شيوه رهبرى امام خمينى و سيادت وبرى

داود مهدوى زادگان(*)

يكى از مباحث مهم پيرامون سيره حكومتى امام خمينى(ره) نوع اقتدار و سيادت سياسى ايشان است. اغلب جامعه شناسان و پژوهشگران سياسى در تحليل اين موضوع از الگوى جامعه شناختى ماكس وبر بهره گرفته‏اند. مطابق اين الگو، اقتدار يا سيادت سياسى عمدةً بر سه نوعِ سنتى، قانونى - عقلايى و كاريزمايى مى‏باشد. بسيارى از پژوهشگران، اقتدار سياسى امام خمينى را از نوع سيادت كاريزمايى تلقى كرده‏اند. پرسش اصلى در اين گفتار نقد و بررسى چنين برداشتى از سيره حكومتى امام خمينى است. نگارنده اين بحث را با مفروض قرار دادن الگوى وبر؛ در دو مقام پى گرفته است. در مقام اول با فرض اينكه اگر چنين برداشتى درست باشد؛ چگونه است كه پديده عادى سازى و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى در ايران بعد امام خمينى(ره) روندى كُند و بطى‏ء دارد. اما مقام دوم بحث با فرض نادرست بودن چنين برداشتى (كاريزمايى بودن سيادت امام خمينى)، به اين رويكرد توجه شده كه اساساً به دلايل مختلف، امام خمينى(ره) با علم به توانايى‏هاى ذاتى خود و ميزان نفوذ در قلوب مردم ايران؛ هرگز سعى نكردند سيره حكومت دارى شان را بر سياست كاريزمايى استوار نمايند. همين نكته اساسى دليل عمده ما بر بطى‏ء بودن فرايند عادى سازى (ترميدور) در ايران بعد امام خمينى(ره) است.

واژه‏هاى كليدى:

سيادت، اقتدار سياسى، امام خمينى، جامعه‏شناختى، كاريزما.

مقدمه‏

در جامعه‏شناسى الگوهاى تحليلى مختلفى براى تحليل شخصيت‏هاى تأثيرگذار در تحولات سياسى و اجتماعى وجود دارد. رايج‏ترين آنها نظريه ماكس‏وبر است. او با قرار دادن موضوع قدرت و اقتدار در كانون مباحث جامعه‏شناسى سياسى، در پى فهم آن است كه نظام‏هاى سياسى بر مبناى كدام يك از نمونه‏هاى خالص سيادت و اقتدار رهبرى و هدايت مى‏شوند. نظام‏هاى سياسى، نه تنها در كسب و تداوم مشروعيت‏شان كه در نحوه تأثيرگذارى و اطاعت و فرمانبرى افراد جامعه، متكى به نوع خاصى از انواع اقتدار هستند. وبر در مرحله اول توجه خود را معطوف به بازخوانى انواع سيادت‏ها كرده است.1 و سه نوع سيادت را بر شمرده است؛ سيادت عقلانى، سيادت سنتى و سيادت كاريزمايى. مطابق اين تقسيم‏بندى، هرگاه اقتدار و مشروعيت نظام سياسى مبتنى بر اعتقاد به قانون و مقرراتى باشد كه در فرايند عقلانى تعيين شده و افراد جامعه بر مبناى آن مقررات از هيئت حاكمه اطاعت كنند چنين سيادتى عقلانى خواهد بود. هرگاه مشروعيت و اقتدار مبتنى بر اعتقاد به سنت‏هاى مقدس بر جاى مانده از گذشته باشد، به طورى كه حاكم خود را مأمور و موظف بر اعمال سنت‏ها بداند و افراد جامعه هم از چنين سنتى تبعيت كنند اين نوع اعمال سيادت سنتى خواهد بود؛ اما اگر مشروعيت سياسى نظام مبتنى بر شخصيت غير عادى و استثنايى فرد باشد و فرمانبردارى افراد جامعه به دليل جذبه چنين شخصيتى باشد به اين نوع از اقتدار، «سيادت كاريزمايى» گفته مى‏شود.2

سادگى و قابليت انطباق اين تقسيم‏بندى با پديده‏هاى سياسى، توانايى مطلوب براى شمول پديده‏هاى سياسى غير عادى و استثنايى و نيز قابليت بهره‏بردارى‏هاى ايدئولوژيك آن، باعث رواج و متداول شدن الگوى تحليلى ماكس وبر درنزد پژوهشگران علوم سياسى شده است؛ از اين‏رو بسيارى از محققان در تحليل مديريت و رهبرى سياسى امام خمينى(ره) در نظام جمهورى اسلامى، از همين سرمشق استفاده كرده‏اند، اغلب آنان بر مبناى سرمشق وبرى، اعمال سيادت و رهبرى امام خمينى(ره) را از نوع «سيادت كاريزمايى» تلقى كرده‏اند. در ادامه به نمونه‏هايى از آنها اشاره مى‏كنيم.

1. برداشت كاريزمايى سنت‏گرا

به زعم حسين بشيريه نظام سياسى جمهورى اسلامى بين سال‏هاى 1357 تا 1376 همواره دست‏خوش تحول در مشروعيت سياسى بوده است. وى بر مبناى تقسيم‏بندى وبرى اين تحولات را در سه دوره بازخوانى كرده است. دوره اول مربوط به سال‏هاى 1357 تا 1368 است كه مبتنى بر سيادت و اقتدار كاريزمايى بوده است. دوره دوم، سال‏هاى ميانى 1368 تا 1376 است كه مشروعيت و اقتدار سياسى نظام ج. ا. ا. مبتنى بر سيادت سنتى روحانيت بوده و دوره سوم كه از دوم خرداد 1376 آغاز مى‏شود، نظام سياسى حاكم بر مبناى اقتدار قانونى رفتار كرده است. بنابراين به زعم بشيريه، رهبرى و مديريت سياسى امام خمينى بر مبناى سيادت كاريزمايى بوده است و اقتدار كاريزمايى امام خمينى(ره)، داورى در مشاجرات و منازعات بزرگ ميان گروه‏ها و گرايش‏هاى درون نظام، بسيج توده‏ها در منازعات داخلى و مقاصد جنگى، تأسيس نهادها و بنيادهاى مختلف سياسى و اجتماعى و اقتصادى، تسلط بر اقتدار بوروكراتيك و قانونى (اخراج نخستين رئيس جمهورى) و نيز غلبه بر اقتدار سنتى (مصلحت حكومتى را بالاتر از احكام اوليه اسلام قرار دادن) را ممكن ساخته بود. به اعتقاد بشيريه، اقتدار كاريزمايى امام خمينى دو مبناى اجتماعى داشت: نخست، منافع و علايق و ايدئولوژى طبقات سنتى است كه از فرايند نوسازى به سبك غربى آسيب ديده بودند؛ دوم، توده‏هايى كه در اثر نوسازى اجتماعى و اقتصادى در ايران گرفتار وضع بى‏هنجارى و گسيختگى، بحران هويت و احساس ناامنى شده بودند. بنابراين، «پايگاه اجتماعى رهبرى كاريزماتيك را توده‏هاى وسيع شهر و روستا، طبقات متوسط پايين و اقشار و گروه‏هاى سنتى تشكيل مى‏دادند».3 بشيريه در گفتار ديگرى با عنوان «سنت‏گرايى و تجدد ستيزى در ايران» بر اين باور است كه اقتدار كاريزمايى امام خمينى(ره) سرانجام به نفع نيروهاى سنت‏گرا تمام خواهد شد.4

2. برداشت كاريزمايى عرفى‏گرا

سعيد حجاريان در برداشتى كاملاً متفاوت از بشيريه، سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) را در نهايت به نفع نيروهاى عرفى‏گراى مدرن مى‏داند. حجاريان از منظر جامعه‏شناسى معرفت، فقه شيعه را در حال گذار از وضعيت «سنتى» به وضعيت «مدرن» تلقى كرده است. البته اين وضعيت گذار نسبت به فقه اهل سنت خيلى كُند وبطئ‏بوده است. دستگاه فقه شيعى براى تسهيل و تسريع در فرايند عرفى شدن به شخصيت انقلابى كاريزمايى محتاج است تا هرگونه مقاومت اجتماعى در دوران گذار را دفع كند. امام خمينى اين نقش را در اين دوره ايفا مى‏كند. به اعتقاد حجاريان، «كاريزماى امام، صرفاً طومار سلسله پهلوى را در هم نپيچيده، بلكه بسيارى از سنت‏ها از جمله سنت فقهى ما را نيز دستخوش تحول كرد». امام از طريق نظريه سياسى «ولايت مطلقه فقيه» توانست دستگاه فقاهت را با دستگاه دولت گره بزند. بدين سان، عنصر مصلحت بينى و تدبير امور با توسل به عقلانيت متعارف كه از مهم‏ترين ويژگى‏هاى دولت مدرن است، به دستگاه فقهى شيعى منتقل شده است. بر اين اساس، برداشت حجاريان از امام خمينى، «فقيه دوران گذار» است، گذار از «فقه جواهرى» يا سنتى به «فقه مدرن» يا مصلحت انديش.5

3. برداشت نظام كاريزماتيك‏

على‏محمد حاضرى بهترين مصداق براى نظريه‏ى كاريزماى وبر را در رهبرى امام خمينى(ره) دانسته است. او از منظر فلسفه تاريخ به بازشناسى چارچوب نظرى كاريزماى وبر و انجام مختصر تغييراتى در آن پرداخته است. به اعتقاد وى، سير تحولات بشرى يا فرايند تكاملى بشر، بر خلاف ديدگاه عصر روشنگرى، به سوى تعالى و معنويت خواهى است. در اين فرايند بشر سه مرحله تكاملى از اقتدار را طى مى‏كند: اول اقتدار سنتى، دوم اقتدار قانونى و در مرحله سوم اقتدار كاريزماتيك. عصر كاريزماتيك مبتنى بر نظامى مابعد و متعالى‏تر از عصر سنتى و قانونى خواهد بود. حاضرى برخلاف نظر وبر كه اقتدار كاريزمايى را موقت و گذرا و ما قبل عصر اقتدار قانونى دانسته است، نظام كاريزماتيك برآمده از انقلاب اسلامى ايران را نظامى مستمر و مستقر مى‏داند. نظام‏هاى كاريزمايى گذار و غير مستقر در شرايط ما قبل پيدايش اقتدار قانونى و دموكراتيك اتفاق مى‏افتد؛ اما «آن دسته از نظام‏هاى كاريزماتيك كه بر فراز نظام‏هاى دموكراتيك و قانونى برپا شوند ديگر لزوماً چنين سرنوشتى نخواهند داشت».6 بر اين اساس، حاضرى بر خلاف حجاريان امام خمينى را متعلق به دوران گذار ندانسته است. در واقع حاضرى موضوع بحث را از شخصيت كاريزمايى به نظام كاريزمايى تغيير داده است.7

طرح مسأله‏

نقد و بررسى چارچوب نظرى وبرى، گفتار ديگرى را طلب مى‏كند و در اينجا با فرض پذيرش آن به طرح مسأله اصلى مى‏پردازيم. پرسش اصلى در اين‏جا آن است كه آيا به راستى مديريت و رهبرى امام خمينى(ره) در نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران مبتنى بر «سيادت كاريزمايى» بوده است؟ آيا ديدگاه‏هاى ياد شده درباره «سيادت كاريزمايى» امام خمينى، به درستى انديشيده‏اند؟ اهميت اين پرسش در مسأله «عادى سازى» يا «روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى» خود را نشان مى‏دهد. ماكس‏وبر با اين پيش فرض كه هر امر غيرعادى و غير معمولى به دليل ماهيت ناپايدارش در نهايت فرايند عادى و روزمرّه شدن را طى خواهد كرد، مهم‏ترين مسأله سيادت كاريزمايى را روزمرّه شدن آن مى‏داند. او سيادت عادى و روزمرّه را از نوع سيادت سنتى يا عقلايى - قانونى دانسته است؛ از اين‏رو سيادت كاريزمايى در فرايند روزمرّه شدن و عادى‏سازى به سيادت سنتى يا سيادت عقلايى - قانونى يا تركيبى از هر دو دگرگون مى‏شود.8 بر اين اساس، با فرض رهبرى امام خمينى بر مبناى سيادت كاريزمايى، بايد پس از ارتحال ايشان فرايند عادى سازى و روزمرّه شدن در نظام سياسى ج.ا.ا اتفاق افتاده باشد؛ اما در اين باره با قاطعيت نمى‏توان سخن گفت. حكومت اسلامى ايران با وجود فقدان شخصيت امام خمينى(ره) از فضاى گفتمانى دوران رهبرى ايشان فاصله نگرفته است. بسيارى از مسايل و موضوعات مطرح در آن دوران پابرجاست. برداشت پژوهشگران و تحليل‏گران سياسى ايران از وقايع و رويدادهاى سياسى و اجتماعى مهم بعد از ارتحال امام خمينى(ره) چيزى بيش از گمانه زنى نيست و اين دليل بر ترديد در وقوع عادى سازى و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى امام خمينى است. بسيارى از تحليل‏گران سياسى، واقعه دوم خرداد 1376 را نشانه تحقق فرايند عادى‏سازى و تبديل مشروعيت سياسى ج.ا.ا از سيادت كاريزمايى به سيادت عقلايى - قانونى تلقى كردند. بشيريه در اين‏باره مى‏نويسد:

انتخابات دوم خرداد را بايد سرآغاز يا جزئى از دوران سوم به شمار آورد كه در آن عنصر دموكراتيك نظام نيرومندتر بوده و ميزانى از مشاركت خاص خود را نيز برانگيخته است. در واقع مى‏توان گفت فصل تازه‏اى در تاريخ انقلاب پيدا شده است.9

ليكن در كنار واقعه دوم خرداد 1376 رويداد سوم تير 1384 هست كه برجستگى و اهميت آن بيشتر از واقعه اول به نظر مى‏آيد. برداشت بسيارى از جريانات فكرى مدرن از اين واقعه عبارت از نوعى بازگشت به دهه اول انقلاب يا دوران سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) است. هنوز در اين كه اقتدار سياسى حكومت اسلامى پس از امام خمينى، آيا از نوع سنتى است يا عقلايى - قانونى، اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. بسيارى از پيروان و هواخواهان سيادت دموكراتيك در ايران على‏رغم استبدادى و سنتى ناميدن اقتدار سياسى امروز ايران، با جديّت تمام در روندهاى دموكراتيك نظام مشاركت مى‏كنند. در واقعه ياد شده و همچنين انتخابات مجلس شوراى اسلامى و شوراهاى شهر و روستا در ميان اين سال‏ها نمونه‏اى از جديت مشاركت سياسى آنان است. اين مطلب بيانگر آن است كه علايم و شاخص‏هاى هر يك از سيادت‏هاى عادى و روزمرّه (سنتى و عقلانى) در ايران پس از امام خمينى، چندان نهادينه و برجسته نشده است.10

