سكولاريست ها و دولت اسلامى -3

خالد توفيق

سوم: شبهه حق الهى (حق حاكميت الهى)

ماهيت موقعيت فرمان روا در دولت اسلامى, و به ويژه در مصداق موجود در ايران بر اساس نظريه ولايت فقيه, چيست؟ آيا حاكم اقتدارش را از خدا مى گيرد يا از امت؟ اين بحث به ژرف ترين وجه به اِشكالى كهن باز مى گردد به اين نحو كه تصور مى رود دولت دينى تحقق خارجى (حق الهى) است و اين نظريه اى است كه حاكم را به منزله سايه خدا در زمين (ظل الله) مى داند.

و آن چه بر اين اشكال مترتب مى گردد يا در كنار آن بروز مى كند اين است كه در دولت دينى طبقه اى از روحانيان (رجال دين) باشند كه به قيّم شريعت و به شعور مردم تبديل شوند. (وحيد رأفت)مى گويد: (مدعيان اجراى شريعت مى خواهند از نو (كَهَنه آمون) [يعنى كاهنان دولت فراعنه] شوند, زيرا تنها آن ها هستند كه اختيار تفسير شريعت, و بر پايى تئوكراسى دينى, يعنى سيطره رجال دين و حكومت به واسطه حق خدا داد, را دارند و محرك آنان بر اين ادعا الگوى ايران است.)103

اولاً: ما نيز با هرگونه فريادهاى صادقانه نگران از استبداد, به ويژه استبداد به نام دين و تحت پوشش حكومت الهى, موافقيم, و به خصوص نسبت به فجايعى كه به نام حكومت دينى الهى بر عرصه حيات انسانى و اسلامى آفريده شده, حكومتى كه در آن حاكم به ظل الله در زمين تبديل مى شود و هيچ كس شرعاً حق منازعه با او را ندارد, و حكومتى كه در آن بزرگان دين به روحانيانى بدل مى شوند كه وصايت آن بر شعور و عقول بندگان فرض است و غفران نامه ها را هر گونه بخواهند عطا مى كنند, و تنها آنان مالك حقيقت مطلق هستند نه ساير افراد بشر.

آرى, ما با ديگران در اين نگرانى شريك هستيم, اما تنها به مطلقات نمى پردازيم و مطلق گرا نيستيم, بلكه با واقع مواجه هستيم. اسلام گرايان در حصار عصمت قرار نگرفته اند, بلكه آنان نيز انسان هاى عادى هستند, و تجربه هاى آن ها همانند ديگران است و تابع معيارهاى منطقى است, و بنابراين نمى توانيم تجربه افغانستان و برخى آثار اسلام سياسى در الجزاير و مصر را در كنار تجربه ايران قرار دهيم, زيرا همان گونه كه شايسته است بايد در مقايسه ميان تجربه ايران ـ كه ما مدعى عصمت آن نيستيم ـ هم چون يك مثال و تجربه هاى نظام هاى طرح سكولاريستى و نوگرايى آن و فجايع آن كه هرگز اندك نيست, به انصاف مزين گرديم.

اما در بُعد نظرى نخست بايد ميان دولت اسلامى و دولت دينى تمايز قائل شويم: (فرق بزرگى ميان دولت اسلامى; يعنى دولتى كه بر پايه اسلام استوار است, و دولت دينى كه غرب مسيحى در قرون وسطا ارائه كرد وجود دارد) و اسلام گرايان (همواره خواهان برپايى دولت اسلامى هستند, و هرگز خواستار دولت دينى نبوده و نخواهند بود.)

فرق ميان اين دو ناشى از اختلافى شكلى و لفظى نيست: (دولت اسلامى دولتى مدنى است, كه بر اساس اختيار, بيعت و شورا و مسئوليت حاكم در برابر امت استوار است, و هر يك از افراد رعيت حق دارد حاكم را نصيحت كند و او را امر به معروف و نهى از منكر كند.)104

ما با نقد تجربه تاريخى حكومت اسلامى موافقيم, زيرا (اين دولت در بسيارى از زمان هاى پس از رحلت پيامبر گرامى(ص) تحت رهبرى كسانى قرار گرفت كه اهداف حقيقى آن را دنبال نمى كردند) همان گونه كه شهيد سيد محمد باقر صدر, يكى از شخصيت هاى بزرگ انديشه اسلامى معاصر, به حق, مى نويسد:

درباره سوء استفاده حاكمان حتى حاكمان مسلمان, از اصل حاكميت خدا, و اين كه خداى سبحان منبع همه قدرت ها است, و چگونگى انتقال از آن اصل به قالب (حكومت الهى) شهيد صدر به روشنى كامل مى گويد: (اين حاكميت خدا كه پيامبران تحت شعار (لا اله الا الله) به سوى آن دعوت كرده اند با حق الهى كه طاغوت ها و سلاطين و جابران طى قرون متمادى از آن براى حكومت و سيطره بر ديگران سوء استفاده كرده اند اختلاف اساسى دارد, در حقيقت اين حاكمان حاكميت را منحصر به خدا كردند تا در عمل آن را به خود اختصاص دهند و خويش را خلفا و جانشينان خدا در زمين قرار دهند.)105

اما درباره ولايت فقيه و سرپرستى بزرگان دين, هيچ راهى بهتر از اين نيست كه به صراحت بحث شود تا ابهام ها و پيچيدگى هاى مفاهيم اين مسئله برطرف گردد.

در اين باره اولاً: مى گوييم ولايت فقيه نظريه اى است كه مبانى خود را در فقه و ادله اسلامى دارد, اما نظريه منحصر به فرد براى تأسيس دولت نيست, كما اين كه اثبات نظريه ولايت فقيه و اقامه برهان بر درستى آن ساير نظريه هاى مربوط به دولت را در تفكر اسلامى نفى نمى كند, زيرا قضيه دولت يا نظام حكومت در اسلام به بيان دقيق, مسئله اى اجتهادى است و در هر وقت و زمانى تابع شمارى از نظريه هاست و اثبات هر يك از آن ها به معناى نفى شرعى بودن غير آن نيست.106

ثانياً: بايد روشن باشد كه ولايت فقيه خود نيز بر نظمِ نظرى واحدى مستقر نيست, بلكه قرائت هاى متعددى دارد كه در مورد منشأ ولايت, قلمرو آن, اختيارات ولى فقيه و نقش امت وغير آن, ميان آن قرائت ها اختلاف وجود دارد.107

از سويى ديگر, اين خطاب به بزرگان جريان سكولاريزم است كه تجربه ايران را به دليل آن كه نظريه ولايت فقيه را هم چون قالبى براى حكومت پذيرفته است مورد مؤاخذه قرار مى دهند, ما بايد در مورد نقش ملت و رأى توده ها موضع روشنى اتخاذ كنيم, آيا ما از كسانى هستيم كه (به زبانْ توده ها را خداى خويش اعلان مى كنند, اما در عقيده آنان را پست مى شمارند) يا آن كه ما, به حق, به رأى توده ها ايمان داريم و آزادى و اختيار آن ها را محترم مى شماريم؟ اگر ما از روى ايمان حقيقى نسبت به اختيار توده ها سخن مى گوييم پس بايد اين حق را براى ملت ايران نيز محترم بشماريم كه با اِعمال آن به شرع و ولايت فقيه روى آورد و با بيش از 90% به آن رأى داد. و به اين ترتيب ولايت فقيه از يك نظريه فقهى به نهادى قانونى در حكومت تبديل شده و اين به انتخاب و رأى ملت بود.

