ساختار فلسفي کلام

سيّدمحمدعلي ديباجي

چكيده

علم كلام از زمان آغاز تاكنون تحولات زيادي داشته است. سه مكتب مهم در اين دانش، يعني اعتزال، اشعريت و شيعه، بيش‌ترين بحث‌‌‌ها و مهمترين تحولات را در مقايسه با ديگر نحله‌‌‌‌‌‌ها درون خود داشته‌اند. نسبت ميان فلسفه و كلام از جمله مباحثي است كه دربارة هر سه مكتب مطرح است. سؤال اساسي در اين باره اين است كه اين سه مكتب از آغاز تا اوج فعاليت خود چه نسبتي با فلسفه داشتند؟ پرسش دقيق‌تر آن است كه بگوييم: كلام اسلامي‌تا چه ‌اندازه و چگونه از فلسفه بهره برد؟ و به عبارت ديگر چگونه ساختار فلسفي پيدا كرد؟

در اين مقاله ضمن پاسخ به سؤالات بالا و بررسي فلسفي شدن هر سه مكتب كلامي، از اين مطلب سخن به ميان آمده است كه ساختار فلسفي در كلام شيعه، برخلافِ كلام اعتزال و اشعريت، تابع حكمت‌انديشي است؛ اين ساختار در كتاب الياقوت نوبختي (قرن چهارم) براي نخستين بار ظاهر مي‌شود و در كتاب تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسي (قرن هفتم) به كمال مي‌رسد. حكمتْ‌انديشي - كه برگرفته از آموزه‌‌‌‌‌‌هاي قرآني است - و امامتْ محوري، دو امتياز مهم كلام شيعي، چه در حيات امامان معصوم* و چه پس از دوران غيبت كبري، است و همان است كه ساختار فلسفي اين كلام را در آثاري چون تجريد الاعتقاد بوجود آورده است.

واژگان كليدي : كلام اسلامي، مكتب‌ها كلامي‌(اشاعره، معتزله، شيعه)، ساختار فلسفي، حكمت، حكمتْ‌انديشي، كلام فلسفي، وجودشناسي

مقدمه

دانش كلام از اصيل‌ترين علوم اسلامي‌است كه پايه‌‌‌‌‌‌هاي آن در سدة نخست اسلام شكل گرفت ولي، در عين حال از همان قرن پيدايي، به دليل توسعة فرهنگي و تنش‌‌‌‌‌‌هاي سياسي، نقاط اختلافي نيز در آن پديد آمد؛ با اين حال شايد تا اوائل قرن سوم اين دانش هنوز به نام كلام خوانده نمي‌شد. كلام به گفتة بسياري از مورخان فلسفه و صاحبنظران غربي، علمي‌مستقل و برآمده از دين انديشي متفكران مسلمان است؛ به نظر برخي - چون اِرنست رنان - فلسفة حقيقي اسلام را بايد در مذاهب متكلمان جستجو كرد (فاخوري والجر، 1373: ص 101)، و به عقيدة بعضي ديگر هنوز پس از يك قرن كلام پژوهي در غرب بيشتر اظهارنظر‌هاي كلي دربارة آن را بايد موقت تلقي نمود (مثلاً: وات، 1370: ص3 با تصرف). اما پيش از آنكه محققان غربي يا حتي مورخان فلسفه در ميان مسلمانان بخواهند ما را به اصالت، گستره و اهميت اين علم توجه دهند، آثار خودِ متكلمان و تاريخ علم كلام، براي كسي كه جويندة سرنوشت و سرگذشت اين علم باشد، در كتاب‌هايي چون ملل و نحل، شناخت فرقه‌‌‌‌‌ها، اعتقادنامه‌‌‌‌‌‌ها، احتجاج‌‌‌‌‌‌ها و مناظره‌‌‌‌‌‌ها، و نقد‌‌‌ها و جواب‌‌‌ها، و... موجود است و به عنوان ميراث گران ارج تفكر اسلامي‌سزاوار پاسداشت و بازخواني است.

از ميان ده‌ها بلكه صد‌‌‌ها مسأله‌اي كه دربارة علم كلام مطرح است، سؤال از ساختار، اين علم و چگونگي شكل‌گيري اين ساختار، موضوع مهم و جالب توجهي است. پرسش از اين سؤال، خود به چندين سؤال خردتر تبديل مي‌شود كه توجه به آن‌‌‌ها ما را در اين شناخت ياري مي‌دهد. نمونه‌‌‌‌‌‌هايي از اين سؤال‌‌‌ها كه برخي به تاريخ علم كلام مربوط مي‌شوند، برخي به موضوع كلام، پاره‌اي به روش متكلمان و بعضي به گرايش‌‌‌‌‌‌هاي كلامي، عبارتند از: نخستين مباحث كلامي ‌چه بود و چگونه آغاز شد؟ متون ترجمه شدة يوناني، اسكندراني، ايراني و هندي در نهضت ترجمه (قرن دوم تا چهارم قمري) چه تأثيري در جهت‌گيري آن داشت؟ فقه و علوم قرآني تا چه ميزان توانست در توسعه يا محدود شدن مباحث كلام مؤثر باشد؟ آيا مي‌توان گفت كلام از ابتداي پيدايش با فلسفه درآميخت؟ موضع ناموافق فيلسوفان در برابر متكلمان به چه دليل بود؟ در مقابل، متكلمان چه ديدگاهي دربارة فيلسوفان و فلاسفه داشتند؟ آيا مي‌توان همة آنان را در اين مورد داراي يك ديدگاه دانست؟ اهل حديث، كلام را چگونه مي‌ديدند؟ خلفا چه موضعي داشتند؟ جريان محنه (يعني دادگاه تفتيش عقايدي كه مأمون، خليفة عباسي، به كمك بعضي معتزليان درباري در اوائل قرن سوم تشكيل داد و محور سؤالات آن دربارة اعتقاد به مخلوق بودن قرآن بود)، تا چه‌ اندازه اهل حديث و مفسران قرآن و فقيهان را در موضع مخالفت خود با كلام، بيش‌تر مصمم کرد؟ پيوستن متكلمان بزرگي چون ابوالهذيل علاف از معتزليان و ابوحامد غزالي از اشعريان به حكومت‌‌‌هاي وقت، چه تأثيري در سرنوشت كلام معتزلي و اشعري داشت؟

