، بروز نوعى فرسايش در چنين نقشى است كه تا پيش از ظهور رقباى جديد، مستقيما توسط دين ايفا مى‏گرديده است. اگر آموزه‏هاى دينى تاثير مستقيمى بر روى نهادهاى عرفى نداشته باشد و دينى بودن آنها، صرفا و حداكثر از طريق ايمان دينى افرادى كه با آن درگيرند، به ظهور برسد، در واقع با جامعه‏اى عرفى‏شده مواجهيم كه هنوز روند صيرورت خويش در عرصه فردى را به اتمام نرسانده است. كلبش (1979) از به فراموشى سپردن چهار اسطوره مهم مسيحيت كه در زمان خود براى مسيحيت اروپايى مفيد هم بوده‏اند، تحت عنوان «رمزگشايى از فرهنگ‏» خبر مى‏دهد و مى‏گويد در حالى كه تنها اندكى از مسيحيان وفادار، اين اسطوره‏ها را حفظ كرده‏اند، براى فرهنگ عمومى، ديگر كاملا نامربوطند. (62)

4 . عرفى‏شدن منزلتها. با افول موقعيت و جايگاه دين در جامعه، پيوسته‏ها و اجزاء مرتبط با آن نيز دچار تنزل رتبه و كاهش درجه مى‏گردند و از پايگاه اجتماعى برتر به مراتب نازل‏ترى سقوط مى‏نمايند. سن سيمون يكى از مشخصات جوامع مدرن را پديد آمدن جابه‏جايى در سلسله مراتب اجتماعى دانسته است; او مى‏گويد در حالى كه نظاميان و روحانيان در ساختهاى جديد، به پله هاى پايين‏ترى از سلسله مراتب اجتماعى نزول پيدا مى‏كنند، دانشمندان، صنعتگران و بانكداران مراتب بالاترى را در جامعه مدرن درمى‏نوردند. افول موقعيت و منزلت اجتماعى روحانيان به عنوان متوليان نهاد دين، علاوه بر كاهش تدريجى اهميت نهاد دين در جامعه، از محدود شدن نقشهاى محول و تقليل كاركردهاى مورد انتظار و در نتيجه كم شدن نياز و رجوع مردم به ايشان ناشى مى‏گردد. در جوامع عرفى‏شده غربى، نقش كليسا و كشيش به اجراى غسل تعميد براى اعضاى جديد، اداره مراسم عشاى ربانى براى مسيحيان وفادار و طلب آمرزش براى مردگان محدود شده است. طبعا ايفاى چنين نقشهايى به همراه برخى از مواعظ و اقدامات خيرخواهانه در رسيدگى به وضع مستمندان، نمى‏توانست منتسبان به نهاد دين را در جايگاه پيشين‏شان، كه از آنجا نه فقط بر مردم، بلكه بر امپراتوران و حاكمان مردم نيز حكم مى‏راندند و بر تمامى اقشار اجتماعى برترى مى‏جستند، حفظ نمايد. منزلت و برترى در جامعه جديد از معيارها و ضوابطى كاملا عرفى‏شده و مبتنى بر ارزشهاى حاكم بر يك ساخت عرفى تبعيت مى‏كند. ارزشهايى كه آموزه‏هاى دينى كمترين سهم را در آن دارند.

منابع

آركون، محمد. العلمنة والدين، الاسلام والمسيحة الغرب مترجم هاشم صالح. بيروت. دارالساقى. 1996.

آكادمى علوم اتحاد شوروى. مبانى مسيحيت ترجمه اسدالله مبشرى. تهران. حسينيه ارشاد. بى‏تا.

الياده، ميرچا. فرهنگ و دين ترجمه بهاءالدين خرمشاهى و ديگران. تهران. طرح‏نو. 1374.

بينا، محمود. «حكمت متعالى اديان‏» فصلنامه هفت آسمان. س‏1. ش‏1. بهار 1378.

تنى، مريل سى. معرفى عهد جديد (2مجلد) ترجمه طاطاووس ميكائيليان. بى‏جا. حيات ابدى. بى‏تا.