البته بار ديگر تأكيد مى كنيم كه اين التزامى كه ملت مسلمان ايران براى خود پذيرفته است, ملت هاى مسلمان ديگر را ملزَم نمى سازد, همان گونه كه تبديل نظريه ولايت فقيه به نظام حكومتى به معناى نفى شرعيّت نظريات اجتهادى ديگرى كه در انديشه اسلامى پديد آمده يا خواهد آمد نيست.

اما در مورد مسئله بزرگان دين, بايد نخست به تشخيص اين اصطلاح بپردازيم, آن چه ما در اسلام داريم واژه عالمان دين است و نه بزرگان دين, و اين دسته, يعنى عالمان دين, طبقه اى نيستند كه از مزايا و ويژگى هايى برخوردار باشند, و اگر در عمل چنين مشاهده شود اين از اسلام نيست, و در اين صورت جامعه بايد آنان را منع و نهى كند يا دست كم آنان را متوجه رفتارشان سازد.

پس وقتى مسئله در مورد عالِم دين مطرح مى شود, در حقيقت پاسخ گويى به يك نياز در دين و جامعه است و همانند ساير نيازهاى ضرورى و مشروع در زندگى است. براى چيست كه ما نياز به متخصص در ساير علوم و معارف را قبول داريم و اين نياز را در دانش دين انكار مى كنيم؟ و چگونه است كه نياز جامعه را به صاحبان تخصص در همه چيز درك مى كنيم ولى از درك نيازش به عالِم دين نا توانيم؟

عمل و اجرا هر چند ناشايست يا منحرف از اصل نظرى حاكم بر آن باشد, منطقى نيست كه اين انحراف و خطا را به اصل نظرى نسبت دهيم. عالمان دين نيز يك سان نيستند, و كسى نمى تواند آنان را معصوم بداند, امام خمينى ـ كه خدايش رحمت كناد ـ مى فرمود: (تاريخ اسلام پر است از عالمان خائن), اما آيا همه اين ها مى تواند مبناى ردّ اين تخصص هم چون اصلى نظرى باشد!

چهارم ـ نقش امت

مكتب سكولاريزم جاى گاه امت را در نظام سياسى اسلام مورد سؤال قرار مى دهد, كه آيا مردم تنها مكلّف به اطاعت و فرمان بردارى از حاكم هستند و بس, يا آن كه در انتخاب و نصب و عزل حاكم حق مشاركت دارند؟ اگر مردم حق مشاركت سياسى دارند, راه هاى اِعمال اين حق كدام است, آيا بر اساس قاعده شورا يا بر اساس انتخاب يا به گونه اى ديگر صورت مى گيرد؟

ريشه اين مسئله به پيشينه اى فلسفى باز مى گردد كه در اولويت حق يا تكليف بحث مى كند و اين كه آيا انسان مسلمان آن چه مى كند به انگيزه اِعمال حقى از حقوق خويش است يا از باب امتثال تكليفى است كه بر او واجب است. اين نوشتار عرصه اين بحث ها نيست,108 بلكه براى ما كافى است كه در اين زمينه از ديدگاه هاى اسلام گرايان كه در آثار فكرى آنان آمده است الهام بگيريم.

شهيد سيد باقر صدر مى نويسد: (اِعمال قوه مقننه و قوه مجريه به امت سپرده شده است, پس امت در اعمال اين دو قوه داراى حق است, به شيوه اى كه قانون اساسى معين مى كند.)

سپس به حق مردم در انتخاب رئيس قوه مجريه, و مجلس قانون گذارى اشاره مى كند, آن گاه نظر خود را با اين بيان خلاصه مى كند: (به طورى كه گذشت امت در رعايت و بر دوش گرفتن امانت صاحب حق است, و افراد امت همه در اين حق برابر قانون مساوى هستند, و هر يك از آحاد امت از رهگذر اِعمال اين حق, مى تواند نظريات و انديشه هاى خود را بيان كند, و به فعاليت سياسى در اَشكال مختلف آن بپردازد.)

در مورد غير مسلمانان هم اضافه مى كند كه آنان نيز همين حق را دارا هستند: (همان گونه كه حق برپايى شعائر دينى و مذهبى خود را دارند و دولت متعهد به رعايت اين حق براى شهروندان غير مسلمان است.)

درباره ماهيت حكومت مى نويسد: (حكومتِ [اسلامى] حكومت قانون است; يعنى مقيد به قانون, به بهترين وجه آن, است, زيرا شريعت به طور يك سان بر حاكم و رعيت سيطره دارد.)

سپس آشكارا اقرار مى كند كه خلافت عامه حق امت است كه براساس شورا اِعمال مى گردد: (مردم اختيار دارند كه امورشان را از راه شورا, چنان چه نص خاصى برخلاف آن نباشد, اداره كنند) و حكومت اسلامى ملزم است كه (اصل شورا و رأى اكثريت را در صورت اختلاف بپذيرد.)109

به منظور تكميل صور بحث به محقق اسلامى ديگر رجوع مى كنيم كه چنين مى نويسد: (حاكم يا رئيس دولت, يا امام در اين نظام مطلوب, خود خدايى نيست كه هرچه بخواهد همان كند, و هرگونه بخواهد حكومت كند, و بر آن چه مى كند مؤاخذه نشود, و بر آن چه مى گويد مؤاخذه نگردد, بلكه حاكمى است مقيد به قانون [اساسى] كه از قرآن و سنت برگرفته شده است, و در برابر مجلس شورا خصوصاً, و در برابر ملت عموماً مسئول است.)110

اما تجربه جمهورى اسلامى در ايران مى ماند كه ما در اين فرصت كوتاه نمى خواهيم, به طور مستقل به آن بپردازيم, اما اين تجربه نيز در فرمول اجتهادى كه بر آن استوار است, خارج از اصول كلى مورد اتفاق اكثريت مهمى از عالمان و انديش مندان اسلام نيست.111

پنجم ـ دوگانگى استبداد و دموكراسى

جريان سكولاريستى پيرو دو اشكال تازه ياد شده, همواره مسئله ديكتاتورى و دموكراسى را مطرح مى كند, با اين تصور كه دولت اسلامى را مظهر كامل ديكتاتورى فردى يا گروهى و مصداق استبداد دينى مى داند, و به دنبال آن فرمول دولت سكولاريستى را الگوى دمكراسى و حكومت علم و برنامه ريزى و حكومت نهادها [نه افراد] معرفى مى كند.