وجود تعارض در تحليل‏هاى جامعه‏شناختى برخى پژوهشگران دليل ديگرى بر اين عدم قطعيت است. براى نمونه، حجاريان در يكجا سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) را در جهت عرفى شدن تلقى كرده است، يعنى كاريزماى امام خمينى فرايندى درون‏زا و خود جوش در عرفى شدن و روزمرّگى است.11 اما به نظر مى‏رسد حجاريان با گذشت زمان از اين سخن عدول كرده است. گويى كُندى و بطئ بودن روند عادى سازى او را به چنين تعديلى وا داشته است، زيرا بعدها بر اين نكته تأكيد داشته كه نظريه ولايت مطلقه فقيه را بايد با كمك قرائتى خاص خوانده شود تا سيادت دموكراتيك از آن بيرون آيد، وى در برداشت متأخرش گفته است: «نظريه ولايت مطلقه فقيه نيز مى‏تواند به نحوى قرائت شود كه شكلى از دولت مدرن از دل آن بيرون آيد».12

خصومت آشكار و پنهان دنياى غرب با جمهورى اسلامى پس از امام خمينى دليل ديگرى بر عدم تحقق كامل عادى سازى در سيادت كاريزمايى است، زيرا جهان غرب كانون سيادت عقلايى - قانونى مى‏باشد و درگيرى بنيادى غرب با نظام اسلامى ايران مبيّن عدم تحقق روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) است. ممكن است گفته شود كه دليل ياد شده در نهايت عدم سمت‏گيرى فرايند عادى سازى در راستاى سيادت دموكراتيك را اثبات مى‏كند و اين فرايند مى‏تواند در جهت سيادت سنتى باشد. اما پاسخ آن است كه در حال حاضر حكومت اسلامى ايران از ناحيه سنت‏گرايان نيز با همان نوع خصومت غربى مواجه است. بسيارى از نيروهاى سنتى اعم از سلطنت‏طلبان و هواخواهان نظام پاتريمونيال و متحجران مذهبى در تعارض جدى با نظام اسلامى ايران قرار دارند. بعلاوه غربى‏ها با بسيارى از حكومت‏هاى مبتنى بر مشروعيت و اقتدار سنتى ارتباط دوستانه و غيرخصمانه برقرار كرده‏اند. مضافاً اين كه اگر روند عادى سازى در جهت سيادت سنتى است، پس چرا هواخواهان سيادت دموكراتيك تا اين اندازه در اين روند مشاركت جدى دارند. لذا يا بايد پذيرفت كه آنان به طور خواسته و ناخواسته در جهت تثبيت سيادت سنتى گام برمى‏دارند و يا آن كه در اصل تحقق فرايند عادى سازى به سمت اقتدار سنتى در ايران شك و ترديد جدى دارند.

به هر حال، پرسش‏ها و ترديدهاى مطرح شده درباره مسأله روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى بعد از امام خمينى، مسأله مهم‏ترى را برجسته كرده و آن چيستى جامعه شناختى رهبرى و مديريت امام خمينى(ره) است كه آيا از منظر جامعه‏شناسى سياسى مى‏توان ابتناى رهبرى امام خمينى بر سيادت كاريزمايى را پذيرفت؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد در آن صورت بايد مسأله به سرانجام نرسيدن يا كُندى فرايند روزمرّه شدن و عادى شدن سياست كاريزمايى در ايران را حل كرد و اگر پاسخ مسأله منفى باشد بايد روشن كرد كه مديريت و رهبرى امام خمينى در دوران حكومت اسلامى بر چه مبنايى بوده است؟ اگر چه ديدگاه نگارنده با گزينه دوم (پاسخ منفى) موافق است، ليكن با فرض گزينه اول به چند دليل محتمل مى‏توان اشاره كرد. هر يك از اين دلايل احتمالى بديلى براى «فرضيه مختار» به شمار مى‏آيد. لذا قوّت فرضيه مختار از ضريب احتمالى برداشت‏هاى بديل مى‏كاهد. ابتدا به براشت‏هاى بديل مى‏پردازيم.

توجيه بطئ بودن فرايند عادى سازى‏

احتمال اول. بارزترين احتمال آن است كه كاريزماى ديگرى جانشين شده باشد، به طورى كه خلأ سيادت كاريزمايىِ ناشى از فقدان امام خمينى جبران شده باشد. بر اين اساس مى‏توان گفت جانشين امام خمينى(ره) يعنى حضرت آيةاللَّه خامنه‏اى (مدظله) به شايستگى توانسته اقتدار سياسى خود را بر سيادت كاريزمايى مبتنى سازد. شايد بتوان گفت كه سايه سيادت كاريزمايى امام خمينى تا سال 1376 تداوم داشته است و از اين سال به حضرت آيةاللَّه خامنه‏اى با تكيه بر شخصيت كاريزمايى خود به رهبرى جامعه و اداره حكومت اسلامى پرداخته است. به زعم ماكس وبر، اگر مشكل جانشين حل شود «اجتماع كاريزمايى» بقا مى‏يابد. در نتيجه با وجود كاريزماى جانشين ممكن است فرايند عادى شدن و روزمرّه شدن سيادت كاريزمايى به تأخير بيفتد. او به شش راه حل براى مسأله جانشين اشاره كرده است.13

احتمال دوم، آن است كه معتقد به اشتدادى بودن مصاديق اقتدار كاريزمايى باشيم؛ يعنى سيادت‏هاى كاريزمايى در ظرف تحقق خارجى يكسان نيستند. اقتدار كاريزمايى به نسبت ظرفيت وجودىِ شخصيت كاريزما شدت و ضعف پيدا مى‏كند. ممكن است فرد كاريزما درگذر زمان سيادت كاريزمايى خود را از دست بدهد؛ چنان كه وبر اين احتمال را داده است كه «اگر شخص صاحب كاريزما براى مدت طولانى بدون نشانه و خصيصه كاريزمايى بماند تصور مى‏كند كه خداوند يا قدرت‏هاى سحرآميز و قهرمانى، او را رها كرده‏اند. اگر او براى مدت طولانى ناموفق باشد. به ويژه اگر رهبرى وى نفعى به حال پيروان نداشته باشد».14 بنابراين سيطره چنين كاريزمايى حتى پيش از خاتمه حياتش، روبه افول خواهد بود. اما ممكن است سيطره سيادت كاريزما حتى بعد از حيات وى تا مدت‏ها باقى بماند. امام خمينى(ره) از شخصيت‏هاى استثنايى بود كه سيادت كاريزمايى‏شان حتى پس از ارتحال نيز تداوم يافته است. هنوز ارادت و ايمان مردم ايران به ايشان پابرجاست. نام او همواره به نيكى و بزرگى ياد مى‏شود. مردم باگذشت زمان و تجربه عميق‏تر حكومت اسلامى، بيشتر به ارزش و اهميت تدابير كاريزمايى امام خمينى(ره) پى مى‏برند. مردم به ميزانى كه پى به حقيقت رهبرى ايشان مى‏برند، بر ارادت شان افزوده مى‏شود و در نتيجه سيادت كاريزمايى امام خمينى تداوم مى‏يابد، بلكه اجتماع كاريزمايى ايران ادامه مى‏يابد. از اين‏رو از شتاب فزاينده روزمرّه و عادى شدن سيادت كاريزمايى كاسته شده و روند كُند و بطئ پيدا مى‏كند. عادى سازى سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) به زمان بيشترى حتى چندين دهه نياز دارد.

احتمال سوم، معطوف به تكثر اجتماعى در ايران است. تا پيش از انقلاب مشروطيت (1285ش) جامعه ايرانى تقريباً يكدست و يكپارچه بود و گفتمان دينى در كنار گفتمان سنتى پاتريمونيال (پادشاهى) مرجعيت مطلقى داشتند. بعد از نهضت مشروطيت، با ورود انديشه‏هاى سكولار غربى به تدريج در درون جامعه ايرانى اجتماع سكولار شكل گرفت و در ساخت نظام سياسى جديد (مشروطه) مشاركت اصلى پيدا كرد. از اين زمان به بعد، جامعه ايران دچار تكثر اجتماعى گرديد. به طور طبيعى، تكثر پيش آمده منازعات فكرى و عملى جدى را به دنبال داشته است. حوادث بعد از انقلاب مشروطه تا تأسيس حكومت پهلوى، بيانگر وجود تعادل بين طرفين منازعه از حيث عِدّه وعُدّه است، به طورى كه هيچ يك قادر به خارج كردن رقيب نبود. با روى كار آمدن دولت رضاخانى، اين توازن اجتماعى - سياسى به نفع قشر نوبنياد سكولار تغيير يافت. حكومت مطلقه پهلوى رقيب سنتى اجتماع سكولار را از طريق قهر و غلبه از تمام عرصه‏هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى بيرون راند و آنان را در فشار و تنگنا قرار داد. با وقوع انقلاب اسلامى (1357ش) و فروپاشى حكومت پهلوى، قهر و غلبه حاكم بر جامعه سنتى كنار رفت و سنت‏گرايان وارد عرصه سياسى و اجتماعى گرديدند. در پى احياى تكثر اجتماعى ايران بعد انقلاب، بار ديگر منازعه تاريخى ميان دو قشر سنتى و متجدد ايرانى بالا گرفت. گرچه بخشى از قشر متجدد در تلاشى نافرجام كوشيد از طريق ترور، كودتا و خشونت‏هاى خيابانى، غلبه از دست رفته خود را احيا كند.

اما در اين منازعه تاريخى نقش كاريزمايى امام خمينى چه بوده است؟ به نظر مى‏آيد امام خمينى توانست فضايى مسالمت‏آميز و متعادلِ توأم با مشاركت و همكارى را فراهم سازد. اين وضع در اثر بسط سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) پديد آمده بود. همان گونه كه ماكس وبر درباره سرشت انقلابى كاريزما گفته است، «سيادت كاريزمايى با يك حالت انقلابى و مقتدرانه ارزش‏ها را دگرگون مى‏كند و هنجارهاى سنتى يا عقلايى موجود را مى‏شكند».15 امام خمينى(ره) اقتدار و سيادت دو قشر اجتماعى طرف منازعه را كنار زد و سيادتى وراى اقتدار سنتى و عقلايى را حاكم كرد. شالوده شكنى امام خمينى به معناى بى احترامى و ناديده گرفتن اقتدار سنتى و عقلايى نبود، بلكه سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) توانسته بود گفتمانى را خلق كند كه هر دو اقتدار سياسى را پوشش دهد. هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) كم و بيش مى‏توانستند مفاهيم و واژگان كليدى خود را در «گفتمان امام خمينى» پيدا كنند. جامعيت گفته «جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد» از امام خمينى باعث شده بود كه قشر متجدد مفهوم «جمهوريت» را از آن أخذ كند و قشر سنتى مفهوم «اسلاميت» را از آن بفهمند و يا قشر متجدد به اين بخش از گفتمان امام خمينى(ره) كه «ميزان رأى ملت است» توجه بكند و قشر سنتى نيز به تأكيد امام خمينى بر «فقه جواهرى» توجه نمايد. بنابراين هر دو قشر اجتماعى بيش از آن كه مشروعيت بخش باشند از سيادت كاريزمايى امام خمينى(ره) مشروعيت‏پذير بودند. امام خمينى(ره) بر خلاف دولت رضاخانى، توانسته بود به طور برابر به هر دو قشر اجتماعى مشروعيت سياسى بدهد و اين دو قشر اجتماعى براى حفظ موجوديت سياسى خود به سيادت كاريزمايى نيازمند بود؛ از اين‏رو اين برداشت بشيريه كه «قبل از پيروزى انقلاب يعنى در طى بسيج انقلابى، رهبرى كاريزماتيك آية اللَّه خمينى ناب‏تر بود و به همين دليل حمايت طبقات و اقشار مدرن و سنتى و گروه‏هاى مختلف سياسى را به خود جلب كرد»16 نمى‏تواند درست باشد.

بنابراين مى‏توان گفت كه حوادث پس از ارتحال امام خمينى هر دو قشر اجتماعى (سنتى و متجدد) را متقاعد به تداوم سيادت كاريزمايى كرده است، زيرا پس از درگذشت امام خمينى فرايند عادى سازى به كار خود شدت بخشيد و هر يك از نيروهاى روزمرّه و عادى شده در صدد تثبيت سيادت مورد علاقه خود برآمدند؛ از اين‏رو تا ميانه دهه هفتاد منازعه پنهانى بر سر تعيين سيادت و اقتدار سياسى در ج.ا.ا ميان گروه‏ها و اقشار اجتماعى برقرار بود. اين منازعه از سال 1376 شكل آشكار و جدى به خود گرفت و هر يك سعى داشت سيادت امام خمينى را به سيادت مورد نظر خود تأويل بكند. در اين ميان، قشر متجدد با تسلط بيشتر بر مراكز قدرت سياسى، فرهنگى و اجتماعى مى‏كوشيد سيادت امام خمينى را در چارچوب قانون اساسى محصور نمايد تا به اين وسيله خود را از سيطره سيادت كاريزمايى برهاند. گفته زير نمونه‏اى از اين‏گونه تأويل‏ها و تفسيرهاست:

مقام رهبرى در نظام جمهورى اسلامى بر اساس تنظيماتى كه قانون اساسى تعيين كرده است، انتخاب مى‏شود و بر همان اساس بر عملكرد وى نظارت مى‏گردد و على القاعده نمى‏تواند بر فراز قانون اساسى و حاكم بر آن قرار گيرد.17

جريان متجدد همزمان با سياست محدود سازى سيادت كاريزمايى در چارچوب قانون اساسى، تلاش وافرى براى متقاعد كردن قشر سنتى جامعه به تبعيت از سيادت مورد نظرشان، يعنى اقتدار دموكراتيك، به راه انداختند. در گفت و گويى ميان برخى از نخبگان فكرى - سياسى اين جريان آمده است:

مبناى دموكراسى گفت و گو و مسالمت است، اما نه با فاشيست‏ها، آنها را بايد وادار كرد تا قواعد دموكراسى را بپذيرند. الآن رهبرى جبهه اقتدارگرا با راست افراطى است. آنها از مواضع‏شان برنمى‏گردند و بايد با قدرت متكى به مردم آنها را به پذيرش قواعد دموكراسى واداشت. در ديپلماسى هم از اقناع استفاده مى‏شود و هم از پاداشت و تهديد.18

در مقابل، جريان سنتى نيز كوشيد با استفاده از نهادهاى قانونى قدرت كه در اختيار داشت در برابر تحميل سياسى قشر متجدد ايستادگى و مقابله به مثل كند. وضعيت پيش آمده نوعى برابرى و موازنه توأم با ناامنى و عدم اطمينان ميان دو رقيب پديد آورد. در نتيجه تكرار تجربه منازعه سياسى ميان گروه‏هاى سنتى و متجدد در ابتداى رهبرى امام خمينى بر جمهورى اسلامى احساس مى‏شود. به تدريج هر يك از گروه‏ها بر ضرورت سيادت كاريزمايى تأكيد خواهند كرد. واقعه سوم تير 1384 (نهمين دوره انتخابات رياست جمهورى) از اين زاويه بسيار تأمل برانگيز است. بنابراين به نظر مى‏رسد نياز گروه‏هاى سياسى به تداوم سيادت كاريزمايى باعث كُندى و اخلال در روند عادى‏سازى شده است.