رادهاكريشنان، سرواپلى. مذهب در شرق و غرب ترجمه فريدون گرگانى. تهران. سازمان كتابهاى جيبى. 1344.

سيدنتاپ، لرى. توكويل ترجمه حسن كامشاد. تهران. طرح‏نو. 1374.

شجاعى‏زند، عليرضا. «تعريف دين و معضل تعدد» فصلنامه نقدونظر (ش‏19و20) تابستان و پاييز 1378.

شجاعى‏زند، عليرضا. «خاستگاه جامعه‏شناسى در فرايند رشد عقلى‏گرى‏» ماهنامه كيهان فرهنگى (ش‏163 و164) ارديبهشت و خرداد 1379.

ضاهر، عادل. الاسس الفلسفيه للعلمانيه. بيروت. الساقى. 1993.

علائلى، عبدالله. العلمانية فى الاسلام.

العطاس، محمدنقيب. اسلام و دنيوى‏گرى ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران. 1374.

فروم، اريك. جزم‏انديشى مسيحى ترجمه منصور گودرزى. تهران. مرواريد. 1378.

كارپنتر، همفرى. عيسى ترجمه حسن كامشاد. تهران. طرح نو. 1374.

كائوتسكى، كارل. بنيادهاى مسيحيت ترجمه عباس ميلانى. تهران. كتابهاى جيبى. 1358.

كوزر، لوئيس. زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى ترجمه محسن ثلاثى. تهران. علمى. 1370.

كيوپيت، دان. درياى ايمان ترجمه حسن كامشاد. تهران. طرح‏نو. 1376.

محمدى، مجيد. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى. تهران. نقره. 1377.

ملكيان، مصطفى. «دين و ديندارى در جهان معاصر» فصلنامه هفت آسمان. س‏1. ش‏2. تابستان 1378.

نيچه، فردريك ويلهلم. دجال ترجمه عبدالعلى دستغيب. تهران. آگاه. 1352.

وبر، ماكس. اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى ترجمه عبدالمعبود انصارى. تهران. سمت. 1371.

ويلم، ژان‏پل. جامعه‏شناسى اديان ترجمه عبدالكريم گواهى. تهران. تبيان. 1377.

هگل، گئورگ فردريك. استقرار شريعت در مذهب مسيح ترجمه باقر پرهام. تهران. آگاه. 1369.

هميلتون، ملكلم. جامعه‏شناسى دين ترجمه محسن ثلاثى. تهران. تبيان. 1377.

هوردرن، ويليام. راهنماى الهيات پروتستان ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان. تهران. علمى و فرهنگى. 1368.

ياسپرس، كارل. مسيح ترجمه احمد سميعى. تهران. خوارزمى. 1373.

1. «وابسته‏» و «تبعى‏» قلمداد كردن عرفى‏شدن، از جنبه مفهومى و تعاقب معنايى است; وگرنه هر متغيرى از جنبه‏اى وابسته و تابع است و از جنبه ديگر، كه چونان عاملى تاثيرگذار بر پديده‏هاى ديگر بدان نظر مى‏شود، مستقل و مؤثر قلمداد مى‏گردد.

2. ديويد مارتين علاوه بر تاثير جوهر هر دين، ساختار دينى متكثر يا انحصارى در جامعه را هم بر اين فرآيند مؤثر مى‏داند. براى تفصيل در اين باره نگاه كنيد به: هميلتون، م. جامعه‏شناسى دين (ص‏6-305).

3. تفصيل در اين باب را در مجالى ديگر پى مى‏گيريم.

4. فن معتقد است كه تلاش براى ارائه تعريف و اعمال مرزبنديهاى مشخص باعث مى‏گردد كه ابهامات موجود در اين مفاهيم كه داراى اطلاعات تعيين‏كننده‏اى نيز هستند، از فضاى مفهومى آنها بيرون افتد و به فهم دقيق اين مفاهيم زيان برسد. نگاه كنيد به: هميلتون، م. جامعه‏شناسى دين (ص‏314).

5. درباره انواع تعاريف دين نگاه كنيد به: شجاعى‏زند، ع.ر. «تعريف دين و معضل تعدد».