برجسته ترين نظريه ئرداز حركت سكولاريستى معاصر و مهم ترين كارشناس فكرى جريان اسلامى, يعنى (فؤاد زكريا), درباره استبداد و ظلم حاكم و تجربه تاريخى اجراى اسلام مى نويسد: (اما تجربه هاى تاريخى چيزى جز سلسله اى طولانى از ضعف و شكست نبوده است, زيرا استبداد اصل بوده و ظلم مبناى رابطه ميان حاكم و رعيت بوده است, و عدل و احسان و شورا و ساير اصول و مبادى شريعت تنها در لفظ بوده كه آن هم براى توجيه اعمال و رفتار فرمان روا و حاكمى به كار مى رفت كه هيچ آشنايى با اين اصول و مبادى متعالى نداشت.)112

در مورد استبداد سياسى كه به نام دين و با توجيه دينى بر عرضه وسيعى از تجربه هاى حكومت اسلامى در تاريخ سايه افكنده است, ما جز مخالفت با آن و تبرّى جستن از آن سخنى نداريم,و اختلاف ما با جريان سكولاريزم هرگز ما را به اتخاذ مواضعى ناشايست وا نمى دارد تا با آن مظالم يزيدها و حجاج ها و ساير طاغيان تاريخ را توجيه كنيم, بلكه اضافه مى كنيم كه برخى پندارها و حتى الگوهاى اسلامى كه اسلام گرايان معاصر مطرح مى كنند و مى پذيرند بيم ساير مسلمانان را مى افزايد و موحب خوف و نگرانى امت و همه مخلصان مى گردد.

پنهان سازى مشكلات و ناديده گرفتن آن ها با باز نگارى تاريخى درخشان از گذشته و روشن و نورانى جلوه دادن تاريخ خود, و انداختن هر گناهى به گردن ديگران , هرگز سودى نمى بخشد.

آرى دنياى اسلام در دوران جديد همواره با استبداد غربى و خشونت شديد نظام هاى ملى و دولت سكولاريستى جديد ستيز داشته, اما اين به ما اجازه نمى دهد كه تاريخ استبداد را از دوران جديد آغاز كنيم و گذشته خود را در اين عرصه به فراموشى بسپاريم, البته بايد بگوييم: (كريه ترين وجهى كه تاريخ ما از استبداد مى شناسد همان نوعى است كه در اين دوران پديد آمده, كه شرعيت حكومت را در بر خاستن آن از اسلام و امت نمى داند, بلكه در سر سپردگى و تبعيت از غرب مى داند.)

آرى, ما با استاد (الغنوشى) در جزء دوم عبارتش موافقيم كه مى گويد: (اعراب معاصر و طرف داران مدرنيسم غربى به چه چيز افتخار مى كنند, و به چه وجه بر اسلام و تجربه آن در حكومت كِبر مى ورزند؟)113

هم چنين با ايشان در اين باره موافقيم كه ابزارهاى استبداد, پيچيده شده و وسايل فشار و سركوب تحولى بزرگ يافته, و نظام هاى حكومتى هرگونه دانش و ابزارى را در خاموش ساختن ملت هاى اسلامى به كار مى گيرند.

اما ما با جريان سكولاريستى در اين جهت مخالفيم كه تلاش مى كند براى استبدادى خواندن دولت اسلامى هم چون يك طرح, پيشينه اى نظرى مبتنى بر جنبه اى فلسفى ارائه دهد و بگويد اين دولت ماهيتاً استبدادى است, كما اين كه برخى از آنان در استبدادى خواندن دولت اسلامى به ابزار فلسفه سياسى توسل جسته اند, در حالى كه تأكيد كرده اند بر اين كه دولت وضعى [غير دينى], و به شكل دقيق تر نظام سياسى در دولتِ وضعى بر پايه حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى ميان فرمان روا و فرمان بردار استوار است, به خلاف دولت اسلامى كه بر اساس تكليف و وجوب اطاعت از حاكمى كه منصوب خداوند است, قرار دارد. دسته سومى از آنان به تجربه سياسى ـ تاريخى دولت دينى و از جمله تجربه هاى حكومت اسلامى استدلال كرده اند.

به اين ترتيب اينان (سكولاريست ها) از سه بُعد به نظريه پردازى در باره استبدادى بودن دولت اسلامى پرداخته اند:

1ـ بُعد فلسفى;

2ـ بعد فلسفه سياسى پذيرفته شده;

3ـ بُعد تاريخى كه تجربه اسلامى حكومت, بلكه كل تجربه دينى را در بر مى گيرد.

ما كارى با تجربه هاى اديان ديگر در زمينه حكومت نداريم, اما درباره تاريخ اسلام ما منكر وجود استبداد سياسى به نام دين نيستيم, ليكن منطق نمى پذيرد كه انحراف از يك اصل عليه آن اصل گواه گرفته شود, و اگر نه همه اصرل و نظام هاى فكرى منهدم مى گردد. در مورد انديشه اسلامى بايد گفت كه از حدود يك قرن پيش تا كنون اين تفكر هجوم سختى را عليه استبداد بدون تبعيض ميان دو وجه دينى و سياسى آن آغاز كرده است. از درون نظام جمهورى اسلامى ايران استاد علوم سياسى در سطوح عالى سيد محمد خاتمى (رئيس جمهور فعلى ايران) عبارت گويايى دارد آن گاه كه به اين باور مى گرايد كه روند بحث در فلسفه سياسى و تفكر مدنى با ابو نصر فارابى متوقف مى گردد تا پس از آن انديشه سياسى شاهد انعطاف به سوى فقه سلطانى و توجيه و تجويز حاكميت سلطه و زور باشد, و از نتايج وخيم آن اين بود كه (استبداد چهره ديگرى به ما نشان داد.)

وى در عبارت جسورانه ديگرى گفته است كه استبداد, هويت هاى مذهبى و فكرى نمى شناسد, و از جهت (ماهيت سياسى اختلاف ماهوى ميان سلجوقيان سُنّى و مغولان غير مسلمان و صفويان شيعه وجود ندارد.) سپس آن گرايشى كه استبداد را به نام دين استوار مى سازد, و آن كه هرج و مرج را به نام آزادى بر مى انگيزد, رد مى كند, براى آن كه (تخريب فضاى حيات به نام آزادى, و مقابله با آزادى به نام دفاع از دين و مصلحت كشور دو وجه از جريانى واحد هستند.)114

در اين زمينه گسترده, كه حاوى خطرات استبداد است, انديشه اسلامى به تعيين ساختارهاى مهمى در دعوت به قانون ضدى حيات سياسى و تنظيم نظام حكومت در چهارچوب قانون اساسيِ معين و تكيه بر اصل نهادينه سازى و برچيدن بساط و ماهيت حكومت فردى و تعيين مسئوليت حاكم و قرار دادن ابزارهايى براى مراقبت و محاسبه پرداخته است. به همين مضمون مى خوانيم كه: (حاكم يا امام و يا خليفه در اسلام وكيل خدا نيست بلكه وكيل امت است, اين امت است كه او را بر مى گزيند و مراقب اوست, و او را عزل مى كند.)115