از طرف ديگر، جدا از مسائل سياسي و فضاي فرهنگي سده‌‌‌‌‌‌هاي اول و دوم اسلام، انگيزه‌ها و علايق متكلمان و نگراني آنان دربارة پاره‌اي مسائل ديني و اجتماعي در نحوة شكل‌گيري علم كلام مؤثر بوده است. در اين جا سؤال‌‌‌هايي از اين قبيل مطرح است: اساساً متكلمان در پي‌چه چيزي از دين بوده‌اند؟ دليل اختلاف‌‌‌هاي روشي و نگرشي آنان چه بود؟ آيا كلام نخستين، تنها در پي‌توجيه اعتقادات ديني بود يا از همان اول دفاع از عقايد هم مورد نظر بود؟ معتزليان كه به عقلگرايان مشهور شدند عقل را به كدام تعريف و معنا قبول داشتند و اشعريان كه به ضديت با مكتب متعزله شهرت دارند چه جايگاهي براي عقل قائلند؟ مباحث مربوط به عقل و استدلال‌‌‌هاي عقلي در اين دو مكتب چه نسبتي با معنا و مفهوم عقل فلسفي و عقل مشائي دارند؟ تمايز اين دو نحلة مهم از يك ديگر به چه صورت است و اين‌‌‌ها چگونه پديد آمد؟ آيا مي‌توان گفت كه نقد اشعريان از فلسفه و درعين حال روي آوردن آنان به برخي موضوعات و روش‌‌‌هاي فلسفي به دليل آن بود كه در رقابت با معتزلة فلسفي‌ انديشْ مغلوب نشوند و آن گاه كه با تلاش غزالي و رازي، كلام اشعري به نظر بعضي به درجه‌اي از قوت و استحكام رسيد و خطر معتزله يا رقيب ديگري در كار نبود ديگر پرداختن به علم كلام نيز چنانكه از سخن ابن خلدون برمي‌آيد (ابن خلدون، 1982: 837) - براي اهل سنت و حديث چندان ضروري تلقي نشد؟ دربارة كلام شيعه، آيا مي‌توان گفت كه همپاي كلام معتزلي پديد آمد؟ يا چنانكه از علامة حلي نقل شده است اساساً علي* پايه‌گذار علم كلام بود (حلّي، 1376: 301) و بعد‌‌‌ها معتزله پديد آمدند؟ تفاوت اين گرايش با دو گرايش ديگر به روش است يا به موضوع يا به مسائل علم كلام؟ و يا چنان‌كه بسياري از بزرگان اين نحله گفته‌اند تفاوت آن با ديگر نحله‌‌‌‌‌‌ها به چيزي جز اصل امامت نيست (كاشف الغطاء، 1413: 68 و 62) و بقية تفاوت‌‌‌ها فرع بر آن محسوب مي‌شود؟ پس بايد ديد اعتقاد به امامت و بهره‌گيري از گفتار امامان معصوم* در اين نحله، چگونه توانست كلام شيعة اماميه را بين گرايش‌‌‌هاي ديگر شيعي، بلكه بين تمام نحله‌هاي كلامي ‌متمايز ساخته دليل ماندگاري و تكامل آن را فرآورد و آن را هماورد گرايش‌‌‌هاي قدرتمند معتزلي و اشعري بنمايد؟ و افزون بر اين، فلسفي شدن اين نحلة كلامي‌ و پيدا كردن ساختاري كه در مقام مقايسه با معتزله و اشاعره از انسجام و اسلوب قوي‌تري برخوردار است - مطلبي كه در اين مقاله از آن بحث خواهد شد - چگونه به اين تفاوت مربوط است؟

اين مسائل و پرسش‌‌‌ها و جواب به آن‌‌‌ها، و بسياري از مباحث مربوط ديگر مي‌تواند در بحث از ساختار علم كلام به كار آيد كه مجال ديگري مي‌طلبد. آن چه در اين مقاله بدان مي‌پردازيم تنها پاسخ به يكي از سؤالات بالاست كه مي‌تواند ما را در فهم ساختار علم كلام ياري دهد، و آن مسأله روش‌شناختي است كه علم كلام، در هر سه نحلة مهم معتزلي، اشعري و شيعي، چگونه و به چه روشي با معلومات فلسفي در آميخت و اسلوبي استدلالي به خود گرفت. آشکار است كه تمام اين بحث‌‌‌ها به كلام قديم ناظر است نه به الاهيات و كلام جديد.

اولين بحث ‌‌‌ها و نخستين روش ‌‌‌ها

مورخان كلام معتقدند كه اولين مسائل اعتقادي به شكل مشاجره و جدل، پس از رحلت پيامبر *و در جنگ ميان امام علي* و معاويه، توسط گروهي مطرح شد كه بعد « خوارج » خوانده شدند. اينان سخن از ارتكاب گناه به ميان آورده از سرنوشت كسي كه گناهي مرتكب شده سؤال كردند و خود پاسخ دادند كه مرتكب گناه كبيره از دايرة ايمان خارج است و كافر شده است! در اين مسأله، عدة ديگري از مسلمانان كه « مرجئه » خوانده شدند موضعي متقابل گرفته و گفتند گناهكاران بنا به آياتي از قبيل وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (توبه(9): 106) بايد چشم اميد به بخشش خداوند داشته باشند. ارتكاب كبيره تا اواسط قرن دوم همچنان موضوع مهم محافل اعتقادي بود ولي به تدريج موضوعات ديگري چون قضا و قدر، وعد و وعيد و امر به معروف و نهي از منكر، كه همگي با موضوع ارتكاب كبيره ربط دارند، پديد آمد.

بسياري از نويسندگان كتاب‌هاي ملل و نحل و فرقه‌هاي كلامي، بر اين باورند كه آغاز مكتب اعتزال تابعي از بحث ارتكاب كبيره بود. اينان معتقدند حسن بَصْري (م.110 ق.) كه معروف به زهد و دانش بود، هنگامي‌كه با شاگرد خويش، واصل بن عطا (80 ـ 131 ق.) بر سر همين موضوع مشاجره كرد، نتوانست وي را متقاعد كند كه مرتكب كبيره از نظر ايمان و كفر چه جايگاهي دارد (حسن بصري مرتكب كبيره را منافق مي‌خواند ولي واصل با نوعي نرمش وي را در منزلتي بينابين كفر و ايمان مي‌دانست)، بدين دليل واصل خود را از حسن جدا كرد و حسن بصري در وصف او پس از جدايي گفت اعتزل عنّا (يعني او از ما كناره گرفت). بدين صورت مكتب اعتزال پديد آمد درحاليكه عامل مهم پيدايي آن، مشاجره بر مسأله سرنوشت مرتكب كبيره بود.

معتزله بعد از شكل‌گيري، مسأله مخلوق بودن قرآن را به چهار اصل ذكر شده - قضا و قدر، وعد و وعيد، امر به معروف و نهي از منكر و منزلة بين منزلتين (در مسأله ايمان و كفر) - افزودند. اين اصل كه اعتقاد به آن منشاء تشكيل دارالمحنه- دادگاه تفتيش عقايد- شد از جمله مباحث آنان دربارة كلام خدا بود و ظاهراً در تقابل با بحث‌‌‌هاي الاهيات مسيحي معاصر آن‌‌‌ها قرار داشت بدين معنا كه معتزله براي پرهيز از تشابه تكويني قرآن و عيسي*- كه مسيحيان وي را كلمة خدا و نامخلوق مي‌دانستند- به مخلوق‌بودن قرآن قائل شدند.

كلام معتزله و روش ‌‌‌‌‌‌ها ي فلسفي آنان

عبدالكريم شهرستاني در مورد شيوة كار معتزلة نخستين مي‌گويد:

بزرگان معتزله در ايام مأمون، خليفة عباسي، كتاب‌هاي فيلسوفان را مطالعه كرده و روش‌‌‌‌‌‌هاي آنان را با روش‌‌‌‌‌‌هاي كلامي‌ درآميختند و كلام را به رشتة علمي‌خاصي بدل ساخته نام كلام را بر آن نهادند. نامگذاري آن علم به كلام هم به دو دليل بود، يا بدين خاطر كه كلام الاهي مهم‌ترين و روشن‌ترين مباحث اين علم بود و از اين رو به دليل اهميت آن نام علمي‌كه از آن بحث مي‌كند را كلام نهادند... و يا به خاطر رقابت با فلاسفه كه علمي‌به نام منطق داشتند معتزله هم كلام را - كه هم معناي منطق است- مطرح كردند... (شهرستاني، 1368 ق: ج 1، 33).