فرضيه مختار

احتمالات سه گانه و فرضيه ياد شده بنابر قبول گزينه اول در باب چيستى جامعه شناختى مديريت و رهبرى امام خمينى و ابتناى رهبرى امام بر سيادت كاريزمايى بود و در نتيجه به مسأله علل كُندى و بطئ بودن فرايند عادى سازى پرداخته شد؛ ليكن «فرضيه مختار» گزينه دوم است، يعنى عدم ابتناى رهبرى امام خمينى بر سيادت كاريزمايى است، به نظر مى‏رسد امام خمينى در دوران حكومت خود عالماً و عامداً به ندرت برتوانايى‏هاى استثنايى و شخصى خود كه او را از ديگران ممتاز مى‏كرد، تكيه زده بود و در غالب موارد مديريت و رهبرى سياسى خود را مبتنى بر سيادت سنتى و عقلايى كرده بود. به عبارت ديگر، رهبرى امام خمينى، نه بر سيادت كاريزمايى كه مبتنى بر نوعى اقتدار تلفيقى سنتى - عقلايى بوده، عمل به اين نوع سيادت براى ايشان بهره بردارى از تمامى ظرفيت‏هاى موجود در راه پيشرفت و تعالى جامعه اسلامى ايران را ممكن ساخته بود. البته رهبرى جامعه بر مبناى چنين سيادتى «تلفيقى» به توانايى شخصى امام خمينى(ره) باز مى‏گردد و لااقل در اين مورد مى‏توان بر رهبرى كاريزماتيك ايشان تأكيد نمود. پيش از اثبات فرضيه مختار و ذكر دلايل آن، چند نكته توضيحى را بيان مى‏كنم.

نكته اول. از فرضيه مختار نبايد تقدس زدايى و فروكاستن مقام و منزلت معنوى امام خمينى(ره) را برداشت كرد. با نفى رهبرى كاريزمايى در پى انكار شخصيت استثنايى امام خمينى(ره) نيستيم. بايد ميان شخصيت كاريزمايى و رفتار كاريزماتيك تفكيك قايل شد و چنين تفكيكى عقلاً ممكن است. انديشه و نظريه به ساحت شخصيت فرد تعلق دارد، ولى رفتار لزوماً چنين تعلّقى ندارد. چنين نيست كه اگر انديشه كاريزمايى بود لزوماً رفتار صاحب انديشه هم كاريزمايى باشد. بسيارى از بزرگان و نخبگان فكرى - فرهنگى در زمان حياتشان افراد عادى تلقى مى‏شدند و بعدها به شهرت مى‏رسيدند. اين واقعيت بدان دليل است كه آنان رفتار عادى داشتند. حتى مى‏توان گفت كه انبيا و اولياى الهى على‏رغم عُلوّ مرتبه و تقرّب‏شان در نزد خداوند سبحان، به روش عادى و معمولى عمل مى‏كردند؛ لذا در مسير انجام وظيفه و عمل به رسالت الهى‏شان با انواع شدايد، محروميت‏ها و شكست‏هاى دنيوى روبه‏رو مى‏شدند. بلكه اين سنت الهى است كه فرستادگان و برگزيدگان خداوند بر سبيل عادى و معمولى ابلاغِ رسالت كننده روندهاى طبيعى و عادى چيزى خارج از سنت الهى نيست تا عمل بر طبق آن موجب عصيان از سنت الهى تلقى شود. در قرآن كريم به رسول خداصلى الله عليه وآله خطاب مى‏شود كه به مردم بگو كه من نيز مثل شما بشر هستم جز اين كه بر من وحى مى‏شود كه «قل إنّما أنا بشر مثلكم يوحى إلىّ إنّما الهكم إله واحد»19 مقصود آن است كه نبايد مانند قوم بنى اسراييل از رسول خدا رفتار غير طبيعى و غير عادى انتظار داشت؛ چنان كه خداوند سبحان از بندگانش ايمان غير عادى طلب نكرده است. بنابراين ناممكن نيست كه شخصيت فرد كاريزمايى و داراى «فرّه ايزدى» باشد، ولى رفتارش كاريزماتيك نباشد.

نكته دوم. درباره تفكيك رهبرى انقلاب از رهبرى نظام سياسى است. هر نهضت سياسى - مردمى سرشت انقلابى دارد و به اين لحاظ رهبران نهضت‏هاى انقلابى داراى شخصيت كاريزمايى هستند و تنها اين گونه از رهبران انقلابى توانايى به فرجام رساندن نهضت‏هاى مردمى را دارند. رهبر انقلاب بايد بتواند با تكيه بر توانايى‏هاى استثنايى خود و به كمك مردم انقلابى، وضعيت موجود را تغيير داده، نظام حاكم را سرنگون ساخته، نظام جديدى را تأسيس كند. با تكيه بر سيادت سنتى يا سيادت عقلايى هرگز نمى‏تواند انقلاب را به سرانجام برساند، زيرا اين دو سيادت با هر گونه حركت انقلابى مخالفت و مقابله خواهد كرد. پس نهضت‏هاى انقلابى بر طبق چارچوب نظرى وبرى همواره متكى به رهبرى كاريزماتيك هستند؛ ليكن با فرجام انقلاب و تأسيس نظام جديد انقلابى، لزوماً مديريت كاريزماتيك تداوم پيدا نمى‏كند. چنين نيست كه رهبر انقلاب به هنگام تأسيس و اداره نظام جديد بخواهد به نقش كاريزمايى خود ادامه دهد، اگر چه - همان گونه كه در نكته قبل بيان شد - شخصيت كاريزمايى پابرجاست، ليكن معلوم نيست كه سيادت كاريزمايى نيز باقى بماند. اگر رهبر انقلاب بخواهد پس از تحقق انقلاب هم به سيادت كاريزمايى خود ادامه دهد، هرگز نمى‏تواند نظام ثابتى را پايه گذارى كند و حكومت همواره وابسته به تدبير شخصى كاريزما خواهد بود. ماكس‏وبر اين نوع حكومت كاريزماتيك را ناپايدار و موقت دانسته است. اين نوع حكومت‏ها حتى ممكن است در زمان شخص كاريزما به دليل از دست دادن علايم و نشانه‏هاى كاريزمايى فرو بپاشد. بنابراين تصور اين كه هر رهبر انقلابى در دوران رهبرى حكومت همانند دوران رهبرى انقلاب به گونه‏اى كاريزماتيك عمل مى‏كند از اساس نادرست است.

نكته سوم. از نكته بالا نبايد برداشت شود كه بر اين اساس، اولين كسى كه در راستاى عادى سازى سيادت كاريزمايى گام بر مى‏دارد، خود رهبر انقلاب است و او به هنگام تأسيس حكومت جديد، روحيه انقلابى خود را به دليل ترك سيادت كاريزمايى، كنار مى‏گذارد و با روحيه و خصايص عادى شده به اداره حكومت مى‏پردازد؛ البته چنين احتمالى را نمى‏توان انكار كرد. چه بسا رهبر انقلابى يافت شود كه به هنگام تأسيس و اداره حكومت به حاكمى مستبد يا بوروكراتى چيره دست تبديل شده باشد؛ ليكن چنين دگرگونى به دليل اتخاذ رفتار غيركاريزمايى او نيست، بلكه به دليل تغيير شخصيت كاريزمايى اوست. روحيه و خصلت‏هاى انقلابى مربوط به شخصيت رهبر كاريزماست و در نكته پيشين اشاره شد كه رهبر انقلاب ممكن است شخصيت كاريزمايى خود را حفظ كند، ولى به نحو كاريزماتيك به اداره حكومت نپردازد. لذا تا وقتى رهبر حكومت بر شخصيت كاريزمايى كه سرشت انقلابى دارد باقى باشد، روحيه انقلابى خود را در پس مديريت غير كاريزماتيك خود محفوظ نگاه داشته است. اين كه فردى پس از 26 سال از انقلاب اسلامى بتواند با همان شعارهاى انقلابى نظر مردم را به خود جلب كند و به رياست جمهورى برسد، نشانه آن است كه رهبرى حكومت اسلامى ايران بر همان روحيه انقلابى خود باقى مانده است. در مقابل بسيارى از انقلابيون به دليل از دست دادن روحيه انقلابى به شخصيتى روزمرّه و عادى شده تبديل شده‏اند. اين افراد با دليل كسب منافع و قدرت مادى در حاكميت جديد تلاش مى‏كنند بر كاريزما فشار بياورند تا روحيه انقلابى را به فراموشى سپارد و در جهت تثبيت منافع آنان گام بردارد. گفته ماكس‏وبر در اين باره جالب است:

منافع كسانى كه قدرت اقتصادى يا اجتماعى دارند، ايجاب مى‏كند كه بر كاريزما مسلط شده و با نسبت دادن (خويش) به اقتدار كاريزمايى، به دارايى خود مشروعيت بخشند. در نتيجه، به جاى اين كه كاريزما طبق مفهوم اصيل خود نسبت به هر امر سنتى يا هر امرى كه بر اساس كسب «مشروعِ» حقوق (معينى) قرار دارد تأثير انقلابى داشته باشد، درست برعكس، به منزله توجيه حقوقىِ «حقوق اكتسابى» عمل مى‏كند. و با همين كاركرد ( Function )خود، كه با سرشت كاريزما بيگانه است، جزو زندگى عادى و روزمرّه مى‏شود.20

بنابراين تا هنگامى كه شخص صاحب كاريزما، روحيه انقلابى خود را حتى در دوران حكومت‏دارى حفظ نمايد، نمى‏توان گفت كه او اولين شخص انقلابى عادى شده است. هرگاه نشانه‏هاى روزمرّگى و عادى شدن در او آشكار شود مى‏توان از فقدان روحيه انقلابى خبر داد.

نكته چهارم. آن اندازه كه مفهوم «سنتى» ابهام برانگيز است، مفاهيمى چون مدرن، قانونى - عقلايى ابهام ندارد. وقتى از سيادت عقلايى سخن مى‏گوييم كم و بيش نوع معيّنى را اراده كرده‏ايم؛ اما درباره اقتدار سنتى چنين تصورى را نمى‏توان داشت. لذا ماكس وبر و در توضيح سيادت عقلايى هيچ بحثى از انواع آن نكرده است. اما دقتى به موضوع سيادت سنتى مى‏رسد از انواع اوليه و ثانويه آن (پيرسالارى، پدرسالارى، پاتريمونيالى، سلطانيسم و...) سخن گفته است‏21 اين وضعيت بدان دليل است كه انديشه مدرن در مقام تعريفِ خود تمام غيريت‏ها را يك‏جا در مفهوم «سنت» جاى داده است؛ يعنى در حالت عادى و روزمرّه - در حالت غيرعادى سيادت كاريزمايى خواهد بود - سيادت يا از نوع سنتى است يا از نوع عقلايى. آن گاه سيادت سنتى خود به اقسام مختلفى تقسيم مى‏شود. بنابراين وقتى از سيادت سنتى بحث مى‏شود بايد معلوم ساخت كه كدام يك از انواع اقتدار سنتى مورد نظر است.

در اين جا نمى‏توان در اين باره به تفصيل سخن گفت كه وقتى مى‏گوييم «امام خمينى سيادت سياسى خود را در شكلى تلفيقى مبتنى بر سيادت سنتى اعمال كرده است»، مقصود چيست، بلكه به اجمال مى‏توان گفت سيادت سنتى امام خمينى مبتنى بر هيچ‏يك از انواع اقتدار سنتى كه ماكس وبر گفته است، نمى‏باشد. تنها وجه مشترك ميان سيادت سنتى امام خمينى با ساير سيادت‏هاى سنتى (پيرسالارى، پدرسالارى، پاتريمونيالى و سلطانيسم) در همان پيروى از سنت مقدس است؛ البته اين اشتراك در مفهوم «سنت مقدس» نيز لفظى است، زيرا سنت ممكن است امور عرفى و دنيوى باشد كه با گذشت زمان تقدّس يافته و مبنايى براى مشروعيت سياسى كهن‏سالان و پدران يا شاه و سلطان شود؛ اما سنت ممكن است مجموعه‏اى از آموزه‏هاى الهى باشد كه با وحى بر پيامبر به مردم ابلاغ شده و جانشينان راستين پيامبر با تكيه بر همان آموزه‏هاى وحيانى و به روش اجتهادى بر مردم سيادت كنند. ابتناى سيادت امام خمينى(ره) بر سنت مقدس به همين معناست، يعنى مشروعيت سنتى امام خمينى به دليل توانايى و تخصص وى در استنباط احكام از ادله شرعيه اسلام است. تبعيت مردم ايران از امام خمينى نه از باب ريش سفيدى و كهن سالى بود و نه از باب پدرسالارى و پادشاهى و سلطانى‏گرى. خود امام خمينى هم چنين تصورى از سيادتش نداشت، بلكه خود براندازنده سيادت پاتريمونيالى - سلطانيسمى بود.

سيره حكومتى امام خمينى‏

با عنايت به نكات ياد شده به توجيه علمى «فرضيه مختار» مى‏پردازم. مدعاى نگارنده آن است كه با نگاهى گذرا به سيره حكومت‏دارى ده ساله امام خمينى، به سختى مى‏توان موردى را مشاهده كرد كه ايشان بر مبناى اقتدار كاريزمايى و با تكيه بر منزلت شخصى‏شان در ميان مردم در صدد حل مسايل حكومتى برآمده باشند. در مقابل، بسيارى از رفتارهاى حكومتى امام خمينى شاهدى براى سيادت تلفيقى است. تدابير حكومتى و مديريتى ايشان يا بر مبناى سيادت سنتى بوده يا بر مبناى سيادت قانونى و يا در نهايت به نحو تلفيقى عمل كرده است. به عبارت ديگر، رويه امام خمينى در رهبرى جامعه و سياست عمدتاً بر مبناى اقتدار سنتى يا عقلايى بود؛ اگر هم بتوان مواردى را به شخصيت كاريزمايى امام خمينى نسبت داد اين موارد نشانه رويه غالب ايشان نيست. در اين قسمت به بيان دلايل مدعا مى‏پردازم. در ابتدا لازم است كه به روش‏شناسى طرح دلايل اشاره‏اى بكنم.

روش‏شناسى ما در يافتن دلايل، عبارت از «رصد موقعيت‏هاى بحرانى» است. بايد ديد در كدام موقعيت‏هاى حكومتى و مديريتى مى‏توان نمونه‏هايى از اقتدار كاريزمايى را رصد كرد كه احتمال اعمال اقتدار كاريزمايى در آنها بيش‏تر از ساير حالت‏هاست. اين موقعيت‏ها همان وضعيت‏هاى بحرانى است. موقعيت بحرانى لحظه سرنوشت سازى است كه تصميم‏گيرى و هدايت درست درباره مسأله باعث «نقطه عطفى» در اساس رسالتى كه بر دوش گرفته شده مى‏شود. اگر اين تصميم‏گيرى و هدايت مسأله نادرست باشد، نه فقط بار مسأله كم نمى‏شود، بلكه خود مسأله حادترى را توليد مى‏كند كه پايه‏هاى رسالت پذيرفته شده متزلزل و مخدوش مى‏گردد. بنابراين اگر شخص كاريزما در جدّى‏ترين و حادترين موقعيت سياسى و اجتماعى (موقعيت بحرانى) از سيادت كاريزمايى خود استفاده نكند، اين عمل بدين معناست كه او يا نمى‏خواهد مديريت بحران را با شخصيت خود گِره بزند و يا قادر به اعمال سيادت كاريزمايى خود نيست. در اين صورت شخصيت كاريزمايى او آنچنان بزرگ و برجسته نيست كه بتواند در جاى خود، يعنى موقعيت بحرانى، اعمال اقتدار كند. بر اين اساس، بايد رهبرى و تدبير سياسى امام خمينى در موقعيت‏هاى بحرانى را رصد كرد تا ماهيت آن اقتدار روشن گردد. اكنون پاره‏اى از اين موقعيت‏ها را ذكر مى‏كنم.