در باره ويژگى نهادين دولت و كاهش ارزش حكومت فرد و اعتلاى [ حكومت] سيستماتيك, همين نويسنده مى گويد: (ما منادى حكومت فردى آرمانى نيستيم بلكه منادى حكومت نهادها هستيم كه در تشريع و توجيه و اجرا بر اسلام استوار است و در عقيده و انديشه و اخلاق و قانون بر اسلام تكيه دارد.)116

در پرتو اين دست آورد, جايى براى آرايى كه دولت دينى (و از جمله دولت اسلامى) را ماهيتاً دولتى مستبد مى دانند وجود ندارند, آرايى كه مى گويند: (استبداد باحكومت دينى ملازمه دارد كه از حكومت فردى به انحصار فعاليت سياسى در جامعه مى رسد.)117 اين ملازمه معنايى منطقى ندارد و نمى توان تصور ماهيت استبدادى براى حكومت اسلامى را بر اساس بُعدِ فلسفى تفسير كرد.

هر گاه بخواهيم از بعد تاريخى و وصف استبدادِ تجربه هاى حكومت اسلامى در گذريم توجيهى براى انكار آن نمى يابيم118, بنابراين, از ادله سه گانه اى كه براى اثبات استبدادى بودن دولت اسلامى ارائه شده, غير از جنبه اى كه به ماهيتْ فلسفه سياسيِ پذيرفته شده مربوط مى شود, باقى نمى ماند.و در اين سياق مى يابيم كه انديشه اسلامى توانسته است ساختارهايى را براى طبيعت رابطه ميان حاكم و رعيت ارائه دهد كه برخى از آن ها ضمانت هايى براى منضبط ساختن حاكم ارائه مى كنند, حال آن كه برخى ديگر به ساخت رابطه بر اساسى قرارداد مستقيم پناه مى برند كه رضايت ملت را در بر داشته و نقش امت را برايش حفظ مى كند.119

بالاخره در اين گونه قضاياى اجتماعى كه آدمى روزانه با آن ها سر و كار دارد ادعا ديگر ارزشى ندارد, و منطق ضرورت جايى ندارد, و در نتيجه دولت سكولاريست ذاتاً دموكراسى نيست. چه زيبنده است اين سخن كه: (قضيه به نظر من تابع ادعاهاى مطروحه نيست, پس اگر دولتى خود را اسلامى توصيف كند اين ادعا هيچ معنايى ندارد, و چه بسا دولتى ديكتاتور باشد كه به نام دين ملت را مقهور مى سازد; همان گونه كه دولت سكولاريستى ذاتاً به معناى دولت دموكراتيك نيست, در عصر حاضر دولت هاى عرب سكولاريستى وجود دارند كه قهر سياسى را با شدتى بيش از آن چه كه يك دولت دينى در تاريخ به كار برده عليه ملت هاشان اعمال مى كنند.)120

اگر به واقعيت هاى خارجى باز گرديم آن را موافق اين رأى خود مى يابيم كه اسلام گرايان بيش ترين قربانيان نظام هاى سكولاريستى در طى دهه هاى تأسيس آن ها از آغاز اين قرن تاكنون بوده اند.

ششم ـ نظريه يا نظريه ها

از مشكلاتى كه همواره تفكر سكولاريزم با قدرت آن را مطرح مى كند مورد سؤال قرار دادن طبيعت تفصيلى فقه سياسى و اساسى دولت اسلامى (حقوق سياسى و حقوق اساسى اسلام), و ماهيت قواى حاكم در آن, و رابطه قوا با يكديگر, و محتواى برنامه آن و نوع برنامه ريزى تفصيليِ مورد استناد آن در نو سازى و رويارويى با وا پس گرايى و تغيير اجتماعى و سياسى داخلى و خارجى, و مسائل سازندگى و فن آورى و غير آن است مانند ده ها مسائلى كه جوامع و كشورهاى امروزى انباشته از آن هاست.

جريان سكولاريزم بارها تكرار مى كند كه اسلام گرايان شعار كلى دولت اسلامى را فراوان سر مى دهند بى آن كه اين شعار به طرحى نو و الگويى قائم بر نگرشى برنامه اى و تفصيلى تبديل شود.

در حقيقت اوهام فراوانى در وراى اين سؤال ها نهفته است كه همگى به توهم الگوى كامل چه در بعد نظرى و چه در بعد عملى باز مى گردد.

پيش از آن كه آن اوهام را روشن ساخته و بر طرف كنيم مايلم اشاره كنم كه انديشه اسلامى جديد و معاصر غرق در موضوع دولت اسلامى و نظام و قضاياى آن در دو مرحله پيش از اجرا و پس از اجرا گرديده است.

ميدان انديشه اسلامى پيش از اجرا و تطبيق متوجه اثبات و تضمّن اسلام بر نظام حكومت سياسى است, و در اين راستا ما شاهد دست آوردهاى فراوانى بوديم كه از سويى به رد افترايى كه مى گويد در اسلام نظام حكومتى وجود ندارد مى پردازد و از سويى ديگر به ارائه ساختارهاى نظرى براى نظام مورد نظر اقدام مى كند.

اما پس از پيروزى فوريه 1979, و برپايى تجربه اسلامى حكومت در ايران, انديشه اسلامى به معركه اى دو گانه وارد شده, آن كسى كه به اين تجربه تازه ايمان آورده و به همكارى با آن پرداخته, و در تبيين ابعاد نظرى مسائل جامعه در دولت اسلامى مشاركت جسته, با مجموعه عظيمى از ابهام ها و پرسش ها و شبهه ها و مشكلات در اجرا و تطبيق رو به رو گرديده كه آسان و بسيط نيستند.

اما كسى كه در اين تجربه الگوى مطلوب را نيافته, هم چنان از تصور خود درباره نظام سياسيِ اسلام به طورى كه مورد توقع است سخن مى گويد و اين تصورش را با امكانات علمى و فكرى خويش استحكام مى بخشد و به دفاع از آن چه در اين زمينه مطرح مى شود مى پردازد.

اگر ما تنها در نفس انديشه دولت اسلامى و به دور از مرحله اِعمال و مسائل و مشكلات آن باقى بمانيم, بايد از آن چه به آن اشاره كرديم ياد كنيم كه اين قضيه تابع حكمى واحد و مورد اتفاق مسلمانان, همانند قضاياى نماز, حج, روزه و ماه رمضان و ساير ضروريات روشن اسلام, نيست, بلكه اين قضيه اى اجتهادى است كه عبارت ها در آن مختلف است و الگوهاى نظرى در آن, به تعدد و تنوع مجتهدانى كه در اين زمينه به استنباط و اجتهاد مى پردازند, متنوع است.