وي البته در اين جا به جزئيات اين روش‌‌‌ها و نيز نوع اقتباسي كه معتزله از كتاب‌هاي فيلسوفان داشته‌اند اشاره نمي‌كند. اما اين سؤال اساسي وجود دارد كه متكلمان نخستين - كه بسياري معتزلي بودند و ديگراني كه از فقيهان‌، مفسران و ياران امامان شيعه به شمار رفته در مباحث كلامي‌و مناظرات اعتقادي شركت مي‌كردند - براي اثبات اعتقاد خود چگونه استدلال مي‌كردند. آيا از روش‌‌‌‌‌‌هاي قياس، استقراء و تمثيل بهره مي‌بردند يا تن‌‌‌ها به آيات قرآن و احاديث پيامبر* استشهاد مي‌نمودند؟

ولفسون در پاسخ به سؤال بالا از سه دورة كلام در سدة اول و دوم سخن مي‌گويد. اين سه دوره عبارتند از: أ. كلام پيش از معتزله كه مسائل آن مباحثي از قبيل تشبيه، آزادي ارادي، موقعيت گناهكاران، وضع شركت كنندگان در جبهة جمل بود؛ روشي كه در بحث‌‌‌ها به كار مي‌رفت استناد به آيات و روايات و تمثيل (قياس فقهي) بود؛ از اين قياس گاهي هم با واژة كلام (به معني سخن) ياد شده است. ب. كلام معتزلي غيرفلسفي، كه از سال 80 قمري تا نهضت ترجمه (حدود يك قرن) ادامه داشت. تفاوت اين دوره با دورة قبل فقط در تثبيت اصول پنجگانة معتزله بود، اما از نظر روش تفاوتي وجود نداشت و بحث‌‌‌ها بر مبناي تمثيل صورت مي‌گرفت. ج) كلام معتزلي فلسفي؛ معتزله در اين دوره كه از نيمة دوم قرن دوم شروع مي‌شود بعضي از نگرش‌‌‌‌‌‌هاي فلسفي را آموختند و به دو روش استدلال آشنا شدند: روش قياس منطقي و كاربرد جديدي از همان تمثيل قديم. تفاوت اين كاربرد جديد با تمثيل قديم در اين بود كه از داده‌‌‌‌‌‌هاي فلسفي و نه داده‌‌‌‌‌‌هاي ديني و اسلامي‌استفاده مي‌كرد؛ بعلاوه، تمثيل قديم مبتني بر تشبيه بود اما در اين كاربرد جديد تمثيل بر تساوي نسبت‌‌‌ها قرار داشت (ولفسون، 1368: 35 - 33 با تلخيص).

بنابراين مراجعه به كتاب‌هاي فلسفه، استفاده از روش‌‌‌‌‌‌هاي تمثيل مشابهت، تمثيل مساوات، قياس منطقي و استناد به داده‌‌‌‌‌‌هاي قرآني و حديثي اصول روش شناسي معتزلة سدة اول تا سدة سوم را تشكيل مي‌دهد. افزون برايتي ديدگاه‌‌‌هاي فلسفي به عنوان گزاره‌‌‌‌‌‌هاي مورد وثوق در استدلال‌‌‌هاي كلامي‌آنان بكار مي‌رفت؛ چنانكه ابولهذيل علاف (226 - 135 ق.) با استفاده از مباحث وحدت و كثرت نو افلاطونيان به وحدت ذات و صفات خدا حكم كرد، و با كمك مباحث جواهر و اعراض ارسطويي در مورد نوع فعل خدا، همينطور فعل انسان و اينكه آيا اين دو نوع فعل از قبيل جواهرند يا اعراض سخن گفت، همچنين نظّام (م. 231 ق.) مباحث نفس فلسفة ارسطو و نو افلاطوني را در بيان ماهيت انسان بكار گرفت، جزء لايتجزأ را رد كرد و مفهوم عرض را در توجيه قدرت انسان بر فعل بكار برد و... همين طور معتزليان ديگر چون ابوالحسين خياط (م. 300 ق)، ابوعلي جُبّائي (م. 303 ق) و ابو‌‌‌هاشم جُبّائي (م. 321 ق) بحث‌‌‌هايي از فيلسوفان را در تبيين اعتقادات، و بيش‌تر از همه در توحيد، صفات خدا و عدل، به كار بردند. بسياري از معتزليان بزرگ همچون، ابراهيم نظّام، ابوالهذيل علّاف و ابو‌‌‌هاشم جبائي به دليل جامعيت خود مي‌توانستند صاحب فلسفه‌اي خاص شوند زيرا در زمينة سه كاركرد مهم فلسفة يعني ‌‌جهان شناسي، خداشناسي و انسان شناسي داراي ديدگاه مستدل بودند اما فلسفة آنان صورت كامل يا ماندگار به خود نگرفت و اين به دلائلي بود از جمله، نداشتن اصول هستي شناسي خاص كه لازمة يك نظام فلسفي كل نگراست. بدين صورت نگرش‌‌‌‌‌‌هاي فلسفي آنان و استفاده از منطق و فلسفه در ديدگاه آن‌‌‌ها به صورت مقطعي و استحساني و نه به شكل نظام مند بود و همين مسأله نه تنها نگرش كلامي‌آن‌‌‌ها را از ماندگاري دور كرد بلكه باعث طعن اهل حديث، و بعد‌‌‌ها، اشاعره به آن‌‌‌ها شد.

رقيبان مهم معتزله

سده‌‌‌‌‌‌هاي سوم تا پنجم قمري در تاريخ فلسفه و كلام اسلامي‌دوران پراهميتي است. ظهور فيلسوفاني چون كندي(185- 261 ق.)، فارابي (259 - 339 ق.)، عامري (م.381 ق.) و ابن سينا (370 - 428 ق.) پراكندگي متون ترجمه شده را به تمركزي براي استفاده از مطالب آن‌‌‌ها در حكمتْ‌انديشي بدل ساخت چرا كه اين‌ها به رغم فاصلة زماني با يك ديگر، بنا به شناخت عميقي كه از‌انديشة اسلامي‌از يك طرف، و ناكامي‌‌‌هاي متكلمان معتزلي در تبيين كامل مباني عقيدتي اسلام از طرف ديگر داشتند، سعي نمودند تا آنچه در واقع فلسفه است مسير جداگانة خود را بيابد و به صورت حكمت درآيد، هرچند به توافق و تعامل علم و دين اعتقاد داشتند. بنابراين جبهة فيلسوفان - كه با نگاه نظام مند خود مرزهاي عقل و دين را جدا كرده تفكر فلسفي را في نفسه ارزشمند معرفي كرد - معتزليان را با رقيب بسيار سرسختي مواجه ساخت. رقيب ديگر معتزليان، فقيهان و اهل حديث بودند.

مخالفت آن ها با معتزليان، پيش از دورة كِندي فيلسوفً كه معاصر آنان بود، شروع شده بود. كندي و معتزليان فلسفي‌انديشْ مورد غضب خليفة وقت - متوكل عباسي - واقع شدند و مناظرات آشكار و پنهان متكلمان و فقيها‌ن - كه در بين آنان افرادي چون ابوحنيفه (80- 150 ق)، ابن كُلّاب (م. 254 ق.) و احمدبن حنبل(م. 241 ق.) وجود داشتند - به تدريج ن‌‌‌هاد‌‌‌هاي مخالفت با كلام معتزلي را بوجود آورد. اين مخالفت‌‌‌‌‌‌ها در ضمن بازگشتي به شيوة كلامي‌پيش از معتزلة فلسفي را به همراه داشت، زيرا افرادي چون ابوحنيفه و ابن كلاب مشرب كلامي‌هم داشتند ولي كلام معتزلي را نمي‌پسنديدند و از در هم آميختن مباحث ديني و معلومات فلسفي پرهيز داشتند. اين سنت، يعني تكلم در مباحث اعتقادي بدون استفاده از روش‌‌‌هاي فلسفي يا جدل‌‌‌هاي معتزلي به عنوان آرماني مورد توجه برخي متفكران چون ابوالحسن اشعري (260- 334 ق) بود. ابوالحسن اشعري كه تا چهل سالگي در فضاي معتزله رشد كرد و شاگرد و پسرخواندة ابوعلي جبائي بود، پس از تأملات خاص خويش - كه ريشه در دلدادگي به سنت سلف خود يعني امثال ابوحنيفه و ابن كلاب داشت - از مواضع معتزلي خود كناره گرفت بلكه تبرئه جست و خود را احياء كنندة مرام اعتقادي گذشتگان معرفي نمود و به اين ترتيب پايه گذار مكتب اشعري شد در حالي كه با اصول و روش‌‌‌‌‌‌هاي معتزلي چون مخلوق بودن قرآن، فهم عقلاني صفات خداوند، قدرت انسان بر فعل خود، استفاده از معلومات فلسفي در تبيين اعتقادات، اصل عليت در عالم جسماني و... مخالفت داشت.