1. تأسيس نظام سياسى؛ جمهورى اسلامى‏

پس از سرنگونى رژيم حاكم به دست انقلابيون، مهم‏ترين دغدغه رهبرى انقلاب، جايگزينى و تأسيس نظام سياسى جديد است. به طور طبيعى، لااقل، سه گزينه قابل تصور است: نخست، رهبر انقلاب با تكيه بر اقتدار شخصى و انقلابى خود به همان شكلى كه انقلاب و نهضت را اداره كرده ادامه دهد؛ يعنى نوعى نظام انقلابى مبتنى بر اقتدار شخصى رهبر پايه‏گذارى شود. او با اقتدارش كه به ويژه پس از سرنگونى رژيم حاكم بيشتر شده مى‏تواند به مردم بگويد كه «در گذشته حكومت چنين بوده... از اين پس حكومت چنان است». اگر او چنين بگويد هيچ مانعى در راه نخواهد بود و حكومت آينده همان خواهد شد كه او خواسته است؛ دوم، رهبرى انقلاب در تعيين نظام سياسى آينده تنها به پيروان انقلابى (حواريون) خود رجوع كند و فقط از آنان نظرخواهى نمايد. اين حالت بازگشت به فرض اول دارد، زيرا خواسته پيروان همان خواسته رهبرى انقلاب است؛ سوم، رهبرى انقلاب در تعيين نوع حكومت آينده فراخوان عمومى كرده از ملت بخواهد در تعيين سرنوشت سياسى خود دخالت كنند. اگر چه پيروان انقلابى خارج از ملت نيستند، اما آنان همه ملت هم نمى‏باشند؛ از اين‏رو چنين نيست كه تمام ملت همانند پيروان با رهبرى انقلاب هم سخن باشند. در اين حالت، اگر رهبرى انقلاب به فراخوانى عمومى روآورد، در واقع به قلمرويى پا نهاده كه خارج از سيطره گفتمان انقلابى اوست، يعنى قلمرويى كه با هرگونه مخالفتى ممكن است مواجه شود. اين عمل به معناى آن است كه رهبرى انقلاب هرگز خواهان تحميل خواسته‏هايش از طريق اقتدار شخصى خود بر ملت نيست.

اما نظام جمهورى اسلامى كه امام خمينى پايه‏گذار آن بود با كدام يك از سه فرض بالا تطبيق مى‏كند. اگر رفتار سياسى امام خمينى در تعيين نظام سياسى بر فرض اول يا دوم منطبق باشد، مى‏توان گفت رهبرى ايشان مبتنى بر اقتدار كاريزمايى بوده است؛ اما در فرض سوم، چنين ابتنانى متصوِّر نيست. رفتار سياسى امام خمينى، در مدتى كمتر از دو ماه - از 22 بهمن 1357 تا روز قبل رفراندوم جمهورى اسلامى در 12 فروردين 1358 - بيانگر عدم انطباق آن با دو فرض اول است. امام خمينى در اين مدت آشكارا رأى خود را كه عبارت از «جمهورى اسلامى» بود، براى همگان بازگو مى‏كردند. در ملاقات‏هاى مردمى به صراحت اعلام مى‏كردند «رأى من جمهورى اسلامى است».22 حتى در جمع نزديك‏ترين پيروان خود يعنى طلاب و روحانيون، از آنان مى‏خواهد كه براى تبليغ «جمهورى اسلامى» به شهرها و روستاها رفته، مردم را با اين موضوع آشنا و آگاه كنند.23 ليكن اين اقدامات به معناى آن نبود كه ايشان بخواهند با تكيه بر اقتدار شخصى رأى خود را بر ملت ايران تحميل نمايند. امام خمينى در دهم اسفند 1357 در مدرسه فيضيه قم ضمن ابراز رأى خود، مردم را در انتخاب نوع حكومت آزاد گذاشتند:

رأى من حكومت جمهورى است، «جمهورى اسلامى» است. هر كس، هر كس كه تبعيت از اسلام دارد، جمهورى اسلامى بايد بخواهد، لكن تمام مردم آزادند كه آراى خودشان را بنويسند و بگويند، بگويند كه ما رژيم سلطنتى مى‏خواهيم. بگويند كه ما بر گشت محمدرضا پهلوى مى‏خواهيم، آزادند! بگويند كه ما رژيم غربى مى‏خواهيم، جمهورى باشد لكن اسلامى نباشد»!24

از اين‏رو امام خمينى موضوع رفراندوم را از همان اولين روزهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى پيش كشيدند تا بدين وسيله هرگونه شبهه اعمال اقتدار شخصى در تعيين نوع حكومت در اذهان حال و آينده مردم ايران شكل نگيرد. ايشان براى تعيين نوع حكومت از انجام «فعاليت‏هايى» سخن گفتند كه از سنخ سيادت كاريزمايى نيست و آن «رفراندوم» است.ايشان با علم به اين كه مردم ايران به دليل مسلمان بودن‏شان خواهان «حكومت اسلامى» هستند و على القاعده نيازى هم به رفراندوم نيست، بر ضرورت برگزارى رفراندوم تأكيد مى‏كردند:

حالا براى اين كه طرز حكومت را تعيين كنيم، محتاج به يك فعاليت‏هايى است. البته در نظر من - شخص من - اين است كه احتياج به رفراندوم هم نيست، براى اين كه مردم آراى خودشان را در ايران اعلام كردند؛ با فريادها، با دادها اعلام كردند، لكن براى اين كه يك اشكالى [پيش نيايد] مثلاً اگر يك دولتى اشكالى داشته باشد در اين كه خوب اين ثبت نشده است اين رفراندوم، تقاضا نشده است و بايد تقاضا بشود ثبت شود، شمارش بشود آرا. براى اين، بنابراين است كه يك رفراندومى بشود، و چون اين رفراندوم يك رفراندوم اساسى است كه مقدرات مملكت ما را تعيين مى‏كند و ما اگر بخواهيم يك حكومت اسلامى، يك جمهورى اسلامى در ايران برقرار كنيم با اين رفراندوم بايد بشود.25

اكثريت مطلق مردم ايران (2/98 درصد) در همه پرسى دهم و يازدهم فروردين 1358 آگاهانه و آزادانه به توصيه امام خمينى پاسخ مثبت داده «جمهورى اسلامى» را به عنوان نوع حكومت برگزيدند. امام خمينى متقابلاً در دوازدهم فروردين از عموم ملت ايران تشكر و سپاس‏گزارى كردند و خدمت به اين ملت را خدمت به اسلام دانستند:

هان! اى ملت عزيز كه با خون جوانان خود حق خود را به دست آورديد. اين حق را عزيز بشمريد و از آن پاسدارى كنيد، و در تحت لواى اسلام و پرچم قرآن، عدالت الهى را با پشتيبانى خود اجرا نماييد. من با تمام قوا در خدمت شما كه خدمت به اسلام است، اين چند روز آخر عمر را مى‏گذرانم، و از ملت انتظار آن دارم كه با تمام قوا از اسلام و جمهورى اسلامى پاسدارى كنند.26

2. تدوين قانون اساسى و حاكميت شريعت اسلامى‏

در چارچوب نظرى كاريزما، گذشته با نيروى انقلابى تكفير مى‏شود و هيچ تقيدى به پيشينه‏هاى برجاى مانده از گذشته وجود ندارد. از سوى ديگر، سيادت كاريزمايى برخلاف سيادت بوروكراتيك، مقيد به ضوابط و قوانين عقلايى قابل تحليل هم نيست و با همه قواعد بيگانه است.27 «كاريزما فقط ضوابط و حدود درونى خود را مى‏پذيرد»28 و مشروعيت او از همين ضوابط و تكاليف درونى ناشى مى‏شود و نه به دليل خواست پيروانش. «از اين‏رو حدود كيفى رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجى تعيين نمى‏كنند، بلكه اين حدود ناشى از عوامل درونى هستند».29 بر اين اساس، دغدغه و اهتمام جدى امام خمينى به تدوين قانون اساسى و حاكميت قانون اسلام (شريعت الهى) در چارچوب نظرى كاريزما قابل تحليل نيست.

امام خمينى(ره) كمتر از سه ماه پس از رفراندوم جمهورى اسلامى (تاريخ چهارم تير 1358) طى حكمى دولت موقت (مهدى بازرگان) را مكلّف به تشكيل مجلس مؤسسان كرد تا قانون اساسى ج.ا.ا. را تدوين و به تصويب ملت ايران برساند. در اين حكم از دولت موقت خواسته شده شرايطى ايجاد شود «تا مردم هر استان و هر يك از اقليت‏هاى مذهبى نمايندگان صاحب نظر خود را به مقدارى كه شوراى انقلاب اسلامى و دولت تعيين مى‏كنند انتخاب كنند». مواد قانون اساسى بايد به گونه‏اى تدوين شود «كه در آن كليه حقوق و آزادى‏ها و فرصت‏هاى رشد و تعالى و استقلال اين ملت بر مبناى موازين اسلامى پيش‏بينى گردد.30 امام خمينى چند روز بعد از اين حكم (در 25 خرداد 1358) تدوين قانون اساسى را بعد از پيروزى انقلاب اسلامى و همه پرسى جمهورى اسلامى، «قدم سوم» ناميد و از كارشكنى‏ها و مخالفت با تشكيل مجلس خبرگان خبر داد. اين مخالت‏ها عموماً از ناحيه روشنفكران غرب‏گرايى بود كه مدافع سيادت عقلايى - قانونى هستند. ايشان در اين سخرانى آنان را به اهانت به ملت متهم كردند كه چرا مى‏گويند مردم از قانون بى‏اطلاعند؟ چرا از جريان آزاد رأى دادن مردم نگران هستيد؟ چرا بايد وكيل ملت حق رأى و اظهار نظر داشته باشد اما ملت كه موكِّلِ وكلاى خود هستند حق اظهار نظر نداشته باشند؟ جمله معروف «ميزان، رأى ملت است» را ايشان در همين سخنرانى بيان كردند كه حق اصلى و اولى رأى دادن براى ملت است، نه براى وكيل ملت.31

سخنرانى‏هاى امام خمينى در اين مدت. يعنى در فاصله حكم مأموريت به دولت موقت براى تشكيل مجلس مؤسسان تا تصويب قانون اساسى توسط اكثريت مردم در آذر 1358 - نشان مى‏دهد كه مهم‏ترين دغدغه و اصلى‏ترين مسأله براى ايشان تدوين و تصويب قانون اساسى جمهورى اسلامى است. ايشان در سخنرانى با حضور گروهى از كارگران واحدهاى توليدى و صنعتى، على‏رغم اظهار نظر برخى از حضار مبنى بر ضرورت توجه به نفوذ ضد انقلاب در سنديكاهاى كارگرى و ايجاد تفرقه و فتنه‏انگيزى ميان جوانان مسلمان تحصيل كرده، اين گونه امور را نسبت به موضوع قانون اساسى، مسأله فرعى دانسته، بر اين نكته تأكيد كردند كه «آقايانى براى بررسى قانون اساسى تعيين شده‏اند؛ الآن وقت اين كار است. اين كارهاى فرعى، اگر ما الآن مشغول بشويم به آن كارها، از اين كارى كه اصلى است و سرنوشت مملكت ما به او بسته است، غفلت مى‏كنيم».32

مهم‏ترين اهتمام امام خمينى به هنگام تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ابتنان آن بر قانون اسلام و خروج از سيطره تفكر غربى بود، از اين‏رو اصلى‏ترين مخالفت‏هاى امام خمينى جريان‏هاى فكرى - سياسى غرب‏گرايى بودند كه با حاكميت اسلام و تدوين قانون اساسى اسلامى مخالف بودند. دغدغه امام خمينى صرفاً حاكميت قانون نبود، بلكه حاكميت قانون با محتواى اسلامى بود. ايشان با جمهورى اسلامى لفظى مخالف بودند و جمهورى را با محتواى اسلامى مى‏خواستند، «يعنى در هر جا كه شما برويد، در هر وزارتخانه كه شما برويد، در هر اداره كه شما برويد، در هر كوچه و برزن كه شما برويد، در هر بازار كه شما برويد، در هر مدرسه و دانشگاه كه شما برويد، آن جا اسلام را ببينيد؛ احكام اسلام را ببينيد».33 امام خمينى عمده دليل وحشت غرب‏گرايان از اسلامى شدن محتواى قانون اساسى را در مسدود شدن سودجويى‏هاى نامشروع و نفوذ غرب در ايران و بر خلاف خواست ملت ايرانى مى‏دانست. به اعتقاد ايشان «ملت اسلام، ملت ايران، نمى‏تواند تابع هواى نفس شما [غرب‏گرايان‏] باشد؛ نمى‏تواند قرآن را كنار بگذارد و قانون اساسى غربى را قبول كند؛ به شما اجازه نمى‏دهد كه در امرى كه بى‏اطلاع هستيد و جاهل هستيد دخالت كنيد. شما اطلاعتان در حدود مسايل غربى است». ايشان دوره خود و جامعه ايرانى را زمانه ابتلا و سيطره غرب دانسته كه قانون اساسى مسلمانان هم بايد به دست غربى‏ها نوشته شود:

ما حتماً بايد تابع طرح‏هاى غربى باشيم؟ اسلام را كار نداريم؟! غرب هر چه بگويد تابع آن هستيم؟! غرب تا حالا همين بساط بود كه بود. ما تا حالا مبتلاى به غرب بوديم. بيش از پنجاه سال... كه اكثر شما يادتان است طرح‏هاى ما غربى بود گرفتارى‏هاى ما از غرب بود، باز همان گرفتارى‏ها پيش بيايد؟ قانون اساسى را هم آنها بنويسند؟! آنها رأى بدهند؟ غربزده‏ها رأى بدهند؟ ميزان شما [ملت‏] هستيد.34

بنابراين امام خمينى گرچه مردم را از تقيّد به دموكراسى و فرهنگ غربى بر حذر داشته و اساساً غرب‏گرايى را خواست ملت ايران ندانسته و تنها غرب زدگان را متأثر از غرب دانسته است، با وصف اين، ملت ايران را به تبعيت از ضوابط و مقررات درونى خود فرمان نداده است و از آنان نخواسته به قوانينى كه او به آنها رسيده عمل كنند، بلكه خود و ملت ايران را به تبعيت از قانون فرا خوانده كه درونى نيست. ايشان همواره صريحاً بيان مى‏كردند مقصد نهايى نه تجربيات دينى خود كه «اسلام عينى» است: «بايد همه وجهه نظر را به اسلام بكنيم؛ تمام مقصد اسلام باشد. اسلام است كه مى‏تواندما را به سعادت دنيا و آخرت برساند... مقصد ملت اسلام است».35 گرچه امام خمينى خود را مكلف به تبليغ اسلام و هدايت مردم به سوى شريعت الهى مى‏دانست، ليكن خواست ملت ايران را نيز در اسلام ديده بود. در واقع، امام خمينى همواره ديگران را از اين برداشت كه تبعيت مردم از او به دليل شيفتگى به شخصيت خمينى است، زنهار داده، مقصد اصلى ملت را در اسلام معرفى مى‏كردند. پس اهتمام امام خمينى به تدوين و تصويب قانون اساسى و تأكيدشان بر محتواى اسلامى قانون اساسى، دليل ديگرى بر عدم اعمال مديريت كاريزمايى از سوى ايشان است.