از آن جا كه مسئله, اجتهادى است همواره فرا روى انديشمندان مسلمان در هر زمان و مكان گشوده است و اين جاست كه جاى گاه نهانِ وَهْم سكولاريست ها در سؤالشان از الگويى به روز و مطابق زمان, است. نظريه هاى متعددى وجود دارد,و در هر روزى تفكر اسلامى مى تواند الگوى نظرى جديدى در مورد دولت اسلامى ابداع كند اين مادامى است كه انديشه اسلامى در حوزه اجتهاديِ مفتوح حركت كند.

هيچ كس انكار نمى كند كه تفكر اسلامى در خلال هشتاد سال اخير در پى شكستِ آخرين شكل حكومت به نام اسلام (دولت عثمانى), ساختارهاى نظرى اجتهادى متعددى را در سطح محورهاى نظرى دولت و مبادى تصورى اوليه در مورد نظام حكومت در اسلام ارائه داده است, و انگيزه اى براى برشمردن آن ها وجود ندارد به ويژه پس از آن كه معجم نگارى هاى كاملى براى ثبت و ضبط آن ها انجام شده است.

فراموش نمى كنيم كه انديشه اسلامى تنها به ابداع و پرداختن نظريه ها پيرامون دولت اسلامى اكتفا نمى كند, بلكه از اين فراتر رفته و به طرح تصوراتى درباره بسيارى از قضاياى مربوط به آن هم چون نظام ادارى, مالى, اقتصادى, مسائل مربوط به تحول اجتماعى و سياست هاى داخلى, امنيت و نظام روابط بين المللى و غير آن مى پردازد.

اما با ظهور تجربه عملى ـ اين ملاحظه مربوط به جنبش فكر اسلامى درون ايران است ـ تفكر اسلامى از نظريه پردازى و ابداع الگوهاى نظرى باز نايستاده, هرچند به سوى واقع و مسائل عملى ميل پيدا كرده است.

حال با نظر به قضاياى عملى به اصل موضوع باز مى گرديم نظريه واحدى, مثلاً درباره توسعه, وجود ندارد هر چند اصول كلى و عناصر مشترك ثابتى وجود داشته باشد, بلكه نظريه ها و گرايش هاى متعددى موجود است, و مبالغه نكرده ايم اگر بگوييم از شمارش خارج است.

هنگامى كه واقعيت در متن كار فكرى وارد مى شود در برابر زايش هاى نظرى پايان ناپذير قرار مى گيرد, زيرا فعل و انفعال متعارف ميان فكر و واقع به توليد مستمر نظريات منجر مى شود, به نحوى كه جريان نظرى پيوسته خود را تصحيح مى كند, و از گذر تجربه و رويارويى و آگاهى هايى كه از تجربه هاى بشرى به حوزه نظريه پردازى اسلامى وارد مى شود تكامل مى يابد. و به اين ترتيب اين جريان و روند الى ما شاء الله گشوده مى ماند.

دراين ثروت ما اجتهادهاى باز در زمينه نظريه دولت اسلامى را پيش رو داريم, و در برابر استمرار نظريه پردازى بى پايان درباره مسائل اجرايى و عملى درون حوزه تجربه اسلامى قرار داريم.

و به اين ترتيب جريان آفرينشِ مستمر و ساخت و پرداخت پيوسته براى نظريه و واقع , و توجه دائمى به سوى حوزه هاى جديد در فكر و در واقع پيش روى ما است.

به طور خلاصه ما در برابر جريانى تاريخى قرار داريم و در مقابل الگويى نظرى نيستيم تا به سوى آن گام برداريم, و هر گاه به آن رسيديم دست از تلاش بكشيم, و به تعبيرى ـ كه اميد است سنگين نباشد ـ ما در برابر شدنِ وجودى هستيم كه نه در عرصه فكر و نه در زمينه واقع هرگز منقطع نمى گردد, و مقابل الگويى آماده يا نهايى نيستيم, بلكه در برابر تجربه اى قرار داريم كه جز به تعطيل شدن حيات و توقف حركت انسان اسلامى كامل نمى گردد, و در برابر طرحى هستيم كه هميشه تأسيس را مقيد مى سازد.

من نمى خواهم بيش از اين در اين روى كرد فرو روم, ليكن اشاره مى كنم كه اين تلاش ممكن است به پايان خود برسد, و آن با ظهور حاكمى معصوم و مدينه اى فاضله خواهد بود كه تفكر شيعى به مسلمانان و انسانيت از راه ايمانش به مهدى نجات بخش و به دولت جهانى صالح ارايه مى دهد, دولتى كه سايه عدل و كمالش را بر همه بشريت مى گستراند, اما پيش از آن منطق در بُعد نظرى و عملى اين است: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً.)121

اين نگرش نبايد ما را به نوعى بيهودگى در نظر به ارزش فكر و برنامه ريزى و برنامه بكشاند, همان گونه كه نبايد ما را در عمل به گرايش هاى قَدَرى جبرى وا دارد. بلكه اين ديدگاه انديشه اسلامى را درون سياق تجربه اسلامى در برابر مسئوليتى عظيم در توليد فكر و ابداع نظريه ها و ساخت نظام ها و ارايه گرايش ها و گزينه ها و راه هاى على البدل, قرار مى دهد.

سؤال را به جريان سكولاريزم باز مى گردانيم: آيا تجربه هاى نو سازى و الگوهاى دولت در غرب بر اساس نظام هاى نظرى پيشين, قبل از اجرا به صورت تكامل يافته متولد شدند, يا آن كه در مسير و روندى كه غرب از عصر بيدارى و قرن روشنايى ها و پس از آن در عصر نوگرايى و پس نوگرايى پيموده است تبلور يافت. و اين بر اساسى گذر از الگوها و شكستن چهارچوب ها عمل مى كند, تا جريان ابداع و محافظت بر محرك آن پيوسته و على الدوام استمرار يابد؟

بديهى است ما اين كلام را با تفاصيل و تركيب هاى نظرى پيچيده بيان كنيم. اما اصول كلى در هر زمينه روشن است, و وضع عناصر كلى ثابت نيز همين طور است.

طبيعى است كه اين نظريه كه به حوزه واقع وارد مى شود راه حل هايش را براى دستگاه هاى دولت و قانون اساسى و ضوابط آن ارائه خواهد داد. و اين حاصل تجربه ايران است كه از مرحله تصور به واقعيت و از مبادى به تفاصيلى منتقل شد كه با تجديد نظر در چهارچوب ديدگاهى كه آن را ساخته است, رشد و تكامل مى يابد, مادامى كه اراده كار جدى در وراى آن, متوقف نگردد.

1. نك: كتاب وى كه به زبان فرانسوى در سال 1905 ميلادى با عنوان (بيدارى امت عرب)منتشر شده است. و درباره دست آوردهاى اين كتاب رك: البرت حورانى, الفكر العربى فى عصر النهضة (از 1798 تا 1939), (بيروت 1977) دارالنهار للنشر, ص 331 به بعد.

هم چنين نك: همان, فصل دهم, طلائع العلمانية, ص 293 به بعد.