6. براى آشنايى با رويكرد اين دسته از دين‏پژوهان نگاه كنيد به:

Woodhead, L . & Heelas, P. Religion in Modern Time .

7. در بررسى ادبيات نظرى پيرامون فرآيند عرفى‏شدن، مشاهده مى‏گردد كه لزوما تمامى نظريه‏پردازان، برداشت‏خويش از اين پديده را با «تعريف‏» شروع و يا ختم نكرده‏اند تا بتوان به‏راحتى و روشنى به «تعريف‏» آنها از عرفى‏شدن يا عرف‏گرايى دست‏يافت. بلكه دستيابى به برداشت‏بعضى از صاحب‏نظران از اين فرآيند، گاه مستلزم جستجو و واكاوى فراوان در آراء پراكنده و احيانا تجزيه نظريات تبيينى وى بوده است. لذا نبايد انتظار داشت كه در تمامى انواع و دسته‏بنديهاى ارائه‏شده،مصاديق كاملى از يك تعريف با ويژگيهاى فنى آن سراغ داده شود. در عين حال، تلاش خواهد شد تا آنچه به عنوان تلقى يا موضع يك صاحب‏نظر از فرآيند عرفى‏شدن آورده مى‏شود، از صحت و سنديت كافى برخوردار بوده و كمتر دخل و تصرفى در آن به منظور نزديك ساختن به قالب مورد نظر در اين مطالعه صورت گيرد.

8. نگاه كنيد به:

Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religon .

9. آرام، احمد. در نقدى بر نوين‏گرى.

10. خرمشاهى، بهاءالدين. در علم و دين و آشورى، داريوش. در فرهنگ علوم انسانى.

11. ساروخانى، باقر. در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى.

12. ساروخانى، باقر. در فرهنگ علوم اجتماعى.

13. گواهى، عبدالرحيم. در جامعه‏شناسى اديان.

14.خرمشاهى، بهاءالدين. در علم و دين و آريانپور، عباس. در فرهنگ كامل.

15. صبورى، منوچهر. در جامعه‏شناسى.

16. آرام، احمد. در اسلام و دنيوى‏گرى.

17. ثلاثى، محسن. در جامعه‏شناسى دين و كامشاد، حسن. در درياى ايمان.

18. گواهى، عبدالرحيم. در جامعه‏شناسى اديان.

19. محمدى، مجيد. در دين عليه ايمان.

20. ساروخانى، باقر. در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى.

21. گفته مى‏شود مبدع اين اصطلاح در زبان عربى، لغت‏شناس معروف، بطرس البستانى مى‏باشد كه در معجم خود به نام محيط‏المحيط بدان اشاره نموده است. نگاه كنيد به: علائلى، ع. العلمانية فى الاسلام (ص‏13-14).

22. عادل ضاهر معتقد است كه اين اصطلاح بايد با فتح عين و لام استعمال شود; چراكه ماخوذ از عالم است و نه از علم. گفته مى‏شود كه ابتدا عالمانية بوده كه بتدريج‏به علمانية مختصر شده است. نگاه كنيد به: اسس الفلسفية للعلمانية (ص‏37-38).

23. مارتين مى‏گويد، عرفى‏شدن مفهومى است كه بيش از آن‏كه ماهيتا خنثى باشد، توسط بسيارى به عنوان ضددينى ديده شده است. نگاه كنيد به:

Martin, D. The Religious and Secular .

24. العطاس ضمن اشاره به همين تفاوت ميان «دنيوش‏» به عنوان نظريه و «دنيوى‏گرى‏»، چونان مفهومى ايدئولوژى، به نقل از كاكس، مفهوم سومى را كه بى‏شباهت‏به مدعاى بلا نيست، تحت نام «دنيوش‏گرى‏»، ( Secularizationism ) معرفى مى‏كند. نگاه كنيد به: العطاس، اسلام و دنيوى‏گرى (ص‏17 و44).