3. نهادسازى در حكومت اسلامى‏

اهتمام مديريتى امام خمينى در نهادسازى‏هاى ثابت و پايدار و ارجاع وظايف حكومتى به نهادهايى بيرون از ستاد رهبرى، دليل ديگرى بر مغايرت رهبرى ايشان با سيادت كاريزمايى است. بر مبناى الگوى تحليلى وبرى ساخت كاريزمايى فاقد روش منظم استخدامى، ترفيع و حقوق دستياران و محدوديت فعاليت ادارى است. «در سيادت كاريزمايى نهادهاى دايمى مثل ادارات، كه مستقل از افراد و كاريزماى شخصى آنها باشند، ديده نمى‏شود».36 حال آن كه امام خمينى بر خلاف اين نوع سيادت رفتار كردند. گرچه ايشان به نوعى پاكسازى انقلابى و همه جانبه كشور از فرهنگ و نهادهاى طاغوتى اعتقاد داشت؛ ولى هيچ مغايرتى را ميان اين خواسته با اساس نهادهاى بوروكراتيك نمى‏ديد؛ از اين‏رو به محض ورود به ايران و پيش از پيروزى انقلاب اسلامى، «دولت موقت» را تشكيل داد. فعاليت دولت موقت به سرپرستى مهندس مهدى بازرگان در درون ستاد رهبرى نبود. بعدها بازرگان گفت كه ميان خط مشى دولت موقت و خط مشى امام خمينى اختلاف و تمايز اساسى وجود داشت:

هدف اتخاذى دولت موقت «خدمت به ايران از طريق اسلام» و به دستور اسلام بود، در حالى كه آقاى خمينى براى انقلاب و براى رسالت خود «خدمت به اسلام از طريق ايران» را اختيار كرده بوده‏اند. به عقيده ايشان «ملت ايران با دادن خون خودشان، براى اسلام خدمت كردند» و بعدها در ديدار با نمايندگان مجلس در تاريخ 6/3/60 گفتند كه ملت ايران اسلام را مى‏خواهد.37

ممكن است «شوراى انقلاب» را همان «ستاد كاريزما» بناميم كه تمام خواسته‏ها و تصميم‏گيرى‏هاى رهبر از طريق آن اجرا مى‏شد؛ ليكن امام خمينى شوراى انقلاب را نهادى ثابت و پايدار تلقى نكرده بود. در نظر ايشان شوراى انقلاب در شرايط انتقالى به منظور ايجاد زمينه براى تأسيس نهادهاى دموكراتيك شكل گرفت. از اين‏رو امام خمينى پس از قبول استعفاى مهندس مهدى بازرگان، طى حكمى به اين شورا، ضمن تأكيد بر اين نكته كه «شوراى انقلاب را مأمور نمود براى رسيدگى و اداره امور كشور در حال انتقال»، از شوراى انقلاب مى‏خواهد در اجراى سه امر مهم، يعنى مقدمات همه پرسى قانون اساسى، انتخابات مجلس شوراى ملى و تعيين رئيس جمهور، بى‏درنگ اقدام كند.38 بنابراين خواسته امام خمينى بر باز گرداندن اداره كشور بر روش نهادهاى ثابت بوده است. سخنرانى‏ها و مصاحبه‏هاى ايشان پيش از پيروزى انقلاب اسلامى - به ويژه در دوران اقامت در فرانسه - همگى دلالت بر همين خواسته دارد؛ براى نمونه در هجده دى 1357، خبرنگار انگليسى از امام خمينى درباره عدم شناخت غرب از حكومت اسلامى و ويژگى‏هاى آن سؤال كرد و ايشان از نظام جمهورى به سبك ساير كشورها و البته با محتواى اسلامى خبر دادند:

حكومت اسلامى حكومتى است بر پايه قوانين اسلامى. در حكومت اسلامى استقلال كامل حفظ مى‏شود. ما خواستار جمهورى اسلامى هستيم. جمهورى، فرم و شكل حكومت را تشكيل مى‏دهد و اسلامى، يعنى محتواى آن فرم، قوانين الهى است.39

تلقى امام خمينى از برگزارى اولين دوره انتخابات رياست جمهورى، مرحله‏اى بعد از گام تصويب قانون اساسى توسط اكثريت ملت بود. ايشان تمام اقشار و گروه‏هاى سياسى و اجتماعى را به اين نكته توجه مى‏دادند كه رياست جمهورى عبارت از سپردن زمام امور و اداره كشور به شخص رئيس جمهورى است. لذا بايد در انتخاب فردى شايسته دقت كرد:

چيزى كه لازم است عرض كنم اين است كه در اين موقع كه يك مرحله ديگرى از مراحلى كه در كشور ما مى‏خواهد تحقق پيدا بكند در دست اجراست، و آن تعيين رئيس جمهور است. بايد توجه داشته باشند آقايان كه آن صفتى كه در قانون اساسى براى رئيس جمهور تعيين كرده‏اند مراعات كنند... روز سرنوشت سازى است. مى‏خواهيد زمام امور كشور را به يك كسى بدهيد كه مؤثر است در مقدرات كشور شما.40

امام خمينى در واگذارى مديريت اجرايى كشور بر مبناى قانون اساسى به نهاد رياست جمهورى كاملاً جدى بودند. پس از تعيين اولين رييس جمهورى ايران (ابوالحسن بنى صدر)، اختلاف بين بنى صدر و آقاى رجايى (نخست وزير) بر سر تعيين اعضاى كابينه بالا گرفت. رئيس جمهور وقت از امام خمينى در خواست اعمال نظر و تصميم نهايى را كرد، ليكن ايشان در پاسخ به رئيس جمهور، عدم دخالت خود را در اين مسأله اعلام داشت و آنان را به تفاهم و انتخاب «اشخاص مؤمن به انقلاب و مدير و مدبّر و فعّال» سفارش كرد.41 حتى هنگامى كه رئيس جمهور وقت پيشنهاد پست نخست‏وزيرى براى فرزند امام خمينى (سيداحمد خمينى) را داد، ايشان با اين خواسته مخالفت نموده جواب دادند: «بنا ندارم اشخاص منسوب به من متصدى اين امور شود. احمد، خدمت‏گزار ملت است و در اين مرحله با آزادى بهتر مى‏تواند خدمت كند».42 امام خمينى همين مطلب را چند روز پس از پيروزى انقلاب اسلامى (نوزده اسفند 57) طى نامه‏اى به رئيس دولت موقت اعلام كردند.43 بنابراين اهتمام جدى امام خمينى بر استقلال عملى نهادهاى قانونى و عدم دخالت در فعاليت آنها بود. حتى عزل رئيس جمهور وقت، ابوالحسن بنى‏صدر، براساس اصل 110 قانون اساسى انجام شد. به موجب اين اصل كه اختيارات و وظايف رهبرى در آن قيد شده، عزل رئيس جمهور پس از حكم ديوان عالى كشور به تخلّف وى از وظايف قانونى يا رأى مجلس شوراى اسلامى به عدم كفايت سياسى وى توسط فقيه انجام مى‏شود. امام خمينى پس از رأى اكثريت قاطع نمايندگان مجلس شوراى اسلامى بر عدم كفايت سياسى ابوالحسن بنى صدر (در 31 خرداد 30)، حكم عزل وى از رياست جمهورى را در يكم تير 1360 صادر كردند.44 لذا اين گفته حسين بشيريه كه «اخراج نخستين رئيس جمهورى از منصبش نشانگر غلبه و تسلط اقتدار كاريزمايى بر اقتدار بوروكراتيك و قانونى بود»،45 خلاف واقع است.

پس از پيروزى انقلاب، موج انقلابى‏گرى در ميان گروه‏هاى سياسى شركت كننده ممكن است به دو گرايش كاملاً متضاد سوق داده شود: گروه‏هايى بر اين موج شدت بخشيده و حاضر به پهلوگرفتن تدريجى آن نمى‏شوند و گروه‏هايى هم پايان انقلاب را روند پيروزى انقلاب دانسته با نام «اصلاح» و «رفرم» به وضعيت عادى باز مى‏گردند. انقلابيون افراطى خواهان دگرگونى تمام نهادهاى باقى مانده از حكومت طاغوت مى‏شوند و انقلابيون اصلاح‏طلب حاضر به بهره‏بردارى انقلابى از نهادهاى موجود نيستند. بازرگان درباره انقلابيون تندرو گفته است:

در خاطر و خواسته انقلابى‏هاى تند چاره بيچارگى‏ها و رسيدن به خواسته‏ها شدت عمل و خشونت بوده، «اصلاح» يا رفرم گناه و خيانت محسوب مى‏شد... بدبينى و كينه‏جويى عليه دولت و دولتيان چنان اوج گرفت كه چپى‏ها و افراطى‏ها حتى از اخراج سپورها و پيشخدمت‏ها راضى نمى‏شدند. همه چيز مى‏بايستى عوض و دور ريخته شود. مخصوصاً ارتش، نيروهاى انتظامى و آنچه با سرمايه دارى و مالكيت ارضى و يا بخش خصوصى توليد و توزيع ارتباط دارد. هدف ساده و روشنِ اوليه اخراجِ طاغوت توسعه و تعميم يافته جان خود را به حذف تمامى آثار نظام گذشته مى‏داد، چه مثبت و چه منفى.46

بازرگان در ادامه، ريشه و سرچشمه روحيه افراطى‏گرى را ادبيات سياسى گذشته‏اى دانسته كه تحت تأثير «كشش تبليغاتى و جاذبه طبيعى افكار سوسياليستى و ماركسيستى» قرار داشته است. به هر حال در اين شرايط، امام خمينى بر حفظ نهادهاى بوروكراتيك توأم با پاك‏سازى و اصلاح انقلابى آنها همت گماشته بود، يعنى اكثريت اين نهادها بايد به انجام وظايف و رسالت خود ادامه دهند. با اين تفاوت كه تا پيش از انقلاب اسلامى، عمل آنها معطوف به طاغوت بود و از حالا به بعد بايد معطوف به اسلام و خدمت به ملت ايران باشد. بر اين اساس، امام خمينى در مقابل ايده انحلال بسيارى از نهادها مقاومت كردند. شايد مهم‏ترين اين نهادها بعد از نهاد دولت، ارتش باشد. امام خمينى در جمع گروهى از نيروهاى نظامى (21 فروردين 1358) قاطعانه از ضرورت وجود ارتش و اهتمام آن در حفظ مملكت اسلامى دفاع كرده از آن با عنوان «ارتش اسلام» ياد نمودند و هرگونه جسارت به ارتش را در حكم جسارت به لشكر امام زمان(عج) دانستند:

شما لشكر اسلام و قرآن هستيد. ملت مؤظف است به شما احترام بگذارد؛ آزرده نشويد از بعضى اخلال‏گران كه حرف‏هاى بى‏جا مى‏زنند.47 ما شما را از خود مى‏دانيم و خود را از شما مى‏دانيم. ما در همه مراتب با شما هستيم و تا آخر نهضت شما با ما و ما با شما... ارتش اسلامى در پناه اسلام است؛ ارتش اسلامى براى ملت و براى اسلام است و امروز طاغوت از بين رفت و ان‏شاءاللَّه ديگر برنخواهد گشت... اگر كسى به شما جسارت كند، به لشكر امام زمان جسارت كرده است. من به شما اطمينان مى‏دهم كه شما در جوار اسلام با طُمَانينه، با سلامت، با سعادت زندگى خواهيد كرد.48

امام خمينى با همان موضع به نهادهاى رسانه‏اى توجه كردند و هرگز در پى نفى و طرد اين ساز و كار فرهنگى مدرن كه داراى ساختى بوروكراتيك است برنيآمدند. به زعم ايشان بخشى از وظايف حكومت اسلامى را بايد بر دوش رسانه‏ها، به ويژه رسانه ملى و راديو و تلويزيون گذاشت. گرچه رسانه‏ها در گذشته در خدمت طاغوت بود، ولى با اصلاح انقلابى مى‏تواند در خدمت نظام اسلامى و ملت قرارگيرد. ايشان با اعتقاد به اين كه رسانه‏ها نوعى ابزار تربيتى هستند، جايگاه رفيعى براى آنها قايل شدند:

تمام اين رسانه‏ها بايد مربى اين جامعه باشند. از اول هم اينها كه درست شد براى تربيت درست شد. فرض كنيد كه براى تربيت درست نكرده‏اند؛ اما اين آلات تربيت است. روزنامه و مجله بايد مربى باشد براى آنهايى كه روزنامه خوانند. سينما بايد مربى باشد براى آنها[يى ]كه در سينما وارد مى‏شوند. تئاتر هم همين طور و تلويزيون و راديو هم از همه بالاتر. اينها بايد يك دارالتبليغى، يك دستگاه سازنده باشد كه به وسيله اينها يك مملكت، افرادش يك افراد امين صالح، يك افراد ملى - اسلامى بشود.49

واقعيت مسامحه و همكارى امام خمينى با نهادهاى بوروكراتيك به برداشت ايشان از مفهوم «انقلابى گرى» بازمى‏گردد. در نظر امام خمينى دوره پس از انقلاب كه دوره سازندگى و ساماندهى است، برخلاف دوره انقلاب كه با حركتى پرشتاب و دفعى، حكومت طاغوتى سرنگون مى‏شود، تدريجى و توأم با صبر و حوصله «انقلابى» است. اندازه اين صبر انقلابى هم به شدت و مدت خرابى‏هايى است كه حكومت طاغوت براى ملت به ارث گذاشته است. به طور طبيعى دوره سازندگى چندين برابر دوره تخريب است؛ لذا امام خمينى تنها پس از چند ماه از پيروزى انقلاب اسلامى (ارديبهشت 1358) مردم را به «صبر انقلابى» فرا خواند50 و چندى بعد (شهريور 1358) بر ضرورت تدريجى بودن اصلاحات بعد از انقلاب تأكيد كرد. در واقع، ايشان با اين گفته هرگونه انتظار سازندگى غير عادى از رهبر انقلاب را منتفى دانست:

بعد از هر انقلاب هم نبايد انتظار اين داشت كه تا اين انقلاب آن چپاولگرها را بيرون كرد، يكدفعه پشت آن ديوار يك گلستانى باشد. اينها كوشش كردند در طول مدت، خصوصاً در اين پنجاه سال، پنجاه و چند سال، كه همه نيروهاى انسانى و غير انسانى را از بين ببرند... و بعد از يك همچو انقلابى كه آنها را كنار زديد، توقع نداشته باشيد كه فوراً همه چيز مطابق دلخواهتان عمل بشود، اين بايد به تدريج بشود.51