2. نك: على عبد الرازق, الاسلام و اصول الحكم, نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى, (بيروت, چاپ دارمكتبة الحياة, 1978).

3. شوقى عبد الحكيم, علمنة الدولة و عقلنة التراث, (بيروت, دار العودة 1979) ص6.

4.همان, ص 6. شگفت اين است كه نويسنده به تجربه پديد آمده در ايران بر اساس اسلام, اجازه نداده است تا فرصت كافى در امر توسعه را بيابد, همان گونه كه در ساير قضاياى تغيير اجتماعى, كه از آن سخن مى گويد, چنين فرصتى لازم است, بايد پرسيد كه ايشان اكنون در سايه شكست طرح هاى توسعه اى كه دولت هاى سكولاريستى در كشورهاى اسلامى در منطقه عربى منادى آن بودند, چگونه حكم مى كند؟

5. همان, ص 9. نكته قابل تأكيد اين است كه احساس و انفعال نويسنده او را از توجه به تهافتى كه در عبارت وجود دارد, باز داشته است.

6. بولس الخورى, التراث و الحداثة, (بيروت, مؤسسه الانماء العربى, 1983) ص 11. اين كتاب اهميتى استثنايى دارد, زيرا صدها كتاب و تحقيقاتى را كه درباره گفتمانِ (سنّت و مدرنيسم) و ويژگى هاى آن در منطقه جهان عرب, به زبان هاى عربى و بيگانه طى سه دهه نوشته شده است تتبع و بررسى مى كند, و به معرفى كامل آن ها مى پردازد.

7. شايد پژوهش گرِ سوريه اى (طيب تيزينى) جسورتر است از (فضح اليسار الطفولى) كه در پشت دعوت هاى عقلانى و قرائت علميِ اسلام سنگر مى گيرد. براى ملاحظه مناقشات گسترده او درباره شخصيت هاى برجسته اين جريان, نك: من التراث الى الثوره, جزء اول, (چاپ سوم, دار دمشق ـ دار الجيل), و نك: مناقشات او با مصطفى النهيرى و امثال او در ص 367 و 895.

8. تلاش هاى نقادانه اى در اين مورد صورت گرفته كه اهميت زيادى دارد. همان گونه كه در نوشته هاى (سالم يفوت) و (جورج طرابيشى) و (عبد الا له بلقزيز) و (عزيز العظمة) و (هشام شرابى) آمده است. و هم چون تلاش فراگير بسيارى از شخصيت هاى برجسته, نك: هشام شرابى, النقد الحضارى للمجتمع العربى فى نهاية القرن العشرين, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1990) ص 52 ـ 81. اين كتاب كه نزديك به دوازده نويسنده را كه در دايره جريان خِرد گرايى نقادانه قرار مى گيرند مورد ملاحظه قرار مى دهد.

با وجود اين, پسنديده است كه ما به اين نكته توجه كنيم كه اهميت اين نوشته ها در نگرش و ابزارهاى نقدى آن است, و نه در بدل هايى كه انتخاب كرده اند, براى مثال با وجود اهميت نقد شرابى, مى بينى كه در انتخاب بدل به جاى آن چه كه مورد نقد قرار مى دهد, همچنان در زمينه ايجاد بدلى سكولاريستى قابل نقد, به قول خودش, حركت مى كند.

9. شوقى عبد الحكيم, علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى, ص 12.

10. هشام شرابى, النظام الابوى و اشكالية تخلف المجتمع العربى, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1992) ص 160.

11. همان, ص 166.

12. محمد آركون, الفكر الاسلامى قراءة علمية, ترجمه هاشم صالح (مركز الائماء القومى) ص 63.

13. همان, ص 63.

14. فصل نامه الاجتهاد, شماره پنجم, بيروت, ص 6ـ 7.

15. هشام شرابى, كيف نفهم الغرب؟ ضمن ندوة الثقافة العربية فى المهجر, (دار البيضاء, دار توبقال للنشر, 1988) ص 26, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوريل 1992, ص 16.

16. از بيانات امام خمينى براى جمعى از طلاب و علماى دين در تاريخ 8 /4 /1399 هـ.ق.

17. هشام شرابى, كيف نفهم الغرب؟,ص 26.

18. محمد نور الدين أفاية, المعقول و المتخيّل فى الفكر العربى المعاصر, مجله المستقبل العربى, شماره 160, آوريل 1992, ص 17.

19.محمد نور الدين أفايه, همان, ص 17.

20. المستقبل العربى, شماره 149, مى 1991, مركز دراسات الوحدة العربية بيروت, ص 140.

21. محمد آركون, أين هو الفكر الاسلامى المعاصر؟ ترجمه و تعليق هاشم صالح (دار الساقى 1993) ص 11 و 19.

22. بو مدين بوزيد, وَهْم اسلمة الدولة, ص 145.

23. همان, ص 145. قابل ملاحظه است كه جريان سكولاريزم در اين موضوع بسيار اغراق مى كند و دچار توهم مى شود, آن گاه كه از اسلام گرايان چهره اى ترسيم مى كند كه گويا آنان مى خواهند همه مقتضيات زمان و دست آوردهاى عملى را ناديده بگيرند و به زندگى با شكلى ابتدايى متناسب با عمران و روابط اجتماعى و اقتصادى و سياسى بسيط زمان صدر اسلام بازگردند. حال آن كه دعوت به بازگشت تنها به زنده كردن مبانى فكريِ اسوه نَبوى و الهام گيرى از روح آن نظر دارد, و نه باز گرداندن مادى الگوى آن عصر, كه امرى است محال و هر عقل سليمى اين را درك مى كند.

24. اين نويسنده (نصر حامد ابو زيد) است كه اخيراً سر و صدايى درباره برخى كارهاى فكرى او بر پا شد. اما اين متن برگرفته شده است از كتاب او به نام: الخطاب الدينى رؤية نقدية, بيروت 1992, ص 8.

مقصود از (متن)مقاله خرده گيرانه و تحريك آميز (نعمة الدين و نقمة الدوله) است كه براى مجله (الناقد) در لندن نوشته است.

25. دكتر نصر حامد ابو زيد, (الاستقطاب الفكرى بين الاسلام العصرى و اسلمة العصر فى مصر), مجله بيروتى الطريق, شماره سوم, مارس 1994, ص 12.

26. همان.

27. أوليويه روا, تجربه الاسلام السياسى, ترجمه عربى (دار الساقى, 1994) ص 9.

28. همان, ص 34.

29. جيل كيپل, يوم الله; جنبش هاى بنياد گراى معاصر در اديان سه گانه, ترجمه نصير مروة (چاپ اول, دار قرطبة للنشر و التوفيق و الابحاث, 1992).

30. همان, ص 10.

31. همان, ص 15 ـ 16.

32. همان, ص15.

33. همان, ص9.

34. همان, ص10.

35. همان, ص12.

36. همان, ص16.

37. همان, ص15.

38. همان, ص16.