ظهور كلام اشعري در رأس قرن چهارم، همچنين شكل‌گيري آرام و استوار كلام اماميه از قرن اول تا نيمة اول قرن چهارم (آغاز غيبت كبري) دو پديدة جدي براي رقابت با كلام معتزلي يا تعامل با آن محسوب مي‌شود و خود مجال زيادي براي بحث دربارة نقاط اختلاف يا تأثيرگذار آن مي‌طلبد. در اين جا فقط بايد به اين نكته توجه كرد كه كلام شيعة اماميه اساساً مسير متفاوتي با دو مكتب ديگر - معتزله و اشاعره - داشت. زماني كه معتزليان، در سدة دوم، مشغول توسعه و تحکيم مباني خود بودند، متفكران شيعه، همچون هشام بن حكم (م. 199 ق)، مفضل كوفي (قرن دوم) و زراره بن اعين (م.150 ق)، با حضور خود در مجالس علمي‌و محافل اعتقادي در ميان متكلمان معتزلي، فقيهان و اهل حديث مواضع آموخته از امامان معصوم* را به ابتكار خود ارائه مي‌دادند و جوياي مسائل جديد و مباحث نوين بوده از جدال احسن و مناظره با افراد ذكر شده ترس نداشتند. آنان در حقيقت هرچند موضع كلامي‌داشتند اما مكتبي كلامي‌از خود اختراع نكردند زيرا براساس اعتقاد شيعه حضور امام معصوم* و سخن او فصل الخطاب همة اعتقادات است. اين رويه به ويژه در زمان امام باقر، امام صادق و امام رضا* به طور خاص و تا زمان غيبت كبري (اوائل قرن چهارم) به طور كلي وجود داشت. كلام شيعه تا اين زمان مجموعه‌اي از اصول ذكر شده توسط ائمه*، تبيين‌‌‌‌‌‌هاي آن اصول به وسيلة محدثان و متكلماني چون افراد ياد شده و مباحثي مورد تأييد از مباحث كلامي‌مثل وحدت ذات و صفات در خدا، عدالت خدا و... بود؛ مباحث ياد شده از نقاط تعامل كلام شيعي و معتزلي به شمار مي رود و پس از عصر غيبت صغرا ميزان آن‌‌‌ها زياد شده است. البته اين تعامل به هيچ وجه به معني همساني آن دو يا تابعيت كلام شيعه از معتزله نيست؛ اين سخني است كه بايد در جاي خود اثبات شود ولي امامتْ محوري و حكمتْ‌انديشي كه اساس كلام شيعه را تشكيل مي‌دهد به عنوان دو تفاوت سرنوشت ساز آن با كلام معتزله مي‌تواند گواه اين سخن باشد.

جمع آوري هزاران حديث از امامان شيعه* كه توسط كليني (م. 329 ق.) و صدوق (م. 381 ق.) انجام گرفت، متفكران و متكلمان شيعي در عصر غيبت را با منابع غني اعتقادي در كنار قرآن و احاديث نبوي آشنا كرد. عصر غيبت صغرا و پس از آن، عصر ظهور متكلمان بزرگ شيعه و تأليف آثار مهم كلامي‌آنان است. ابوسهل بن نوبخت (237- 311 ق) با تأليف كتاب التنبيه في الامامه، ابومحمد حسن بن موسي نوبختي (م.300 ق) با تأليف فِرق الشيعه، ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت (قرن چهارم) با تأليف كتاب الياقوت، شيخ مفيد (413 - 339 ق) با تأليف ده‌‌‌ها كتاب كلامي‌سيد مرتضي (436 - 355 ق.) با تأليف كتاب‌‌‌هاي زياد در مباحث اعتقادي و... به استخراج اصول و تحكيم مباني كلام شيعي همت گماردند. البته متكلمان شيعيِ هم عصر با امامان* هم داراي تأليف بوده‌اند، چنان‌كه بسياري از شاگردان امام صادق* كتاب يا رساله تأليف كرده‌اند كه در كتب تاريخي و رجالي نام آن‌‌‌ها ثبت شده است، اما تأليفات شيعي عصر غيبت بويژه قرن چهارم ويژگي خاصي دارد كه نگاه اين مقاله متوجه آن است و آن ويژگي امامتْ محوري و حكمتْ‌انديشي در اين تأليفات است. منظور از امامت محوري - چنانكه در مقدمه اشاره شد - جايگاه مهم مبحث امامت در كلام شيعه است كه تقريباً همة اصول اين مكتب كلامي‌را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد؛ و مراد از حكمتْ‌انديشي همان راهي است كه فيلسوفان بزرگي چون فارابي و ابن سينا رفتند، با اين تفاوت كه حكمت ابن سينا و فارابي در پي‌ايجاد مكتب فكري مستقلي بود كه بتواند فارغ از اصول موضوعة دين، جهان را معنادار، انسان را هدفدار و كمال طلب و رابطة انسان و خالق او را رابطه‌اي انكار ناپذير معرفي کند و آنان اين حكمت را به مدد دين انديشي در حوزة اسلام، نبوغ ذاتي خود و كمك از فلسفه‌‌‌‌‌‌هاي ارسطو، افلاطون و نو افلاطوني بنان‌‌‌هادند، اما متكلماني كه از آن‌‌‌ها سخن مي‌گوييم همين حكمت را با توجه به اصول موضوعة دين جستجو مي‌كردند. بنابراين توجه آنان به حكمت - كه آموزة مهم قرآن و سرچشمة خير كثير بود و طالبان زيادي داشت - از رهيافت اصول موضوعة ديني بود. و البته از تعاليم فلسفي و تأملات خود و معلومات كلامي‌عصر هم در اين حكمت وارد ساختند و بهره بردند. اين متكلمان بزرگ غالب تأليف‌‌‌هاي خود را نه به اسلوب معتزله و نه بسان اشاعره، بلكه به گون‌‌‌هاي نظام مند و مبتني بر اصول خاص هستي شناسي به انجام مي‌رساندند كه گاهي حتي كار آن‌‌‌ها الگوي فيلسوفان هم عصر با آنان در تأليف كتاب فلسفي و در تنظيم مباحث حكمي‌مي‌گشت. ما در اينجا دو كتاب را - كه يكي نقطة عزيمت حكمت‌انديشي در كلام شيعه است و ديگري نقطة اوج آن - مورد بررسي مختصر قرار داده در كنار آن از ديگر تلاش‌‌‌هاي مشابهي كه در كلام اشعري براي فلسفي شدن كلام شده است ياد مي‌كنيم؛ اين دو كتاب عبارتند از: كتاب الياقوت از ابراهيم بن نوبخت و كتاب تجريد الاعتقاد از خواجه نصيرالدين طوسي.

نقطة عزيمت حكمت ْ‌اند يشي دركلام

كتاب الياقوت في علم الكلام، متعلق به ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت است كه در قرن چهارم، مي‌زيسته و كتاب را حدود 340 - يعني پيش از ظهور ابن سينا و مقارن با وفات فارابي - تأليف كرده است. اين كتاب در بخش اول خود داراي ساختاري فلسفي دارد، آثار كلامي‌ديگر كه معاصر با آن يا پيش از آن تأليف شده‌اند اين گونه نيستند، مانند الابانه عن اصول الديانة ابوالحسن اشعري (كه در ابتداي قرن چهارم تأليف شده است)، و الانتصار از ابوالحسين خياط معتزلي (م. 300 ق.) و...