با چنين ديدگاهى از سازندگىِ بعد از انقلاب، طبيعى است كه فرصتى براى بهره‏بردارى از نهادهاى بوروكراتيك به دست مى‏آيد. ساختار اين‏گونه نهادها به فعاليت‏هاى تدريجى و زمان‏بردار سازگار است نه با فعاليت‏هاى دفعى و پرشتاب. براى همين است كه نهضت‏هاى انقلابى تا پيش از پيروزى به روش نهادينه عمل نمى‏كنند. در عين حال، امام خمينى به آفت «عافيت‏طلبى» و «روزمرّگى» كه از خصلت‏هاى ذاتى نهادهاى بوروكراتيك است كاملاً توجه داشتند. وقتى هر انقلابى گرفتار نهادهاى بوروكراتيك شود، به آفت عافيت‏طلبى و روزمرّگى دچار مى‏شود. اولين نتيجه اين گرفتارى كوتاه شدن سقف آرمان‏هاى انقلابى و كوتاه آمدن اراده‏هاى انقلابى است؛ چنان‏كه اين گرفتارى در «دولت موقت» آشكار شد. بدون ترديد، آرمان‏هاى ملى‏گرايانه نسبت به آرمان‏هاى اسلامى در افقى پايين‏تر قرار دارد. با آرمان‏هاى اسلامى مى‏توان از دين و مرز و بوم دفاع كرد؛ اما با آرمان‏هاى ملى هرگز نمى‏توان از هويت ملى - اسلامى، توأمان دفاع كرد. در تاريخ معاصر ايران، جنبش صرفاً ملى كه علاوه بر ارزش‏هاى ملى از ارزش‏ها و هويت اسلامى ايران هم دفاع كند سراغ نداريم. برداشت دولت موقت از شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى»، «مفهومى كاملاً ملى و دفاعى» است و بازرگان اين معنا را به مردم شركت كننده در پيروزى انقلاب اسلامى نسبت مى‏دهد.52 و اين به معناى كوتاه كردن آرمان‏هاى انقلاب اسلامى است. او خود در وصف انقلاب ايران گفته است كه اكثريت مردم با تفكرى واحد در سايه اسلام و اسلامى با خصلت جهانى عام تحقق يافته است.53 بازرگان از فعاليت گروه‏هاى چپى ماركسيست و غير مذهبى در زير سايه و شعارِ اسلامى ياد كرده كه چگونه در دوران مبارزه مردم براى سرنگونى حكومت طاغوتى، از پاسخ به انگيزه و برنامه‏هايشان طفره رفته «صريحاً جواب مى‏دادند كه فعلاً در صف واحد هستند ولى بعد از پيروزى راه خودشان را خواهند گرفت».54 بنابراين چگونه مى‏توان پذيرفت كه ملت ايران به هنگام انقلاب، از شعار و تفكر اسلامى «مفهومى كاملاً ملى و دفاعى» در خاطر داشتند. مگر اين كه بگوييم دولت موقت، خيلى زود گرفتار نهادهاى بوروكراتيك و نه تنها دچار كوتاه آمدن از آرمان‏هاى اسلامى انقلاب شد كه از اراده انقلابى هم كوتاه آمد. امام خمينى كاملاً به آفت ناشى از خصلت عافيت‏طلبى و روزمرگى نهادهاى بوروكراتيك در «دولت انقلاب» پى‏برده بود

؛ لذا بى آن‏كه بخواهد اين گونه نهادها را كنار بزند، كارگزارن دولت موقت را مورد خطاب قرار دادند كه چرا شدت عمل به خرج نداده و از موضع ضعف كارها را اداره مى‏كنيد:

دولتى كه مى‏گويد دولت اسلامى است. و هستند - نبايد تحت تأثير واقع بشود و هر طورى سابق بوده همان طورى كه در زمان محمدرضا شاه خان بوده است حالا هم همان فرم باشد. پس شما چكاره‏ايد! تو كه مى‏گويى من مسلمان هستم، چكاره هستى؟ ما يكى يكى بايد بگوييم؟ دانه دانه بايد بسپاريم؟ اينها بايد اصلاح بشود و شماها55 - من مى‏دانم - مسلمانيد - من همه افراد اينها را بعضى‏شان را مى‏شناسم، بعضى‏شان را هم معرفى كرده‏اند به من - اينها همه متعهدند، همه مسلمانند؛ ليكن ضعف النفسند! مى‏ترسند كه مبادا يك وقت ميهمانى از اجانب بيايد در كاخ دادگسترى يا در كاخ نخست وزيرى و آن‏جا ببيند كه يك [محيط] محقّرى است؛ بايد حتماً به فرم غرب باشد؟! ضعيفند آقا! تا ضعيفند زير بار اقويا هستيد. آن وقتى كه نَفْس شما قوى شد و اعتنا نكرديد، اعتنا به زخارف نكرديد، آن وقت است كه از شما حساب، مى‏برند.56

جريان‏هاى منورالفكر به دنبال نهضت مشروطيت (1285ش) كاملاً توانستند از طريق تدوين قانون اساسى، انديشه و شعارهاى تجددخواهانه‏شان را نهادينه كنند؛ ليكن علماى دين على‏رغم مشاركت فعال در رهبرى اين نهضت، هرگز نتوانستند در جهت نهادينه شدن انديشه دينى در نظام جديد موفق شوند. تنها تلاشى كه در اين جهت انجام گرديد، تدوين و تصويب «متمم قانون اساسى» به همّت شيخ شهيد آيةاللَّه فضل اللَّه نورى است كه به موجب آن مصوبات مجلس شوراى ملى بايستى به تأييد پنج نفر از مجتهدينِ منتخب مراجع تقليد مى‏رسيد، اما به دليل عدم ضمانت اجرايى براى آن، هرگز نهادينه نشد؛ به ويژه با روى كار آمدن دولت مطلقه پهلوى، متمم قانون اساسى به طور كلى به فراموشى سپرده شد. امام خمينى با آگاهى از اين تجربه تلخ، به هنگام تدوين قانون اساسى، تلاش مؤثرى براى نهادينه شدن انديشه سياسى اسلام انجام دادند و در اين راستا نه فقط ايده «هيئت نظارت مجتهدين» در قالب «شوراى نگهبان» بلكه نظريه فقهى «ولايت فقيه» با ضمانت‏هاى اجرايى كارآمد، در قانون اساسى نهادينه گشت. بدين ترتيب، اقتدار سياسى ولىّ فقيه بر سيادت قانون مبتنى شد و ولايت فقيه، جايگاه قانونى پيدا كرد كه به موجب اصل يكصدودهم قانون اساسى داراى اختيارات و وظايف بسيار مهمى است. نهادينه شدن ولايت فقيه در قانون اساسى به معناى آن است كه ولى فقيه مى‏تواند مستقل از سيادت كاريزمايى به وظايف شرعى و قانونى خود عمل نمايد. بر اين اساس، برداشت بشيريه مبنى بر اين كه نهاد ولايت فقيه نوع تازه‏اى از اقتدار كاريزمايى است‏57 كاملاً نادرست است. هر فقيهى كه صلاحيت اين منصب قانونى (ولايت فقيه) را داشته باشد مى‏تواند در اين جايگاه قرار گيرد و به وظايف و اختيارات قانونى خود عمل كند. در قانون اساسى دارا بودن شخصيت كاريزمايى از شرايط احراز مقام ولايت فقيه قيد نشده است. رفتار قانون مدارانه امام خمينى در دوره رهبرى حكومت اسلامى و اداره جامعه بيانگر اهتمام ايشان بر سيادت قانونى ولايت فقيه بود، نه سيادت كاريزمايى ايشان كاملاً اطمنان داشت كه نهاد ولايت فقيه به دليل تكيه بر سيادت قانونى، حتى پس از او نيز پابرجا خواهد بود. استوارى و پابرجايى نهاد ولايت فقيه پس از درگذشت امام خمينى تاكنون، دليل ديگرى بر همين نكته است كه ايشان هرگز خواهان اتّكاى مقام ولايت فقيه به سيادت كاريزمايى نبوده است. به عبارت ديگر، ايشان كوشيد بارِ مسؤوليت نهاد ولايت فقيه بيش از آن كه بر دوش شخصيت كاريزمايى سنگينى كند، بر عهده نهادهاى قانونى و بوروكراتيك گذاشته شود.

براى اثبات «فرضيه مختار» دلايل ديگرى نيز وجود دارد كه مجالى براى بيان آن در اين‏جا نيست. به هر حال، با توضيحات ياد شده معلوم گشت كه امام خمينى با علم به برخورارى از شخصيت كاريزمايى، هرگز نخواستند رهبرى حكومت و مديريت سياسى و اجتماعى جامعه خود را مبتنى بر سيادت كاريزمايى كنند. ايشان همواره تلاش داشتند مسايل حكومتى و مديريتى نظام اسلامى را بر مبناى سيادت سنتى يا قانونى حلّ و فصل نمايند. طرح فرضيه مختار دو مسأله مهم را پيش مى‏آورد: نخست بيان علت چنين اقدامى از سوى امام خمينى و دوم شيوه عمل ايشان.

دغدغه‏هاى حكومتى‏

چرا امام خمينى در رهبرى حكومت و اداره جامعه انقلابى به ندرت بر سيادت كاريزمايى تكيه كرد و در مقابل بر مبناى سيادت قانونى - سنتى عمل مى‏كردند؟ به نظر مى‏رسد دغدغه‏هاى بسيار مهم امام خمينى، ايشان را به سوى مديريت غير كاريزمايى سوق داده بود. اصلى‏ترين دغدغه امام، حفظ و پايدارى نظام اسلامى - مردمىِ تازه تأسيس بود. پايدارى و بقاى نظام‏هاى كاريزماتيك همواره وابسته به شخص كاريزماست؛ چنان كه مبناى مشروعيت آن هم، كاريزماى شخصى است.58 به همين دليل ماكس وبر اين‏گونه سيادت سياسى را ناپايدار و متزلزل خوانده است، زيرا با درگذشت كاريزما، چنين نظامى خود به خود مشروعيت‏اش را از دست مى‏دهد. بنابراين اگر كاريزمايى توانسته باشد حكومتى را پايه‏گذارى كند، تداوم آن در زمان بعد از خودش، اصلى‏ترين دغدغه او خواهد شد؛ از اين‏رو ترديدى نيست كه امام خمينى همواره دغدغه حفظ و تداوم نظام جمهورى اسلامى را در انديشه و عمل داشتند. اين دغدغه را در تمام گفت‏وگوها، رهنمودها و پيام‏ها و دستورهاى حكومتى ايشان آشكارا مى‏توان مشاهده كرد. امام خمينى به خوبى به اين نكته توجه داشت كه تداوم نظام اسلامى به داشتن وجود مستقل آن است؛ اگر مشروعيت آن صرفاً مبتنى بر كاريزماى شخصى باشد تداوم آن نيز متزلزل خواهد بود. پس بايد مبناى مشروعيتى آن سيادت غير كاريزمايى باشد. امام خمينى در ترغيب مردم به شركت در رفراندوم «جمهورى اسلامى» بر همين نكته تكيه كرده بود. ايشان در اين گونه ترغيب‏ها همواره سعى مى‏كردند پيروزى نهضت اسلامى و برپايى حكومت دينى را به قدرت و اراده الهى و عزم ملى نسبت دهند تا استقلال وجودى نظام اسلامى از شخص ايشان را به مردم القا نمايد. امام خمينى در اين راستا گفته است:

عمده اين است كه اين نهضت را نگه داريم. اين كه ما را تا اين جا آورده است اين نهضت بوده است كه متكى به همه مردم، و بالاتر اين كه اسلامى بوده است، متكى به ايمان بوده؛ يعنى همه مردم با هم گفتند ما اسلام را مى‏خواهيم و ما رژيم كذا را نمى‏خواهيم. اين معنا را بايد حفظ كرد.اگر ان‏شاءالله اين معنا را حفظ بكنيم تا آخر خواهيم پيروز شد و اگر خداى نخواسته سستى بشود، سردى بشود در اين معنا، من خوف اين را دارم كه [با ]سردى و سستى ماها يك وقت - خداى نخواسته - اوضاع برگردد و اگر - خداى نخواسته - برگردد، از آن برگشت‏هايى است كه ديگر رفته‏ايم.59

امام خمينى چند سال بعد از بيان سخنان بالا كه به هنگام برگزارى رفراندوم «جمهورى اسلامى» ايراد فرمودند، در جمع اعضاى شوراى نگهبان (بيستم آذر 1362) دغدغه و نگرانى خود را با استناد به تجربه تلخ علماى دين در نهضت مشروطيت بيشتر توضيح مى‏دهند، ايشان از اين كه ممكن است همانند روزگار مشروطه در اثر سستى و بى تعهدى كارگزاران نظام اسلامى، اداره حكومت به دست افرادى بيفتد كه دشمنان نظام از آنها تعريف و تمجيد نمايند، ابراز نگرانى كردند و حل مسأله را تحكيم پايه‏هاى نظام اسلامى دانستند؛ لذا از شوراى نگهبان خواستند كه بدون ملاحظه هيچ كس غير از خداوند سبحان به جارى كردن احكام اسلامى اقدام كنند و در انجام وظايف‏شان به عنوان نهادى مستقل و قانونى كه ملاحظه‏اى جز احكام الهى را ندارند، رفتار كنند:

من حالا نگرانى ندارم چون اكثر افراد را مى‏شناسم و مى‏دانم كه اكثراً متعهد و متدين هستند، بلكه نگرانى من از اين است كه نكند سستى كنيم و در پياده كردن اسلام دقت لازم را ننماييم، بعداً اشكال پيش بيايد. نكند مثل مشروطه شود كه آقايان تلاش كردند و مشروطه را بناگذاشتند، آن وقت چند نفر از سياسيون مستبد، مشروطه خواه شدند و حكومت را گرفتند و هر دوره مجلس را بدتر از دور قبل تشكيل دادند. امروز من هيچ ترسى ندارم، ولى ترسم از آن است كه مبادا ما مسايل را به صورتى محكم تحويل دسته بعد ندهيم، ترسم از آن است كه مبادا از حرف‏هاى خارجى‏ها بترسيم و در پياده كردن احكام خدا سستى كنيم. ما بايد همه چيز را به همان قوّتى كه امروز دارد، تحويل دسته بعد بدهيم و آنها هم كوشش كنند كه به همان قوت تحويل دسته بعد دهند. ما بايد بنيان را محكم كنيم و به دسته بعد دهيم تا پيش خدا مقصر نباشيم. بايد هيچ سستى نكنيم و از اين ترس نداشته باشيم كه فلان راديو يا دولت خارجى چه مى‏گويد، راديوها بايد به ما فحش بدهند. آن روزى را كه امريكا از ما تعريف كند بايد عزا گرفت... شوراى نگهبان بدون ملاحظه از هيچ فقط و فقط خدا را در نظر بگيرند. احكام اوليه بايد جارى شود و آن روز هم كه اضطرارى پيش آمد. احكام ثانويه كه آن هم حكم خداست را بايد جارى نمايند. بايد بنيان از امروز محكم شود.60