39. اشاره مى كنيم به اين كه كتاب (جيل كيپل) به زبان فرانسوى در پاريس در آوريل 1991 منتشر شد, سپس خيلى سريع در فاصله اى بسيار كوتاه به نوزده زبان اروپايى ترجمه شد, چيزى كه خشم (محمد آركون) را برانگيخت و درباره آن چنين گفت: (ما در اين كتاب كار علمى تازه اى نمى يابيم, تمام آن چه كه در مورد اين كتاب است اين است كه از پوشش تبليغاتى گسترده و فوق العاده اى برخوردار شده است, براى آن كه به تحقيقات روزنامه اى بيش تر شبيه است تا به تحليل نقدى و آكادميك.) ما مى گوييم: آيا بهتر نيست كه آركون از اين وضع عبرت بگيرد و در نوشته هايش به خوانندگان احترام بگذارد و از غوغاى اصطلاحات و فرياد عالِم نمايى بكاهد؟

نك: محمد آركون, أين هوالفكر الاسلامى المعاصر؟, ص147ـ 148.

40. (المنفس المبتوره) داريوش شايگان, ترجمه عربى (لندن, دارالساقى, 1991).

41. همان, ص40ـ41.

42. همان, ص207.

43. نك: النفس المبتوره, تلاشى براى تعميم بحران نخبه و توجيه مركزيت غرب در معرفت, خالد توفيق, كيهان عربى, سال سيزدهم, شماره 2291.

44. النفس المبتوره, ص34.

45. همان, ص35.

46. همان, ص7.

47. داريوش شايگان در زندگى خود درگوگونى هاى فكرى زيادى داشته است, از دشمنى شديد با غرب بر محوريت شرق به ويژه آسيا در كتابش (آسيا در برابر غرب) آغاز كرده سپس زمانى به انديشه اسلامى تمايل پيدا كرده است و در برخى جلسات گفت و گو ميان (علامه طباطبائى) و استاد (هانرى كربن) حضور مى يافته است, پيش از آن كه به چيزى كه اسلام صوفى مى نامدش روى نمايد. وى همواره تا كنون ناآرام و بى ثبات بوده است, آخرين گفت و گو با او كه در كتابى كامل در تهران به چاپ رسيده حاكى از همين بى ثباتى است.

48. النفس المبتوره, ص17.

49. يوم اللّه: جنبش هاى بنيادگرايى معاصر در اديان سه گانه, همان, ص19.

50. القومية العربية والاسلام, ميزگرد, مركز دراسات الوحدة العربية, (چاپ سوم, بيروت,1988) ص224.

51. هاشم صالح در مبحث: (ايضاحات وردود) از محمد آركون در كتاب اين هوالفكر الاسلامى المعاصر؟, ص22.

52. درباره ويژگى هاى اين مرحله نك: الاسرار الخفية وراء الغاء الخلافة العثمانيه, تقديم و دراسة, دكتر مصطفى حلمى (مصر, دارالدعوة, 1985).

53. در نزد بزرگان جريان اسلامى عادت بر اين قرار گرفته است كه براى شناخت ابعاد انديشه اصلاحى سياسى و اجتماعى به كتاب مشهور (آلبرت حورانى) يعنى (الفكر العربى فى عصر النهضة) ارجاع مى دهند. اما ما ترجيح مى دهيم به كتاب (فهمى جدعان) به نام (أسس التقدم عند مفكري الاسلام) ارجاع دهيم نه فقط به دليل اين كه گسترده تر است, بلكه هم چنين به دليل انعطاف پذيرى روش آن و اصالت بيش تر آن نسبت به تاب (حورانى), اگر چه اين به معناى نفى ملاحظه هاى انتقادى درباره آن, به ويژه به دليل آن كه چشمان خود را بر سهم و نقش بزرگان و عالمان شيعه بسته است.

54. منح الصلاح, القومية العربية والاسلام, ص224.

55. حليم بركات, (الدين والسلطة فى المجتمع العربى المعاصر), مجله مواقف, شماره مزدوج 59ـ60, ص84, به نقل از مجله المستقبل العربى, شماره160, ص17.

56. قضايا و شهادات, كتاب فرهنگى دوره اى, الحداثة(2), گفت و گويى با (انطون مقدسى) پيرامون مدرنيسم و نوسازى, ص8.

57. انطون مقدسى, همان, ص9.

58. ناجى علوش, (خطراتى پيرامون بحرانِ انديشه سياسى عرب), مجله الوحده, محور بحران انديشه سياسى عرب(1), شماره مزدوج 46ـ47, مى ـ ژوئن1988, ص210.

59. ناجى علوش, همان, ص211.

60ـ همان.

61. هشام شرابى, النظام الابوى واشكالية تخلف المجتمع العربى, ص24.

62. الدين فى المجتمع العربى, مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت1990), ص615.

63. مطاع صفدى, (القوميه العربية والاسلام الثورى), مجله الفكر العربى المعاصر, شماره دوم, آوريل1980, بيروت, به نقل از (برهان غليون) در كتاب: الدين فى المجتمع العربى, ص304.

64. ناصيف نصار, العرب والاسلام والثوره الايرانية, مجله الفكر العربى المعاصر.

65. انور عبدالملك, ريح الشرق: دور التكامل الحضارى بين القومية العربية والاسلام فى صياغة عالم جديد, مقاله اى در مقدمه ندوة القومية العربية والاسلام, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية,1981) ص593.

66. از پى نوشت (فهمى جدعان) بر مقاله (انور عبدالملك), القومية العربية والاسلام, ص603.

67. تا كنون بررسى هاى تحليلى ـ انتقادى نسبت به فرصتى كه هنگام پيروزى انقلاب در ايران به سال 1979 ميلادى از دست رفته, انجام نشده است, گرچه ما شاهد برخى اشارات اين جا و آن جا هستيم. در پرتو اين خلاء زيان بار است كه تلاش تازه اى كه (سيد هانى فحص) انجام داده است از ارزش تحليلى ـ نقدى مضاعفى در جهان عرب برخوردار مى شود.

نك: مشروعات أسئلة قبل ايران كانت خائفة: اشكاليات حركة التحرر العربى (بيروت, دارالتوجيه الاسلامى, 1980).

68. نك: متن نوشته نزار الحديثى (قومى عراقى) در: القومية العربية والاسلام, ص259.

69. سمير كرم, القومية العربية والاسلام, ص262.

70. حديد (57) آيه 25.

71. اعراف(7) آيه 157.

72. آل عمران(3) آيه21.

73. سمير كرم, همان, ص263.

74. الحركات الاسلامية المعاصرة فى الوطن العربى, ميزگرد, مركز دراسات الوحدة العربية (بيروت 1987) ص90.

75. مجله مغربى الوحدة, (محور القومية العربية والاسلام السياسى), شماره 25, نوامبر 1989, (الاسلام والقومية والسياسه), در گفت و گويى با دكتر هشام جعيط, ص174.

76. همان.

77. على عبد الرازق, الاسلام واصول الحكم, ص141.