ابواسحاق اولين متكلمي‌است كه مباحث اثبات وجود خدا را مبتني بر مباحث وجودشناسي كرده و مباحث وجود را نيز پس از مقدماتي معرفت شناختي، روانشناختي و فلسفي به ميان مي‌آورد. كتاب با اين مقدمة اخلاقي شروع مي‌شود كه ما انسان‌‌‌ها خود را در ميان نعمت‌‌‌هايي مي‌بينيم كه از خودمان نيست و كسي ديگر آن‌‌‌ها را به ما داده است و اخلاق حكم مي‌كند كه بايد سرچشمة اين نعمت‌‌‌ها را شناخت و او را شكرگزاري نمود. اين شناخت نه مي‌تواند تقليدي باشد و نه از طريق معصوم*؛ زيرا تقليد به دليل دچار شدن به مسأله ترجيح يك قول تقليدي بر ديگر اقوال - درحالي كه هيچ مرجحي در كار نباشد -، در اين مورد كارآمد نيست و دومي‌به دليل آن كه استناد به سخن معصومي‌كه عصمت او را از گفته‌‌‌‌‌‌هاي همان دين مي‌دانيم، ما را گرفتار دور خواهد كرد. پس اين شناخت از چه راهي است؟ جواب ابراهيم بن نوبخت اين است كه بوسيلة تأمل و نظر: و تأمل و نظر در واقع سبب و علت علم آدمي‌است. به نظر ابراهيم بن نوبخت اين مسأله اولين امر واجب عقلي است.

مسائل ديگري كه ابواسحاق مطرح مي‌كند عبارتند از مباحث جوهر و عرض، جسم و حركت، حدوث و قدم، ابديت عالم و عدم ضرورت آن. وي پس از بحث از اين‌‌‌ها، كه موضوعاتي كاملاً فلسفي‌اند و او در خلال آن‌‌‌ها نظرية بعضي متكلمان مثل نظّام معتزلي را هم نقل مي‌كند، به سراغ مقدمات بر‌‌‌هان اثبات وجود خدا مي‌رود. اين مقدمات چيزي جز يك بحث وجودشناسي نيست. از تعريف وجود گرفته تا مفهوم موجود و معدوم و تقسيم آن به حادث و قديم و واجب و ممكن؛ آن گاه توضيح دربارة وجوب و امكان و واجب الوجود و ممكن الوجود، و ملاك نياز به علت در ممكن الوجود، همه مباحثي است كه بطور مختصر بدان پرداخته آن گاه به سراغ بحث از اثبات وجود صانع مي‌رود، و اين فصل را با مسأله نياز موجودات حادث به مؤثر آغاز مي‌كند و اين نياز را امكان، و نه حدوث آن‌‌‌ها، مي‌داند. وي آن گاه به بحث دربارة صفات خدا مثل علم، حيات، اراده، كلام و... پرداخته از نفي صفات سلبي مثل جسميت، جوهريت، مكان مندي، رؤيت و... سخن به ميان مي‌آورد و بعضي از اقوال معتزله و ديگران را ذكر كرده رد يا تأييد مي‌كند. بخش دوم كتاب در مباحث عدل، نبوت، عصمت، امامت و... است كه ساختاري متفاوت با بخش اول دارد و سخن بيشتر متوجه نقل و استناد است اما خالي از برخي نگر‌‌‌هاي عقلي نيست، چنان‌كه مي‌گويد: امامت از نظر عقلي امري واجب است زيرا لطف است... (ابواسحاق نوبختي، 1413: ص 1 -28)

در اينجا بايد به اين مسأله توجه كرد كه قسمت نخست كتاب الياقوت هرچند مختصر است اما نظامي‌فلسفي دارد. به گفتة‌‌‌‌‌‌هانري كربن - كه معتقد است اين كتاب در حدود 350 ق. تأليف شده است - « ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت اولين كسي است كه فلسفة اسلامي‌را منظم ساخت » (كربن، 1970: ص 146)؛ زيرا ما اين نظام بحث را پيش از اين كتاب در جاي ديگري نمي‌بينيم. البته ممكن است گفته شود وي به احتمال زياد كتاب‌هاي فارابي را خوانده و مباحث وجودشناسي كلام خود را از آن‌جا اقتباس كرده است. پاسخ اين است كه حتي اگر اين طور باشد، نظام بندي كلام برمبناي حكمت‌انديشي باز هم از ابتكارات ابواسحاق محسوب مي‌شود. در عين حال مطلب ديگري وجود دارد كه در سابقة مباحث وجودشناسي بايد به آن توجه كرد: ابن رشد در كتاب تهافت التهافت تقسيم موجود به واجب و ممكن را از ديدگاه‌‌‌هاي متكلمان معتزلي قبل از اشاعره (يعني معتزليان متقدم) برشمرده است. وي در پاسخ يكي از اشكالات غزالي (اشكال چهارم) به فلاسفه،‌آنجا كه مربوط به مباحث وجوب و امكان است، مي‌گويد:

ابن سينا اين طريق [ يعني تقسيم موجود به ممكن و واجب ] را از متكلمان گرفته است. متكلمان معتقدند كه به طور بديهي مي‌توان گفت موجود تقسيم مي‌شود به ممكن و ضروري؛ آن‌‌‌ها موجود ممكن را نيازمند به فاعل و كل عالم را ممكن مي‌دانند... (ابن رشد، 1382 ق: ص 445).

اما بايد گفت احتمال خطا در انتساب اين نظريه به معتزليان متقدم وجود دارد؛ زيرا اولاً ابن رشد سندي براي قول خود ذكر نكرده و نام متكلمي‌را هم در اين مورد به ميان نمي‌آورد. ثانياً از مسلمات تاريخ فلسفة اسلامي‌اين است كه فارابي نخستين كسي است كه تقسيم موجود به واجب و ممكن را در كتاب‌‌‌هايي چون آراء اهل المدينة الفاضله، سياسات المدينه و عيون المسائل، به عنوان مقدمه‌اي بر اثبات وجود خداوند ذكر كرده است. ثالثاً در هيچ كدام از كتاب‌هاي كلامي‌پيش از 340 ق، كه اكنون موجود و قابل بررسي است، بحث وجودشناسي بسان كتاب الياقوت ديده نمي‌شود. بنابراين احتمال آن كه ابن رشد اين مسأله را از اين كتاب ديده اما به اشتباه آن كتاب و مؤلف آن را از معتزليان پنداشته باشد، چندان دور از ذهن نيست. در اين جا اشكال و سؤالي هم دربارة زمان حيات مؤلف الياقوت مطرح شده است بدين صورت كه وي نه در قرن چهارم بلكه احتمالاً معاصر خواجه نصير (قرن هفتم) مي‌زيسته (ضيايي، 1413، ص 17) و يكي از دلائل اين عقيده آن است كه وي از بر‌‌‌هان امكان و وجوب صحبت كرده و مناط نياز ممكن به علت را امكان دانسته است (همان)؛ به عبارت ديگر چون خواجه نصير در كتاب تلخيص المحصل دربارة اين قاعده كه « مناط نياز به علت امكان است » گفته است كه حكيمان و متكلمان متأخر به اين رأي پايبندند و متكلمان متقدم آن ملاك را حدوث مي‌دانستند (خواجه نصير،‌1359: ص 120) پس ابواسحاق نمي‌تواند از متكلمان متقدم باشد (ضيايي: همان).

پاسخ اين اشكال آن است كه اولاً سخن خواجه نصير متوجه عموم متكلمان است و احتمال استثنا منتفي نيست، ثانياً مرحوم اقبال آشتياني در كتاب خاندان نوبختي ضمن بررسي آثار ابواسحاق ابراهيم بن نوبختي به دلائل و قرائن متعددي اثبات كرده و گفته است كه تاريخ نگارش كتاب الياقوت در نيمة اول قرن چهارم قمري است (اقبال آشتياني، 1345: 170 - 168). و امثال‌‌‌‌‌‌هانري كربن، كارل بوركلمن و فؤاد سزگين اين قول او را پذيرفته‌اند.