25. حتى كسانى كه سعى داشته‏اند به نحوى از اين دام برهند و خطى بودن اين روند را مورد ترديد قرار داده‏اند، نتوانسته‏اند خود را از مفروضات اين چارچوب كاملا مبرا سازند و لذا از طريقى ديگر مجددا به آن رو نموده‏اند; به عنوان مثال مويسر مى‏گويد: اگرچه نمى‏توان فرآيند خطى آن را تاييد كرد، اما بايد اذعان نمود جوامع در اقصا نقاط دنيا در حال حركت تدريجى به سمت عرفى‏شدن مى‏باشند. نگاه كنيد به:

Moyser, G. Politics and Religion in the Modern World p. 14 .

26. فيليپ هاموند در همين باره از اصطلاحاتى چون: Modernization , Rationalization Urbanization, Bureaucratization Industrialization نام برده است كه مفاهيمى در راستاى همان روند تك‏سويه مى‏باشند. به اين مجموعه مى‏توان تركيبهاى صريح‏ترى مثل Europeanization, Westernalization, Americanization را نيز افزود. در اين باره نگاه كنيد به:

Woodhead, L . & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.309 .

27. لازم به ذكر است كه برداشت ويلم از مفهوم عرفى‏شدن با آنچه در اين مطالعه پذيرفته شده و به‏كار رفته، متفاوت است.

28. نگاه كنيد به: مقاله «جداانگارى دين و دنيا» در كتاب فرهنگ و دين (ص‏128).

29. گفته مى‏شود كه وبر نيز اين اصطلاح را از فردريك شيلر گرفته است. نگاه كنيد به:

Woodhead, L . & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.322 .

30. لازم به ذكر است كه عقلانى‏شدن با منطقى و عقلايى بودن متفاوت است. دانيل بل مى‏گويد: سنت «عقلى‏»، ( Reason ) به دنبال كشف ساخت منطقى نهفته در نظام طبيعت است; در حالى كه «عقلانيت‏»، ( Rationalization ) در پى جايگزين كردن يك نظم تكنولوژيكى به‏جاى نظم طبيعى است كه از طريق منظم كردن آهنگ كار، انطباق كاركردى ابزار و اهداف و تحميل ساختهاى بوروكراتيك به‏جاى پيوندهاى خويشاوندى، ضابطه‏مند كردن به‏كارگيرى نيروى كار و رعايت اصول بهره‏ورى محقق مى‏گردد. نگاه كنيد به:

Bell Daniel. The Return of the Sacred .

31. ويلسون در قياسى ناصواب ميان اديان توحيدى و جادو، اين قبيل اديان را به دليل عقلايى، نظام‏يافته و غير ماورايى‏تر شدن، ادامه عرفى‏شده جادو مى‏داند. نگاه كنيد به:

Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religion

32. پيش از اين هم جامعه‏شناسان درباره پديده‏اى به نام «انبوه تنها» كه در دنياى جديد رخ نموده است، سخن گفته‏اند. كيوپيت مى‏گويد: انسان متجدد ضرورتا و هميشه تنهاست; چرا كه او آگاهانه از مشاركت‏با توده خلق و فرورفتن در ناآگاهى عام و گذشته تاريخى جامعه خويش و ارزشها و تلاشهاى پيشين گسسته است و ديگر نظر او را به خود جلب نمى‏كند. او به معنى دقيق كلمه غير تاريخى شده است و در حال به سر مى‏برد و در برابر نوعى خلا ايستاده است. نگاه كنيد به: كيوپيت، د. درياى ايمان (ص‏8-237).

33. منظور از «ابدال‏»، تغييراتى است كه دين در جهت ايفاى هرچه بهتر نقش ابزارى خويش و به‏تبع مطالبات و مقتضيات روز، بر خود مى‏پذيرد و مقصود از «تبديل‏»، شرايطى است كه دين به دليل ناكارآمدى و فقدان قابليتهاى لازم در عصر جديد، جايگاه و نقش خويش را به ابزار مدرن و كاراترى واگذار مى‏نمايد.