78. همان, ص142 به بعد.

79. الحركات الاسلاميه المعاصرة فى الوطن العربى, همان, ص89.

80. همان, ص91.

81. عادل ضاهر, (اللامعقول فى الحركات الاسلاميه المعاصرة), مجله مواقف, دارالساقى لندن, شماره67, بهار1992, ص40ـ101.

82. همان, ص46.

83. همان, ص47.

84. همان, ص43.

85. دكتر نصر حامد ابو زيد, (الاستقطاب الفكرى بين الاسلام العصرى واسلمة العصر فى مصر), مجله الطريق, ص10.

86. محمد احمد خلف الله, القومية العربية والاسلام, ص129.

87. عمار بلحسن, الدين والدولة فى المجتمع العربى, ص584.

88. براى تفصيل اين تحديدهاى روش مند غربى, و تطبيق عملى آن نك: بسام طيبى, تحديد دور الاسلام فى التطور السياسى و الاجتماعى الشرق الوسط.

89. در اين باره نك: الدين والتغيّر الاجتماعى فى المجتمع العربى الاسلامى, عاطف العقلة غضيبات, در كتاب الدين فى المجتمع العربى, ص142ـ162. نكته قابل ملاحظه اين است كه اغلبِ مباحث اين كتاب هم چون تطبيقى براى مقاصد علوم و روش هاى غربى در برابر دين, آمده است.

90. بسام طيبى, همان, ص38ـ39.

91. گفت و گويى ميان دو فيلسوف: محمد آركون و ايولاگوست, اين گفت و گو را ايولاگوست اجرا كرده است, ترجمه هشام صالح, ص128,132.

92. اين عبارت (على حرب) مقارن است با عبارت ديگرى از (محمد آركون) كه به صراحت در آن مى گويد:(پيام دينى در قالب تعريف زبانى و معانى رمزى, اسطوره و رمز و حكمت و مجاز را بر مى انگيزد و اين همان چيزى است كه بارورى معنايى آن را تا كنون, على رغم گذشت قرن ها, ايمن ساخته است), بايد به ميزان تشابه ميان باورهاى اينان و آن چه مى نويسند نگريست. عبارت آركون را در: حوار بين فيلسوفين, ص127, ملاحظه كنيد.

93. على حرب, الممنوع والممتنع: نقد الذات المفكِّرة (مركز فرهنگى عربى, دارالبيضاء,1995) ص86.

94. نك: دكتر حفى اسماعيل بربوتى (القومية العربية والاسلام السياسى), فقرة طوباوية هدف الدولة الاسلاميه العالميه و واقعية هدف الدولة العربية الموحدة, مجله مغربى الوحدة, شماره25, ص167.

95. جاد الكريم الجباعى, (القوميه العربية والاسلام السياسى), مجله الوحدة, ص45.

96. همان, ص57.

97. همان, ص179.

98. على حرب, الممنوع والممتنع, ص88و89.

99. بن عيسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), مجله المستقبل العالم الاسلامى, شماره چهارم, پاييز 1991, مالت, ص227.

100. دكتر يوسف قرضاوى,بينات الحل الاسلامى و شبهات العلمانيين والمتغربين, موضوع (دولة الاسلام دولة مدنية), ص169, مؤسسه الرساله, بيروت1988.

101. درباره مفهوم جامعه مدنى و پيدايش آن نك: (مفهوم المجتمع المدنى: الواقع والوهم الأيديولوجى), دكتر عبدالعزيز لبيب, مجله مغربى الوحدة, شماره81, آوريل 1991, ص60. و جالب آن است كه مى گويد: (مفهوم جامعه مدنى به آن سلامت و پاكى نيست كه از برخى نوشته هاى روزنامه اى فهميده مى شود.)

102. عيسى الدمنى, (بحثاً عن المجتمع المدنى المنشور), ص229.

103. مجله فكر, قاهره, شماره هشتم, اكتبر1985, ص73,74, ميزگرد التطرف السياسى الدينى, با تصرف, به نقل از بنيات الحل الاسلامى, ص167ـ168.

104. دكتر يوسف قرضاوى, بنيات الحل الاسلامى, (دولة الاسلام دولة مدينة),ص169.

105. شهيد محمد باقر صدر, الاسلام يقود الحيات, چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, جمهورى اسلامى ايران, ص5, 9.

106. در اين خصوص نك: محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه, تهران, نشر نى,1376.

107. به عنوان مثال نك: شيخ عميد زنجانى و دكتر محمد جواد لاريجانى در ميزگرد اسلام و دموكراسى, فصل نامه معرفت (به فارسى) شماره هاى 12و13, 1995.

108. در اين باره نك: كامل هاشمى, مطارحات فلسفية فى الفكر السياسى الاسلامى, (بيروت, دارالملاك, 1997) ص135ـ160 و ص285.

109. شهيد محمد باقر صدر, (لمحة تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية), در الاسلام يقود الحياة, ص11, 14, 17. و هم چنين: (خلافة الانسان وشهادة الانبياء), در الاسلام يقول الحياة, ص171.

110. دكتر يوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانية وجهاً لوجه, بيروت, مؤسسه الرسالة, 1993) ص180.

111. به صورت دايرة المعارف (دراسات فى ولاية الفقيه وفقه الدولة الاسلاميه) درآمده كه در چهار جلد در ايران به چاپ رسيده است, اين جنبه بحث و جنبه هايى ديگر به فقه دولت اسلامى مربوط است.

112. دكتر يوسف قرضاوى, همان, ص169.

113. شيخ راشد الغنوشى, الحريات العامة فى الدولة الاسلامية, (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية, 1993) ص307ـ308.

114. نوشته هاى سيد محمد خاتمى رئيس جمهور ايران درباره: (جدلية الاستبداد والحرية), روزنامه كيهان عربى, سه شنبه 18جمادى الثانيه 1418 هـ.

115. دكتر يوسف قرضاوى, بنيات الحل الاسلامى, ص170.

116. دكتر يوسف قرضاوى, الاسلام والعلمانيه وجهاً لوجه, ص180.

117. منطق السلطة: مدخل الى فلسفة الامر (بيروت, دار امواج,1995) ص151.

118. درباره تتبع وتحقيق جسورانه اى كه دوست ما كامل الهاشمى درباره عناصر تشكيل دهنده استبداد در تاريخ نظام هاى حكومت اسلامى انجام داده است به كتاب وى رجوع كنيد: مطارحات فلسفية, مخته الاستبداد السياسى فى تاريخ الدولة الدينية, ص411.

119. ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى. اين كتاب كه به زبان فارسى است تا كنون چهار جلد آن به چاپ رسيده خلأ بزرگى را در زمينه انديشه سياسى و فقه دولت اسلامى, به ويژه در محافل دانش گاهى و آموزشى پر كرده است.

120. سيد عيسى, الحوار القومى ـ الدينى (بيروت, مركز دراسات الوحدة العربية,1989) ص119.

121. انشقاق(84) آيه 6.