چنان كه از گفته بالا پيداست، نحوه رفتار نهادها و نخبگان انقلاب، چگونگى تعامل ميان گروه‏هاى سياسى وفادار به نظام و همچنين چگونگى تعامل با نسل‏هاى بعد، از جمله نگرانى‏هايى است كه به همان دغدغه اصلى امام خمينى باز مى‏گردد. آينده نظام اسلامى به بنيان‏گذارى محكم امروز آن وابسته است. بايد حكومت اسلامى به گونه‏اى بنيان‏گذارى شود كه بتواند پس از بنيان‏گذار آن با همان قوّت به راه خود ادامه دهد. امام خمينى در نامه مورخ ششم فروردين 1368 به آقاى منتظرى به صراحت نگرانى‏هاى خود را از انتصاب برخى افراد در پست‏هاى مديريتى سطح اول حكومت ابراز داشتند61 و در نامه هشتم فروردين 1368 صريحاً اعلام كردند كه از ابتدا با انتصاب آقاى منتظرى در پست «قائم مقام رهبرى» مخالف بودند و فقط به خاطر احترام به قانون و نهادهاى قانونى (مجلس خبرگان رهبرى) با تصميم مجلس خبرگان مخالفت نكردند و اگر امروز اقدام به عزل او نموده، به دليل حفظ مصلحت نظام اسلامى و در چارچوب اختيارات رهبرى است.62

دغدغه اصلى امام خمينى را از نگاه ديگرى مى‏توان توضيح بيشترى داد. ماكس وبر به هنگام تقسيم‏بندى انواع اقتدار و سيادت سياسى، پس از بازخوانى سيادت سنتى و سيادت قانونى - عقلايى، با رهبران و شخصيت‏هاى حاكم سياسى‏اى مواجه بود كه بنابر تعريف او آنها را نمى‏توانست در چارچوب سيادت سنتى يا سيادت قانونى قرار دهد؛ از اين‏رو همه آنها را بى‏آن‏كه به تفاوت ماهوى اقتدارشان توجه كند در چارچوب مفهومى «سيادت كاريزمايى» گنجانده است. از نظر او اقتدار پيامبران، حكيمان، فرماندهان جنگ و فاتحان مستبدى چون ناپلئون و غيره از نوع سيادت كاريزمايى است.63 حال آن كه چنين برداشتى به معناى ساده كردن بحث است. البته شايد به دليل آن كه سيادت كاريزمايى مسأله اصلى ماكس وبر نبوده است بتوان از اين ساده انگارى اغماض كرد؛ ولى پژوهش‏گرى كه موضوع اصلى او سيادت كاريزمايى است، نبايد به اين مقدار از بحث بسنده كند، زيرا سيادت كاريزمايى خود لااقل قابل تفكيك به دو گونه «كاريزماى الهى» و «كاريزماى مادى» است. اراده كاريزماى الهى معطوف به خود نبوده كه معطوف به فرمان و اراده خداست. از اين‏رو همواره خود را موظف به انجام تكاليف الهى مى‏داند؛ اما كاريزماى مادى، از آن‏جا كه اراده‏اى مافوق اراده خود را قبول ندارد، اراده سياسى او همواره معطوف به خود است. پس پيامبران الهى براى انجام وظيفه و تكليف الهى از سيادت كاريزمايى خود استفاده مى‏كنند؛ اما جنگاوران و نخبگان غير دينى براى حكومت كردن به سيادت كاريزمايى‏شان تكيه مى‏زنند. در نتيجه، براى پيامبران الهى حفظ حكومت دينى و مصلحت نظام مقدم بر حفظ سيادت كاريزمايى‏شان است؛ حال آن كه براى كاريزماى مادى حكومت كردن و تأمين اقتدار كاريزمايى مهم‏تر از حفظ نظام سياسى است. اگر ناپلئون و هيتلر اراده معطوف به قدرت نداشتند هرگز تصميم به فتح سرزمين‏هاى سردسير روسيه نمى‏گرفتند.

براين اساس، مى‏توان سيادت كاريزمايى امام خمينى را از نوع «سيادت كاريزمايى الهى» تلقى كرد، زيرا امام هرگز اراده معطوف به قدرت نداشت. ايشان همواره اراده خود در رهبرى سياسى را معطوف به انجام تكليف شرعى و خدمت به مردم مى‏دانست. اگر اراده ايشان معطوف به قدرت بود، با توجه به اقتدار بيشترى كه پس از انقلاب اسلامى به دست آورده بود، هرگز اجازه حضور افراد مخالف با نظرش در حكومت را نمى‏داد. اگر هم در مواردى اقدام به عزل افراد كرده به دليل بسط قدرت خود نبوده كه مصلحت نظام و تكليف الهى را در چنين اقدامى ملاحظه كرده است. چنان كه در نامه ششم فروردين 1368 به اين نكته اشاره كرده است:

سخنى از سرِ درد و رنج و با دلى شكسته و پر از غم و اندوه با مردم عزيزمان دارم: من با خداى خود عهد كردم كه از بدى افرادى كه مكلف به اغماض آن نيستم هرگز چشم‏پوشى نكنم. من با خداى خود پيمان بسته‏ام كه رضاى او را بر رضاى مردم و دوستان مقدم دارم. اگر تمام جهان عليه من قيام كنند دست از حق و حقيقت بر نمى‏دارم. من كار به تاريخ و آنچه اتفاق مى‏افتد ندارم. من تنها بايد به وظيفه شرعى خود عمل كنم... ما همه راضى هستيم به رضايت او، از خود كه چيزى نداريم، هر چه هست اوست.64

پس از آن‏جا كه اراده امام خمينى معطوف به حفظ حكومت بود نه حكومت‏دارى (اراده معطوف به قدرت). مهم‏ترين و اصلى‏ترين دغدغه ايشان تداوم نظام اسلامى است و نه بسط سيادت كاريزمايى خود. امام خمينى بيش از آن كه به حفظ سيادت كاريزمايى خود بينديشد، براى تداوم اقتدار جمهورى اسلامى در زمان پس از خود انديشناك بودند. از اين‏رو از همان ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى تمام همّت خود را در جهت تأسيس نظامى مستقل از سيادت كاريزمايى سوق دادند. چنان‏كه حوادث بعد از رحلت امام خمينى (1368) فرجام نيك اين همّت والا را آشكار ساخت.

شيوه اعمال سيادت تلفيقى‏

امام خمينى(ره) چگونه توانست بى‏آن‏كه از سيادت كاريزمايى خود استفاده كند بر مبناى سيادت سنتى و سيادت قانونى حكومت نمايد؟ اين مسأله مهمى است كه به روش‏شناسى سيره مديريتى ايشان مربوط مى‏شود. بر مبناى سيادت كاريزمايى، تا وقتى اين سيادت پابرجاست به صرف صدور حكم يا فرمان براى پيروان پذيرفتنى و لازم الاجرا تلقى مى‏شود؛ اما اگر او نخواهد بر مبناى كاريزمايى شخصى خود عمل كند، در اين صورت چگونه مى‏تواند مردم و پيروانش را در مورد رهبرى و مديريت خود بر مبناى اقتدار سنتى و سيادت قانونى متقاعد نمايد؟ به نظر مى‏رسد كه شيوه حكومت‏دارى امام خمينى بر مبناى سيادت تلفيقى پاسخ و مصداق مناسبى براى اين مسأله باشد. در اين‏جا به تبيين آن مى‏پردازيم.

از بررسى سيره مديريتى امام خمينى به دست مى‏آيد كه ايشان براى مبنا قرار دادن سيادت سنتى و سيادت قانونى به شيوه «تطابق حكم و مسأله» عمل كرده است؛ يعنى مسأله حكومتى را به اقتضاى نوع سيادت و اقتدار مورد نظرش طرح مى‏كردند. اگر سيادت قانونى مورد نظر بود مسأله نيز به شكل قانونى طرح مى‏گشت و اگر سيادت سنتى مورد نظر بود مسأله نيز به نحو سنتى مطرح مى‏شد. به عبارت ديگر، مسأله ممكن است به گونه كاريزمايى، سنتى يا قانونى طرح گردد و به اقتضاى هر كدام حكم مسأله متفاوت خواهد بود يا اصلاً به دليل بلا موضوع بودن آن، حكمى هم نخواهد داشت. مسأله كاريزمايى معطوف به گفته‏هاى كاريزماست، مسأله سنتى به آيين سنت و مسأله قانونى به قوانين معطوف است. ممكن است يك واقعه يا پديده سياسى و اجتماعى به لحاظ تعدد مَنظرها، مسايل متعدد پيدا كند. پرسش برانگيزى به اعتبار زاويه نگاه پرسش‏گر است، نه به اعتبار خود پديده. اگر حاكم از منظر اقتدار كاريزمايى به موضوعات توجه كند طرح مسأله‏اش نيز كاريزمايى خواهد بود و اگر از موضع اقتدار سنتى يا قانونى به موضوع نگريسته شود طرح مسأله هم سنتى يا قانونى خواهد بود. امام خمينى موضوع سلمان رشدى و كتاب توهين آميزش آيات شيطانى را به عنوان مسأله‏اى شرعى طرح كردند؛ با تكيه بر شريعت اسلامى فتوا به وجوب قتل وى به دست مسلمانان دادند؛ همچنين است در موضوع دفاع از مرزها و مقابله با تهاجم نظامى بيگانگان به ايران. امام خمينى مسأله جنگ تحميلى را از منظر دينى طرح كردند و در نتيجه با تكيه بر سيادت اسلامى مسأله دفاع را واجب شرعى دانستند. به همين لحاظ است كه مقابله با دشمن متجاوز با عنوان «دفاع مقدس» شهرت پيدا مى‏كند.

بايد شما بدانيد آن كه فرمان داده است به همه ما، خداست. فرمانده همه خداست. اوست كه دفاع را واجب كرده است براى رفع فتنه. مقاتله را واجب كرده است. امر كرده است و اوست كه فرمانده كل قواست و شما بايد متّكى به او باشيد.65

در مورخه هفتم آذر 1367 جمعى از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى طى نامه‏اى خطاب به امام خمينى درباره حدود اختيارات مجمع تشخيص مصلحت نظام، طلب ارشاد كردند كه آيا اين مجمع صلاحيت قانون‏گذارى دارد؟ به زعم اين عده از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، قانون‏گذارى مجمع باعث ايجاد شكل‏گيرى مراكز متعدد و موازى قانون‏گذارى شده است و در نتيجه موجب تزلزل سياسى كشور خواهد شد. امام خمينى اين مسأله را در چارچوب مسأله حكومتى كه مبتنى بر سيادت قانونى است، ملاحظه كرده و علت اين امر را وضعيت جنگى و مصالح نظام دانسته است و در پاسخ ابراز كردند: «آنچه در اين سال‏ها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مى‏كرد تا گره‏هاى كور قانونى سريعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذكرات همه شما سپاس‏گزارم».66 بنابراين امام خمينى موضوع «مصلحت نظام» را نه در قالب مسأله‏اى كاريزمايى كه در چارچوب مسأله حكومتى طرح نموده در نتيجه حلّ مسأله را بر مبناى سيادت قانونى ابراز كردند. ايشان در پيام مشهور به «فرمان هشت ماده‏اى» (24 آذر 1361) موضوعات مهمى چون جايگزينى احكام قضايى اسلام به جاى احكام قضايى طاغوتى، رسيدگى به صلاحيت قضات و دادستان‏ها و دادگاه‏ها، تصرف و توقيف‏هاى غيرقانونى و غير شرعى در اموال مردم، ورود غير قانونى به خانه يا محل كار شخصى افراد را در چارچوب مسايل شرعى - قانونى طرح كرده و بر مبناى سيادت سنتى - قانونى، فرمان هشت ماده‏اى را صادر فرمودند.67 بدين ترتيب، امام خمينى از طريق طرح مسايل حكومت در قالب مسايل سنتى يا قانونى تلاش داشتند اداره حكومت و رهبرى جامعه اسلامى ايران را بر مبناى سيادت سنتى - قانونى پيش ببرند.

سيادت كاريزمايى و توصيه اخلاقى‏

گرچه تلاش امام خمينى همواره بر طرح مسايل حكومت در چارچوب سيادت شرعى - قانونى بود، ليكن خواسته يا ناخواسته شخصيت برجسته معنوى ايشان تأثيرات ژرف خود را بر جاى مى‏گذاشت. معقول و منطقى نيست كه آدمى از سرمايه‏هاى معنوى خود در راستاى منافع و مصالح عمومى بهره‏بردارى نكند. پس، مهم آن است كه بدانيم رهبر كاريزمايى كه مصمم به اداره حكومت و جامعه بر مبناى سيادت سنتى - قانونى است چگونه و به چه طريقى از اين سرمايه معنوى خود در جهت منافع و مصالح دين و ملت بهره‏بردارى مى‏كند؟ آيا پس از پيروزى نهضت، رهبرى به طور كلى سرمايه‏هاى معنوى خود را كنار گذاشته صرفاً بر مبناى سيادت شرعى - قانونى عمل مى‏كند يا صرفاً در بزنگاه‏ها از آنها بهره مى‏گيرد يا به گونه‏اى ديگر رفتار مى‏كند؟ هر يك از اين گزينه‏ها در مورد رهبران كاريزماتيك احتمال وقوع دارد؛ ليكن درباره امام خمينى گزينه اول كاملاً بعيد است و گزينه دوم محتمل است. لذا به نظر مى‏رسد امام به گونه‏اى ديگر عمل كردند؛ هرگز نمى‏توان پذيرفت كه امام خمينى پس از پيروزى انقلاب اسلامى آن خصلت‏هاى معنوى و صيانت نفسى كه موجب برجستگى ايشان نسبت به ديگران و توجه شوق‏انگيز مردم به ايشان شده بود را كنار گذاشته در قامت شخصيتى صرفاً متصلب بر شريعت و قانون ظاهر گشته باشد. ايشان تا آخر در هاله‏اى از معنويت و طهارت نفس باقى ماند و هرگز حكومت نتوانست ايشان را از لطافت روحانى و فرشته خويى به در آورده به شخصيتى متصلب و انعطاف‏ناپذير تبديل كند. مردم عموماً و پيروان خصوصاً تا به آخر همين برداشت را از امام داشتند. تشييع پيكر پاك ايشان بر دوش مردم در فاصله چندين كيلومترى از مصلاى تهران تا بهشت زهرا68 و گرامى‏داشت‏هاى باشكوه مردم به هنگام سالگرد ارتحال در اين چند سال، همگى دليلى بر باقى ماندن امام خمينى در همان هاله معنوى و قدسى است. ايشان در گرما گرم جنگ به دشمن خارجى و غوغاى سياست و مسايل نظام، فرزندش، حاج احمد آقاى خمينى را از توصيه‏هاى اخلاقى و عرفانى فراموش نكرده با او از ضرورت «سفر از خلق به حق، و از كثرت به وحدت، و از ناسوت به مافوق جبروت» سخن مى‏گويد. گرچه مردم را با آيه شريفه «وقاتلو هم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين للَّه»69، تشويق به جهاد و دفاع از مرزهاى ميهن اسلامى كرده بود؛ اما همزمان در همان نامه اخلاقى - عرفانى به فرزندش ابراز مى‏دارد كه شايد اين آيه شريف

ه «در بعضى مراحل آن، اشاره به جهاد اكبر و مقاتله با ريشه فتنه كه شيطان بزرگ و جنود آن كه در تمام اعمال قلوب انسان‏ها شاخه و ريشه دارد، باشد».70 ايشان از نماز به عنوان معراج عارفان و سفر عاشقان و راه وصول به مقصود ياد مى‏كند و جوانى را فرصتى مناسب براى دورى از عقايد بزرگ شيطان و نفس امّاره مى‏داند. چون خود را در شكر نعمت‏هاى خداوند سبحان عاجز مى‏بيند بهتر آن دانسته كه از خدمت به بندگان خدا غفلت نورزد، زيرا «خدمت به آنان خدمت به حق است».71 امام خمينى در آخرين ماه‏هاى عمر مباركشان (25 دى 1367) در نامه‏اى اخلاقى - عرفانى، از ارزش كتب عرفانى ياد مى‏كند و با اين وصف ابراز مى‏دارد كه لطافت و جامعيتى كه در كتاب الهى است در آن كتب يافت نمى‏شود. مخاطب را به كمك سوره حمد به اين سرّ الهى توجه مى‏دهد كه جز او كسى و چيزى نيست:

اگر عارف صاحب سرّى در «الحمد للَّه» با قدم صاحب ولايت غور كند مى‏يابد كه در عالم هستى غير از اللَّه چيزى و كسى نيست كه اگر بود حمد مختصّ به ذات الوهى نبود (تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل). پس بايد قلم‏ها بشكند اگر گمان شود وراى او هستند.72

بزنگاه‏هاى نادرى در دوران رهبرى پس از انقلاب اسلامى بود كه امام خمينى از سرمايه معنوى و سيادت كاريزمايى خود استفاده كردند. شايد يك مورد آن عزل قائم مقام رهبرى باشد. اما بارزترين مورد آن، پذيرش قطعنامه 598 در 29 تير 1367 است. ايشان قبول اين مسأله را زهر كشنده‏اى دانستند كه فقط براى رضاى خدا حاضر به نوشيدن جرعه زهر آلود شدند. او كه در طول جنگ تحميلى همواره ملت ايران را به استقامت و پايمردى و جهاد در راه خدا دعوت مى‏كرد، اكنون به دليل تشخيص مصلحت نظام، قطعنامه 598 را مى‏پذيرد. ليكن اين پذيرش را مستند به هيچ يك از دو نوع سيادتى (سنتى - قانونى) كه بر مبناى آن رهبرى مى‏فرمودند، نكردند، بلكه از خود مايه گذاشتند و پذيرش قطعنامه را همچون آبرويى دانستند كه با خداى خود معامله كردند:

مردم عزيز و شريف ايران، من فرد فرد شما را چون فرزندان خويش مى‏دانم. و شما مى‏دانيد كه من به شما عشق مى‏ورزم؛ و شما را مى‏شناسم، شما هم مرا مى‏شناسيد. در شرايط كنونى آنچه موجب امر شد تكليف الهى‏ام بود. شما مى‏دانيد كه من با شما پيمان بسته بودم كه تا آخرين قطره خون و آخرين نفس بجنگم؛ اما تصميم امروز فقط براى تشخيص مصلحت بود، و تنها به اميد رحمت و رضاى او از هر آنچه گفتم گذشتم؛ و اگر آبرويى داشته‏ام با خدا معامله كرده‏ام. عزيزانم، شما مى‏دانيد كه تلاش كرده‏ام كه راحتى خود را بر رضايت حق و راحتى شما مقدّم ندارم. خداوندا، تو مى‏دانى كه ما سر سازش با كفر را نداريم.73

با اين وصف، به نظر مى‏آيد امام خمينى فراتر از «بزنگاه‏ها» از سرمايه معنوى خود بهره گرفته است. وقتى دوران رهبرى امام پس از انقلاب اسلامى را مطالعه مى‏كنيم، با لحظه‏هايى روبه‏رو مى‏شويم كه با وجود محتواى سياسى و اجتماعى، در چارچوب سيادت شرعى - قانونى نمى‏گنجد؛ يعنى نه با عطف به شريعت اسلامى و نه بر مبناى قانون سخن گفته است، بلكه بر مبناى ديگرى غير از اين دو نوع سيادت رسمى، محتواى سياسى و اجتماعى مورد نظرشان را ابراز داشته‏اند. اين لحظه‏ها، همان سخنرانى‏هايى است كه در جمع‏هاى مردمى، كشورى و لشكرى ايراد مى‏كردند؛ موضوعاتى چون اهميت ولادت با سعادت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله، حبّ نفس، خطر علم بدون تربيت، رسالت روحانيت، بحث شخصيت اميرالمؤمنين على‏عليه السلام و فاطمه زهرا(س)، تفكر توحيدى، تأثير نهضت سيدالشهداعليه السلام حزب‏اللَّه و حزب شيطان، توجه به معنويات و ساده‏زيستى، بركات ماه‏هاى رجب و شعبان و رمضان، كيفيت نزول و اسرار كتاب الهى و غيره مباحث اخلاقى است كه در ذيل هر يك از اين موضوعات، مسأله‏اى سياسى و اجتماعى طرح شده، توجه همگان را به موضوعات جلب مى‏كردند. اين بخش از دوره رهبرى امام خمينى را مى‏توان با عنوان بخش «توصيه‏هاى اخلاقى» نام برد. بدون ترديد، توصيه‏ها و موعظه‏هاى اخلاقى - عرفانى ايشان به دليل اشتمال بر مباحث سياسى و اجتماعى، در رهبرى جامعه و اداره حكومت تأثير گذار بوده است. از اين‏رو به نظر مى‏آيد كه امام خمينى از سرمايه‏هاى معنوى خود در چارچوب توصيه‏هاى اخلاقى، در جهت تأمين مصالح دين و ملت استفاده كرده است. البته از يك كاريزماى معنوى انتظارى غير از اين نبايد داشت كه لطافت و حلاوت معنويت را با بيان و سخنى لطيف براى مردم بازگو كند.

نتيجه‏گيرى‏

نتيجه‏اى كه از مباحث بالا مى‏توان گرفت آن است كه امام خمينى در بخش رسمى اداره حكومت و رهبرى جامعه همواره بر مبناى نوعى سيادت تلفيقى (شرعى - قانونى) رفتار مى‏كردند. سيادت قانونى چارچوبى شكلى است كه قابليت انطباق با محتواى شريعت اسلامى را دارد؛ از اين‏رو امام خمينى هرگز سعى نكردند از اين نوع سيادت عقلايى در جهت تأمين مصالح دين و ملت بهره‏بردارى نكنند. دغدغه حفظ و تداوم نظام اسلامى در انديشه امام، مهم‏ترين عامل در اهتمام ايشان بر ابتنان رهبرى حكومت بر سيادت شرعى - قانونى بود. اما در بخش غير رسمى رهبرى حكومت، امام خمينى مجالى واسع براى بهره‏گيرى از سرمايه‏هاى معنوى يا شخصيت كاريزمايى ايجاد كرده بود. ايشان در چارچوب توصيه‏هاى اخلاقى از سيادت كاريزمايى خود استفاده مى‏كرد. در اين چارچوب، بى‏آن‏كه پيروان مجبور به اطاعت از فرمان‏هاى رهبر باشند، به او ارادت مى‏ورزيدند و به خواسته‏هايش عمل كردند. بدين ترتيب، توصيه‏هاى اخلاقى امام زمينه‏اى كاملاً مساعد براى اعمال سيادت شرعى - قانونى در بخش رسمى حكومت فراهم مى‏ساخت. بنابراين مى‏توان گفت كه امام خمينى در دوران رهبرى حكومت و مديريت جامعه از هر سه نوع سيادت و اقتدار سياسى بهره گرفت. عظمت و هنر امام خمينى در همين امر نهفته است كه با التفات كامل به جايگاه هر يك از اين سه نوع اقتدار سياسى، در موقعيت‏هاى اجرايى توانسته بود تجربه‏اى موفق از تلفيق انواع اقتدار در مديريت سياسى را براى جامعه بشرى به يادگار گذارد.

بى‏توجهى برخى از جامعه‏شناسان و تحليل گران سياسى به تجربه موفق حكومت امام خمينى منشأ اختلاف برداشت در شناسايى سيادت ايشان شده است؛ چنان‏كه در ابتداى اين مقاله به سه ديدگاه مختلف اشاره شد و هر سه ديدگاه در اين كه سيره حكومت امام خمينى مبتنى بر سيادت كاريزمايى بوده است؛اتفاق نظر داشتند. اما در نظر يكى سيادت كاريزمايى امام خمينى در جهت سنت‏گرايى است و در نظر ديگرى اين سيادت در راستاى عرفى شدن و مدرنيزاسيون و گذار به دنياى مدرن است و در نظر ديگرى سيادت امام در جهت تأسيس نظام كاريزماتيك است. اين اختلاف برداشت (سنت‏گرايى، عرفى‏گرايى و كاريزماتيك) از آن روست كه هر كدام به جنبه خاصى از سيره حكومت‏دارى امام خمينى توجه كرده‏اند. اما، اگر به گونه‏اى كه در «فرضيه مختار» توضيح داده شد به جامعيت سيره حكومتى امام خمينى توجه شود، به چنين برداشت‏هايى نخواهيم رسيد. امام خمينى نه بدان معنا سنت‏گرا بود كه بخواهد جامعه و حكومت را به گذشته برگرداند و نه عرفى‏گرايى بود كه خواسته و ناخواسته در پى عرفى شدن فقه شيعه و تبديل دولت دينى به دين دولتى باشد و نه در پى تأسيس نظام كاريزماتيكى بود كه قائم به رهبران و نخبگان كاريزمايى باشد، بلكه ايشان در پى‏تأسيس نظام كارآمد و جامعى بود كه هر سه نوع اقتدار بتوانند در جايگاه و موقعيت مناسب خودشان در پيشبرد مقاصد عالى نظام اسلامى تأثير گذار باشند. بى گمان امام خمينى چنين تجربه موفقى را از سيره حكومتى رسول خداصلى الله عليه وآله و وصى مكرّم او، امام على‏عليه السلام برداشت كرده است. معماى عادى سازىِ نظام اسلامى پس از امام خمينى در نهادينه شدن همين تجربه موفق نهفته است.

*. حجةالاسلام مهدوى‏زادگان عضو هيأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

1. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و مهرداد ترابى‏نژاد و مصطفى عمادزاده (تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، 1374) ص 270.

2. همان، ص 273.

3. حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوين، چاپ اول، 1378) ص 105.

4. همان، ص 111.

5. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1380) ص‏92.

6. على محمد حاضرى، «ارزيابى نظريه كاريزما در تطبيق با واقعيت انقلاب اسلامى ايران»، مجموعه مقالات دومين كنگره امام خمينى و احياى تفكر دينى (تهران: چاپ اول، 1377) ج 3، ص 49.

7. همان، ص 50.

8. ماكس وبر، پيشين، ص 402.

9. حسين بشيريه، پيشين، ص 86.

10. ر.ك: داود مهدوى زادگان، عادى‏سازى جنبش‏هاى مردمى در ايران معاصر (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1380) ص 313.

11. سعيد حجاريان، پيشين، ص 69.

12. سعيد حجاريان، جمهوريت (تهران: طرح نو، چاپ دوم، 1379) ص 96.

13. ماكس وبر، پيشين، ص 403. اين گفته دكتر حاضرى كه «به زبان وبرى، اساساً شخصيت كاريزما، نمى‏تواند متوالياً در اشخاص متفاوت ظهور كند» (پيشين، ص 50)، بنابر آنچه كه از ماكس وبر نقل شد، نبايد درست باشد.

14. پيشين، ص 399.

15. ماكس وبر، پيشين، ص 436.

16. حسين بشيريه، پيشين، ص 104.

17. سعيد حجاريان، جمهوريت، ص 271.

18. عليرضا علوى تبار، اصلاحات در برابر اصلاحات (جمعى از نويسندگان) (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1382) ص 74.

19. كهف (18) آيه 111.

20. ماكس وبر، پيشين، ص 445.

21. همان، ص 328.

22. امام خمينى، صحيفه امام (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم، 1379) ج 6.

23. همان، ص 324.

24. همان، ص 277.

25. همان، ص 324.

26. همان، ص 454.

27. ماكس وبر، پيشين، ص 400.

28. همان، ص 432.

29. همان.

30. صحيفه نور، ج 7، ص 482.

31. همان، ج 8، ص 172.

32. همان، ج 9، ص 43.

33. همان، ج 8، ص 282.

34. همان، ص 173.

35. همان، ج 7، ص 542.

36. ماكس وبر، پيشين، ص 432.

37. مهدى بازرگان، انقلاب ايران در دو حركت (نهضت آزادى ايران، چاپ سوم، 1363) ص 111.

38. صحيفه نور، ج 10، ص 500.

39. همان، ج 5، ص 398.

40. همان، ج 11، ص 393.

41. همان، ج 13، 175.

42. همان، ص 56.

43. همان، ج 6، ص 365.

44. همان، ج 14، ص 480.

45. حسين بشيريه، پيشين، ص 104.

46. مهدى بازرگان، پيشين، ص 89.

47. در پاورقى اين سند مرجع اين حرف‏ها به روزنامه اطلاعات مورخه 28/11/57 و 1 و 5 و 6/12/57 ارجاع داده شده است.

48. صحيفه نور، ج 6، ص 526.

49. همان، ج 9، ص 154.

50. همان، ج 7، ص 128.

51. همان، ج 10، 74.

52. مهدى بازرگان، پيشين، ص 104.

53. همان، ص 129.

54. همان، ص 102.

55. در پاورقى همين صفحه از مأخذ (صحيفه نور) اشاره به «هيأت دولت موقت» شده است.

56. صحيفه نور، ج 6، ص 329.

57. حسين بشيريه، پيشين، ص 104.

58. ماكس وبر، پيشين، ص 400.

59. صحيفه نور، ج 6، ص 425.

60. همان، ج 18، ص 242.

61. امام خمينى در قسمتى از اين نامه چنين گفته‏اند: «والله قسم، من از ابتدا با انتخاب شما مخالف بودم، ولى در آن وقت شما را ساده لوح مى‏دانستم كه مدير و مدبر نبوديد ولى شخصى بوديد تحصيل كرده كه مفيد براى حوزه‏هاى علميه بوديد و اگر اين‏گونه كارهاتان ادامه دهيد مسلماً تكليف ديگرى دارم و مى‏دانيد كه از تكليف خود سرپيچى نمى‏كنم. والله قسم، من با نخست وزيرى بازرگان مخالف بودم ولى او را هم آدم خوبى مى‏دانستم. واللَّه قسم، من رأى به رياست جمهورى بنى صدر ندادم و در تمام موارد نظر دوستان را پذيرفتم». (همان، ج 21، ص 331).

62. همان، ص 335.

63. ماكس وبر، پيشين، ص 398.

64. همان، ص 332.

65. همان، ج 19، ص 467.

66. همان، ج 21، ص 203.

67. همان، ج 17، ص 139.

68. فرهنگ رجايى در اين باره گفته است: «از بعد يك قرن، نسل فعلى ايرانى مرگ رهبر كشور را در اوج قدرت در درون كشور و با علت طبيعى احساس كرد. براى نشان دادن احساسات خود، با تعرض رو به رو نشد. (تنها استثناى سده گذشته دكتر محمد مصدق بود كه در مملكت خود به مرگ طبيعى از دنيا رفت اما، اولاً وى در تبعيد فوت كرد و ثانياً كسى به نشان دادن احساس همدردى با او مجاز نبود)؛» ر.ك: فرهنگ رجايى، پديده جهانى شدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ (تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1380) ص 19.

69. حديد (57) آيه 3.

70. صحيفه نور، ج 20، ص 155.

71. همان، ص 157.

72. همان، ج 21، ص 238.

73. همان، ص 95.