34. زيمل مى‏گويد: در جامعه جديد كه افراد با عناصر متعددى با يكديگر پيوند پيدا مى‏كنند، مرزهاى دينى و خويشاوندى با همسايگان، ديگر تعيين‏كننده نيست. لخنر نيز از تغيير ملاك عضويت در جامعه از «هويت دينى‏» به مفهوم «شهروندى‏» اشاره مى‏كند. نگاه كنيد به: كوزر، ل. زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى (ص‏264) و . Lechner, F.J . `` The Case Againest Secularization ||

35. از دين‏پژوهان داخلى، مجيد محمدى به تفكيك سطوح و جنبه‏هاى عرفى‏شدن توجه نموده; ليكن تلاش مؤثرى را براى به‏سامان رساندن اين بحث، صورت نداده است. او در بررسى فرآيند عرفى‏شدن در ايران به «عرفى‏شدن دين و روحانيت‏»، «عرفى‏شدن جامعه‏» و «عرفى‏شدن دولت‏» اشاره نموده است كه دست‏كم در شق سوم، نظرش متفاوت با ديگران است. نگاه كنيد به: محمدى، م. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى (ص‏157).

36. فازديك به عنوان يكى از چهره‏هاى بارز رويكرد اصلاح‏طلبى دينى مى‏گويد: ما بايد ذات مسيحيت و تجربيات دائمى آن را بيان نماييم; ولى نبايد آن را در قالبهاى متغير قديمى كه مربوط به گذشته‏اند، زندانى كنيم.... بدين طريق اصل ايمان حفظ مى‏گردد، در حالى كه قالب فكرى كهنى كه براى بيان آن به‏كار مى‏رفت، كنار گذاشته مى‏شود. نگاه كنيد به: هوردرن، و. راهنماى الهيات پروتستان (ص‏64).

37. منظور از «حقيقت‏»، قبول وجود حقايق در عالم است و غرض از «حقانيت‏» متعلق دانستن آن حقيقت‏به خويش و دفاع از آن است كه هر دو از سوى يك «نسبى‏گرا»ى افراطى مورد ترديد است.

38. نگاه كنيد به: فصلنامه هفت آسمان (س. اول، ش‏2).

39. نگاه كنيد به: پيشين (س. اول، ش‏1) گفتگو با استاد بينا.

40. ساحت آموزه‏اى، ( DoCtrinal ) ،هم اخلاق و هم شريعت و فقه را در بر مى‏گيرد و هر دو نيز به شكلى از مقتضيات زمانى و مكانى و موضوعات جديد متاثر مى‏شوند.

41. ساحت نهادى و تشكيلاتى، ( Organizational ) نيز هم كليسا و هم دستگاه كشيشى، هردو، را در بر مى‏گيرد.

42. بى‏آن‏كه قصد نفى وجود قرائتهاى مختلف از اسلام را در اينجا داشته باشيم، بيان آركون را نيز، كه منظرهاى مختلف به اسلام را به مثابه اسلامهاى مختلف معرفى كرده است، نمى‏توانيم بپذيريم.

43. نگاه كنيد به: شجاعى زند، ع.ر. «تعريف دين و معضل تعدد».

44. براى آشنايى با آراء كسانى چون ديويد فردريك اشتراوس، برونو بائر، ارنست رنان و آلبرت شوايتزر كه تحقيقاتى از اين منظر درباره زندگى عيسى مسيح(ع) داشته‏اند، نگاه كنيد به: هوردرن، و. راهنماى الهيات پروتستان; كائوتسكى، ك. بنيادهاى مسيحيت; آكادمى علوم شوروى. مبانى مسيحيت; و كيوپيت، د. درياى ايمان.

45. در اين باره نگاه كنيد به: كاپلستون، ف. فردريك نيچه، فيلسوف فرهنگ (ص‏16-212) هگل، گ. ف. استقرار شريعت در مذهب مسيح (ص‏4-53) نيچه، ف. دجال (ص‏100-86) رادها كريشنان، س. مذهب در شرق و غرب (ص‏7-56) ياسپرس، ك. مسيح (ص‏60-55) فروم، ا. جزم‏انديشى مسيحى (ص‏9-/88. تنى، م. س. معرفى عهد جديد و كارپنتر، ه. عيسى (ص‏6-152).

46. نگاه كنيد به: آركون، م. العلمنة والدين.