كلام فلسفي در مكتب اشاعره

ابوالحسن اشعري در كتاب‌‌‌هاي مختلف خود چون مقالات الاسلاميين و الابانه اشكالات و ايراد‌‌‌هاي زيادي به نحلة معتزله و متكلمان متقدم گرفت و از مهم‌ترين آن ايراد‌‌‌ها مسأله تأويل و استفاده از آراي فيلسوفان توسط معتزله بود؛ بنابراين شكي نيست كه وي انگيزة فلسفي شدن كلام را نداشته بلكه آن را نقص و مشكل اساسي براي كلام تلقي مي‌كرد. اگرچه او، در چند موضع از جمله در صفات خداوند نتوانست عقل گرا نباشد، با وجود اين، متكلمي‌سنت گرا به شمار مي آيد. پس از وي - كه بنيانگذار مكتب اشاعره است - متكلم بزرگي كه در اين مكتب ظهور كرد قاضي ابوبكر باقلّاني (م. 403 ق.) است. باقلاني كه معاصر با شيخ مفيد (متكلم بزرگ شيعه) است در چند كتاب خود، از جمله التمهيد و كتاب الانصاف عقايد اشاعره را منظم ساخت و مباحث فلسفي از قبيل جزءلايتجزا، خلاء، عدم بقاء عرض در دو زمان و... را به آن‌‌‌ها پيوند زد. با وجود اين در هيچ كدام از آثار به جاي مانده از او ساختار فلسفي براي علم كلام به چشم نمي‌خورد، هرچند برخي آراي فلسفي وجود دارد.

كلام اشعري درسدة پنجم و ششم با ظهور ابوحامد غزالي (550- 450) و عبدالكريم شهرستاني (468 - 549 ق.) تقويت بيشتري يافت. اين دو متكلم هم عصر بيش‌تر از آن كه همچون اشعري، متعزله را مورد انتقاد قرار دهند به فلسفه و فيلسوفان حمله كردند. غزالي در بيش‌تر آثار خود و از جمله و به طور خاص در كتاب‌‌‌هاي تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، و شهرستاني در دو كتاب مصارع الفلاسفه و نهاية الاقدام. غزالي در تهافت الفلاسفه، فيلسوفان به ويژه ابن سينا و فارابي را در بيست مسأله انتقاد كرد: به زعم او بايد فيلسوفان را به خاطر سه مسأله از باور‌‌‌هايشان تكفير نمود (اين سه مسأله عبارتند از: قِدم عالم، عدم علم خدا به جزئيات، و انكار معاد)، و به دليل هفده مسأله آن‌‌‌ها را بدعت گذار دانست (غزالي، 1990 م: ص 46 - 45). نامبرده در كتاب المنقذ، با يك متدولوژي خاص، به نقد و بررسي علوم و شيوه‌‌‌‌‌‌هاي طالبان حقيقت (كه وي آن‌‌‌ها را در چهار دستة فيلسوفان، متكلمان، باطنيه و عرفا خلاصه كرده است) پرداخت و از بين آن‌‌‌ها معارف و سلوك عارفان يا صوفيه را مورد پسند دين دانسته دانش‌‌‌‌‌‌ها و روش‌‌‌‌‌‌هاي فيلسوفان را ضددين يا دست کم داراي خطر بالقوه براي دين قلمداد نمود (غزالي، 1409 ق، ص 47 - 34). با اين توضيحات، آشکار است كه غزالي به هيچ وجه انگيزه آميختن فلسفه و كلام با يك ديگر را نداشته بلكه معلومات فلسفي و شيوه‌‌‌‌‌‌هاي فيلسوفان را مضر به اعتقادات ديني مي‌دانسته است. اما آيا نتيجة كار او با انگيزه و سخنان وي در يك جهت بود؟ برخي از پژوهش گران كلام معتقدند كه او در اين كار (يعني انكار فلسفه) تفلسف نمود.

غزالي علم خِلاف (يعني بخشي از منطق كه نزد اشاعره براي جدل و مناظره بود) را نزد امام الحرمين جويني (419 - 478 ق.) به خوبي فراگرفت، كتاب مقاصد الفلاسفه را نوشت و با استدلال‌‌‌هاي فلسفي آشنايي خوبي داشت.‌‌‌‌‌‌هانري كربن مي‌گويد:

همة كوشش غزالي مصروف اين امر شده است كه به فيلسوفان ثابت كند از طريق استدلال فلسفي، هيچ امري را نمي‌توان ثابت كرد، اما با كمال تأسف اين جا نيز او مجبور بوده است كه اين امر را با استدلال فلسفي ثابت كند... تناقض غزالي به ويژه در اين جا آشكار مي‌شود كه اگرچه به ناتواني عقل در نيل به يقين ايمان دارد، اما لااقل اطمينان دارد كه با جدل عقلي مي‌تواند يقين‌‌‌هاي فيلسوفان را نابود سازد... او دلائل فلاسفه بر وجود جواهر روحاني را رد كرد ولي در جاي ديگر خودش به اثبات روحانيت و بقاي نفس نياز پيدا كرد ( كربن، 1380: 261 و 262 با تلخيص).

بسياري از كتاب‌‌‌ها و رساله‌‌‌‌‌‌هاي به جا مانده از غزالي مشتمل بر فلسفه ستيزي اما گرفتار در فيلسوف مشربي است. كتاب مهم الاقتصاد في الاعتقاد و رسالة الجام العوام عن علم الكلام او اين گونه‌اند. الاقتصاد به ويژه آن‌جا كه از مناهج ادلّه سخن مي‌گويد و راه‌‌‌هاي اثبات عقيده را آموزش مي‌دهد (غزالي، 1409: ص 12 - 51) اينچنين است. محقق عرب، كريم عزقول، در كتاب العقل في الاسلام مي‌گويد: كتاب الاقتصاد غزالي همة مسائل ماوراي طبيعي را معالجة فلسفي مي‌كند و حقايق دين را اثبات عقلي مي‌نمايد (مقدمة الاقتصاد، 1409: ص 4). وي در رسالة الجام العوام، درست مانند ممنوعيت فلسفه براي مردم عادي كه باور فيلسوفان قديم بود، از ممنوعيت كلام براي كساني كه اهل خوض در علم كلام نيستند دم زده قواعد خاصي براي آن‌‌‌ها مطرح مي‌نمايد - از جمله اعتراف به عجز، سكوت، معنانكردن الفاظ، عدم تأويل و... - آن گاه در باب دوم بر‌‌‌هاني عقلي براي اثبات حقانيت مذهب اشعري اقامه مي‌كند (غزالي، 1414: ص 41 - 67). در اين جا مي‌توان سخن ابن خلدون را در مورد غزالي به درستي تأييد كرد كه معتقد است دركلام اشعري دو شيوه وجود دارد: شيوة قدما و شيوة متأخران؛ در شيوة متأخران بسياري از مباحث برگرفته از طبيعيات و الاهيات فيلسوفان بوده معيار منطق هم بدان اضافه شده است، هرچند در جايي كه مخالفت باعقايد ايماني داشته با رد فيلسوفان همراه بوده است. اولين فردي كه در اين طريق گام برداشته غزالي است و ابن خطيب [ فخر رازي ] هم از وي پيروي كرده است. (ابن خلدون: 1982، 6 - 835).

بنابراين غزالي كه زماني در المنقذ كلام را به دليل آن كه سخنان متكلمان وافي به مقصودشان است مي‌ستايد (غزالي، 1409، 32)، اما در كتاب العلم از مجموعة احياء العلوم مي‌گويد از اين علم كلام معرفت خدا و صفاتش حاصل نمي‌شود و چه بسا اين علم مانع و حجاب آن‌‌‌ها شود (غزالي، بي تا: 22 - 23) و در رسالة فيصل التفرقه از حرمت آن دم مي‌زند ! چرا كه آن را مشتمل بر آفاتي مي‌داند مگر براي بعضي افراد (غزالي، 1414: 94) و در بسياري از مواضع ديگر كه به طور متفاوت در مورد كلام و متكلمان سخن گفته است نه در پي‌فلسفي كردن كلام اشعري است و نه به دنبال تأييد كامل آن و نه حتي به فكر وضع كلامي‌جديد، بلكه بيش‌تر از هر چيز به علم و شيوة جديدي مي‌انديشد كه بتواند با منطق فلسفي هماوردي كند و قدرت جدل و جدال را براي اهل سنت بيافزايد؛ و اين چيزي جز همان علم خِلاف در سنت اشعريت نيست كه پيش از غزالي مطرح بود و او آن را به انحاء گوناگون تقويت كرد و توسعه داد و به جرأت مي‌توان گفت كه رساله‌‌‌‌‌‌ها و كتاب‌‌‌هايي چون الاقتصاد في الاعتقاد، الجام العوام، الرساله اللدنيه، القسطاس المستقيم همه به اين منظور كمك كرده‌اند؛ به ويژه رسالة القسطاس المستقيم كه در جايگاه جانشين براي منطق است و غزالي در آن الفاظي چون ميزان تعادل، ميزان تلازم، ميزان تعاند و... را با استفاده از آيات قرآن بكار برده روش‌‌‌هايي براي قياس و استدلال ديني به دست مي‌دهد (ر.ك: غزالي، 1414 ق؛ 8 - 24). با وجود همة اين‌‌‌ها نبايد انكار كرد كه آموزه‌‌‌‌‌‌هاي زيادي از اشاعره با جدل‌‌‌هاي غزالي تقويت شده و راه براي تحولاتي كه بعد‌‌‌ها توسط فخر رازي در كلام اشعري ايجاد شد، هموار گشت.