47. نگاه كنيد به: سروش، ع. «بسط تجربه نبوى‏»

48. به جز آگوست كنت، اسپنسر و تايلر و فريزر نيز به تحول معرفتى بشر در جهت دور شدن از اعتقادات جادويى و دينى به سوى عقلانى، و علمى شدن معرفت اشارتهايى داشته‏اند. در اين باره نگاه كنيد به: هميلتون، م. جامعه‏شناسى دين (ص‏37-48).

49. نگاه كنيد به: پهلوان، چ. آسيا در برابر غرب (ص‏654).

50. نگاه كنيد به:

Crimmins, J. E. Religion, secularization & political thought ... p.3

51. براى تفصيل در اين باره نگاه كنيد به: شجاعى‏زند، ع. ر. «خاستگاه جامعه‏شناسى در فرآيند رشد عقلى‏گرى‏».

52. شايد جدا كردن ميان گرايش و نگرش يا عواطف و تمايلات، تصور قابل دفاعى نباشد و نتوان مرز روشنى ميان آنها قائل شد. اما وجود برخى تفاوتهاى هرچند ناچيز و كمرنگ، اجازه مى‏دهد تا براى هرچه نمايان‏تر كردن وجوه مختلف عرفى‏شدن فرد به اين كار مبادرت نماييم.

53. يكى از مميزات ديگر اين سه عرصه، يعنى «عرفى‏شدن دين‏»، «عرفى‏شدن فرد» و «عرفى‏شدن جامعه‏»، بستر پى‏جويى و پرورشگاه نظرى متفاوت آنهاست. بدين معنى كه مسائل و بحثهاى عرفى‏شدن در هريك از اين سه سطح در حوزه‏هاى معرفتى مختلفى شكل گرفته و پيگيرى شده است. از اين‏روست كه شاهد تعلق بيشتر اولى به فلسفه دين، دومى به روان شناسى و معرفت‏شناسى و سومى به جامعه‏شناسى هستيم. البته اين بدان معنا نيست كه در مطالعه بر روى موضوع عرفى‏شدن، هيچ تعامل و داد و ستد ميان رشته‏اى ميان اين حوزه‏هاى علمى برقرار نمى‏باشد و يا هيچ تبادل و نسبتى ميان اين سه سطح از عرفى‏شدن برقرار نمى‏گردد.

54. لخنر از اين عطف توجه غالب در ميان جامعه‏شناسان، با عنوان «آگاهى جامعه‏شناسانه مرسوم‏» ياد كرده است. او مى‏گويد براى انديشمند غربى، بر فراز همه تحولاتى كه از قرن هيجده آغاز گرديد، فرآيند عرفى شدن قرار داشته است. نگاه كنيد به:

Lechner, F. J. ``The Case Againest Secularization ||.

55. منظور از «سياست اعترافى‏» آن است كه همچون بنده گنهكارى كه براى اعتراف و طلب مغفرت در مقابل روحانى كليسا اعتراف مى‏كند و به خضوع مى‏افتد، دولت نيز در مقابل كليسا و نهاد دين اعلام خضوع و استغفار نمايد.

56.نگاه كنيد به:

Moyser, G. (ed.) Politics & Religion in the Modern world (pp.115-134 ).

57.نگاه كنيد به: Ibid, p,199 .

58.نگاه كنيد به: Turner, B. S. Religion & Social Theory, p.14 .

59.ملكيان، مصطفى. فصلنامه هفت آسمان (س.اول، ش‏2).

60. بررسى و پيگيرى موضوع عرفى شدن در جامعه و تعقيب آن تا نازل‏ترين صورتهاى فردى با توجه به آثار و تبعات اجتماعى آن بوده است; وگرنه بحث عرفى‏شدن فرد براساس تحولاتى كه در ذهن، روان و رفتار او رخ مى‏دهد، موضوع بحث ديگرى است كه در سرفصل جداگانه‏اى پيش از اين بدان پرداخته شد.

61.نگاه كنيد به:

Robertson, R. The Sociological Interpretation of Religion, p.45 .

62. نگاه كنيد به:

Lechner, Frank J. ``The Case Against Secularization: A Rebuttal ||.