اما عبدالكريم شهرستاني كه كتاب معروف او، ملل و نحل، را بهترين و صادق‌ترين كتاب فرقه شناسي اشاعره دانسته‌اند نيز نه تنها موقعيت كلام اشعري را فلسفي نمي‌داند بلكه حتي ورود آراي فرعي فيلسوفان به علم كلام را هم مطلبي قابل نقد مي‌خواند: اين متكلم معاصر غزالي وقتي كه به معرفي آراي معتزليان نخستين مانند ابوالهذيل علّاف، و نظّام و ديگر معتزليان مي‌پردازد با يك لحن انتقاد كلي آن‌‌‌ها را مطالعه كنندة آثار فيلسوفان مي‌خواند (ر. ك: شهرستاني، 1368: جزء اول ص 67، 72 و...). با وجود اين، خود او كتاب‌‌‌هاي شفا، نجات و اشارات ابن سينا را خوانده و در كتابي به نام مصارعة الفلاسفه (يعني برزمين زدن فلاسفه) در چند مسأله به نقادي آن‌‌‌‌ها پرداخته است كه مهم‌ترين آن‌‌‌‌ها عبارتند از: وجود مطلق، وجود خداوند، توحيد، علم خدا و حدوث عالم (شهرستاني، 1405: ص 18 و 19). خواجه نصيرالدين طوسي اين كتاب را در اثري به نام مصارع المصارع نقد كرده است. وي در مقدمة كتاب خود مي‌نويسد:

من اين نقد را نه بخاطر دفاع از ابن سينا بلكه به دليل آنكه مغالطه‌‌‌‌‌‌هاي آن را متذكر شوم، نوشتم؛ اين كتاب را اثري بسيار ضعيف با مقدماتي واهي يافتم كه به سفاهت آميخته است (خواجه نصير، 1405، ص 4).

بدين صورت، موقعيت شهرستاني دركلام اشعري به جز يك مورخ آراي متكلمان، امتياز ديگري ندارد.

نقش امام فخر رازي و خواجه نصير طوسي در كلام فلسفي

فخر الدين رازي (606 - 544 ق.) تقريباً آخرين شخصيت بزرگي است كه وي را حامي‌كلام اشعري دانسته‌اند. بيش‌ترين شهرت او به نقادي است تا آن‌جا كه برخي چون صدرالمتالهين وي را امام المشككين لقب داده‌اند. وي شخصيتي جامع الاطراف دارد ولي در همة علومي‌كه بدان‌‌‌ها اشتغال داشته ويژگي نقادي خود را بروز داده است. در كتاب‌هاي كلامي، چون الاربعين، النبوّات ، محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين و المطالب العاليه من العلم الالهي بيش‌تر جانب اشاعره را گرفت. با وجود اين در مواضع مختلفي چون مسأله رؤيت خدا، جوهر فرد،‌ تعريف ايمان و... با آن‌‌‌ها، حتي با امام اشاعره به مخالفت برخاست. ويژگي مهمي‌كه بعضي وي را با آن توصيف مي‌كنند شيوة عقلي - فلسفي است. اما درواقع اين صفت همان نقاديت افراطي است. وي روش خود را در كتاب المباحث المشرقيه - كه از مهم‌ترين كتاب او به شيوة فيلسوفان است - اين گونه بيان مي‌كند:

شيوة ما اجتهاد است. سخنان متفكران پيشين را بعد از تفحص انتخاب و به طريق كاملاً ابتكاري خويش آن‌‌‌ها را تقرير مي‌كنيم... البته فرد عاقل از سخن مستدل روي گردان نيست. كسي كه با جزميت سخنان گذشتگان را مي‌پذيرد بايد بداند همان گذشتگان در مواضع خاصي از پيشينيان خود انتقاد كرده‌اند ! (فخر رازي، 1411: ص 4 - 3).

فخر رازي در كتاب‌‌‌هاي شرح اشارات، المحصل و تعجيز الفلاسفه و بسياري از آثار كلامي‌- فلسفي خود به نقد ابن سينا و ديگر مشائيان پرداخت؛ او متكلمان و حتي اشاعره را هم مورد انتقاد قرار مي‌داد. در تفسير قرآن خود كه به نام مفاتيح الغيب يا تفسير كبير معروف است نيز نكات انتقادي زيادي به مفسران و متكلمان وارد كرده است. در حقيقت اين سؤال وجود دارد كه او در پي‌چه بود؟ پاسخ اين است كه « امام فخر شخصيت پيچيده‌اي داشت و سعي كرد بر جريان‌‌‌هاي مختلف‌ انديشه در اسلام تسلط پيدا كرده آن‌‌‌ها را با يك ديگر جمع نمايد (‌‌‌‌‌‌هانري كربن، 1380: 382). دربارة نقش او در كلام چه بايد گفت؟‌‌‌‌‌‌هانري كربن گفته است :

فخر رازي متكلمي‌نمونه و نمايندة كامل كلام است (همان: 384ه).

همو از پل كراوس نقل مي‌كند كه در نظر فخرالدين رازي جمع ميان فلسفه و كلام برمبناي نظام افلاطوني مشربي امكان پذير مي‌گردد (همان، 382). برخي هم وي را بزرگ‌ترين استاد مدرسة كلامي‌اشاعره مي‌دانند كه ممكن است از بسياري جهات از غزالي برتر باشد (م. شريف، 1365: ص 84). امام فخر آثار كلامي‌و فلسفي بسياري دارد و بدون ترديد براي قضاوت كامل در مورد شخصيت كلامي‌- فلسفي‌اش بايد به بررسي همة آن آثار پرداخت. مطلب مهم در اين قضاوت مقايسة اثر او در فلسفه و كلام اسلامي ‌با تأثير و نقش خواجه نصير طوسي در اين باره است، زيرا خواجه نصير كه يك نسل بعد از رازي است آثار فلسفي و كلامي‌او را بررسي كرده و مهم‌ترين آن‌‌‌ها - يعني شرح اشارات و المحصل - را مورد نقد و ارزيابي قرار داده است (وي حتي مدتي در جلساتِ درس طبّ قطب الدين مصري كه خود شاگرد فخر رازي بود، شركت مي‌جست (نوراني، 1383: ص هشت)، و همين مسأله باعث شده تا برخي گمان كنند كه خواجه نصير شاگرد فخر رازي يا پروريدة مكتب او بوده است ! كه گماني كاملاً خطاست). داوري و قضاوت بين خواجه نصير و فخر رازي در طول تاريخ فلسفه و كلام آن قدر براي متفكرانِ بعد از آنان مهم بوده است كه چندين كتاب تاكنون در اين باره تأليف كرده‌اند، مثل كتاب محاكمات از علامة حلّي، محاكماتِ قطب الدين رازي و محاكمات بدرالدين محمد بن اسعد ايماني و... اما از ديدگاه محققان معاصر هم مي‌توان به نظرات‌‌‌‌‌‌هانري كربن، عارف تامر و سليمان دنيا اشاره كرد:

‌‌‌هانري كربن اگرچه فخر رازي را متكلم نمونه مي‌نامد اما در اين كه وي توانسته باشد‌انديشه‌‌‌‌‌‌هاي اسلامي‌را در يك مكتب جمع كند، يا با نوشتن المباحث المشرقيه- كه اثري مهم در جمع بين فلسفه و كلام است - نقش روشني براي ماهيتِ مشرقي اين مباحث داشته باشد، ترديد دارد (ر. ك:‌‌‌‌‌‌ كربن، 1380، ص 283و 282 با تصرف)؛ در عين حال وي خواجه نصير طوسي را ادامه دهنده و تكميل كنندة كار ابواسحاق نوبختي در تنظيم فلسفة اسلامي‌و دفاع از اين فلسفه در برابر حملات فخر رازي مي‌داند (‌‌‌‌‌‌ كربن، 1970: ص 146 و 147 با تصرف). اما محقق عرب، عارف تامر، كه بر كتاب المناظرات فخر رازي مقدمه‌اي نوشته است مي‌گويد:

كار فخر رازي براي شرح افكار ابن سينا در شرح اشارات، جز برمبناي به هم ريختن افكار ابن سينا و اظهار آن‌‌‌ها بر غيرِ حقيقتشان نبود. رازي لباسي را پوشيد كه بين دين و فلسفه جدايي بيندازد و اين در تمام شرح‌‌‌هاي او واضح است. به نظر مي‌رسد كه وي گويا فلسفة ابن سينا و ابعاد آن را نشناخته است و هنگامي‌كه خواجه نصير طوسي ظهور مي‌كند نشان مي‌دهد كه يگانه وارث ميراث فلسفي ابن سينا و داراي موهبت عقلي براي شرح ظاهر و باطن آن است (تامر، 1412: ص 35).

و لي در عين حال معتقد است بناي فلسفي كلام را فخر رازي گذاشت اما نقش اساسي در تركيب كلام و فلسفه از آنِ خواجه نصير است (همان، 38 با تصرف). و سليمان دنيا در مقدمة كتاب اشارات و تنبيهات ابن سينا در دلائل خود براي ترجيح شرح اشارات خواجه نصير بر شرح اشارات فخر رازي مي‌گويد:

فخررازي دشمن فلاسفه و متكلمي ‌متعصب براي علم كلام است (دنيا، 1413، ص19).

با اين توضيحات مي‌توان گفت تلاش گسترده اما پراكندة فخر رازي به گستردگي كلام اشعري منجر شد و مطالب زيادي از نگرش‌‌‌‌‌‌هاي فلسفي را در اين كلام وارد ساخت اما در عوض بسياري از اركان اين مكتب را متزلزل ساخت، چرا كه تشكيك‌‌‌هاي وي در مسأله عدم تأويل - كه در تفسير قرآن خود به آن پرداخت - و به ويژه در مسأله امكان رؤيتِ خدا بسياري از معتقدات اشعري مثل ايمانِ بِلاكيف را زير سؤال برد؛ اما آنچه در اين ارزيابي مهم‌تر است اين كه نگرش‌‌‌‌‌‌ها و روش‌‌‌‌‌‌هاي فلسفي فخر رازي به دليل آن كه وي كمتر نگاهِ اثباتي به مسائل فلسفه داشت، هيچگاه به يك تمركزي تبديل نشد و براي تفكر كلامي‌وي هسته‌اي مركزي بوجود نياورد. تنها كتاب مهم او كه مي‌توان گفت كه با هدف ترتيب دادن مباحث و ايجاد نظمي‌منطقي در مطالب كلام اشعري تأليف شده است كتاب المحصّل است. بررسي اين كتاب ميزان تأثير آن در كتب كلامي‌بعدي يا تنظيم كلامِ اسلامي‌برمبناي نگرش فلسفي را نشان مي‌دهد و به ما مي‌گويد كه آيا چنان‌كه برخي گمان كرد‌‌‌ه‌اند (ر. ك: م. شريف، همان: ص 86) مي‌توان كتاب المحصل را پايگاه كلام فلسفي دانست يا نه.

كتاب المحصّل فخر رازي

كتاب محصل افكار المتقدمين و المتأخرين تلاشِ فلسفي فخر رازي براي سامان دهي كلام اشعري است. اين كتاب در چهار بخش كلي تنظيم شده است: قسمت اول به مقدماتي چون منطق و تكليف مؤمن و اثبات وجود خدا مي‌پردازد، قسمت دوم مشتمل بر بحث‌‌‌هايي دربارة وجود و عدم، واحد و كثير، علت و معلول و ديگر مباحث عمومي‌فلسفه است. در قسمت سوم سخن از صفات الاهي با استفاده از آيات قرآن است و در قسمت چهارم مباحثي از قبيل نبوت و معاد مطرح شده است. خواجه نصير اين كتاب را مورد نقد و بررسي قرار داده است. وي در مقدمة خود در كتاب نقد المحصل در اين باره مي‌‌گويد:

اساس علوم ديني علم اصول دين [ كلام ] است كه بدون آن در ديگر علوم ديني مثل اصول فقه نمي‌توان تحقيق كرد... در زمانة كنوني از آن‌جا كه همت‌‌‌ها از تحصيل حق رويگردان شده و گام‌‌‌ها از راه راست بيرون رفته... از كتبي كه در اين علم و قواعد حقيقي آن تأليف شده باشد هيچ خبري نيست مگر كتاب المحصّل كه البته آن هم اسمش مطابق معناي آن نيست و بيانش آدمي‌را به آنچه كه ادعا كرده نمي‌رساند در صورتي كه [ اشاعره ] بر اين گمانند كه اين كتاب در علم كلام به قدر كفايت داراي مطلب است و آدمي‌ را از جهل و تقليد نجات مي‌دهد. اما حقيقت اين است كه مطالب ضعيف و قوي بي‌شماري در آن به هم آميخته و آنچه در مورد يقين بدان اعتماد شده هيچ فايده‌اي به حال آن ندارد، بلكه جويندة حقيقت را همانند تشنه‌اي كه به سراب رسيده سرگردان مي‌كند و كسي را كه در ميان راه‌‌‌هاي مختلف به حيرت افتاده از راه يابي به طريق صحيح نااميد مي‌نمايد. بدين جهت برآن شدم تا... گسست‌‌‌هاي پنهان آن را كه در لابلاي شبهات پنهان مانده روشن كنم و مطالب ضعيف و قوي آن را نشان دهم و... (ر. ك: خواجه نصير، 1359: ص 9 - 1).

خواجه نصير كتاب تلخيص المحصل - يا نقد المحصل - را سال‌‌‌ها پس از كتبي چون شرح اشارات نوشت و كتاب تجريد الاعتقاد را پس از تلخيص المحصل؛ پس كتاب تجريد الاعتقاد كه نام آن بسيار دقيق و با عنايت به نسبت فلسفه و كلام انتخاب شده است، آخرين حلقة تلاش خواجه نصير در دفاع از فلسفه و نجات كلام از آشفتگي‌‌‌‌‌‌ها و تأسيس نظامي‌استوار براي اصول اعتقادات است. به گفتة استاد حسن زاده آملي:

تجريد به عنوان ناسخِ محصل براي تحصيل حق و از بين بردن باطل، نوشته شده است و جايگاه آن در ارتباط با محصل همان موضعي است كه شرح اشارات خواجه در مقابل شرح اشارات فخر رازي دارد (حسن زاده آملي، مقدمة تجريدالاعتقاد، 1407، 4).

مقايسة ساختار اين كتاب، با كتاب المحصل ما را با موقعيت اين كتاب در كلام اسلامي ‌بيش‌تر آشنا مي‌كند.

كتاب تجريد الاعتقاد خواجه نصير

تجريد الاعتقاد كه به معني پالايش مسائل اعتقادي از مطالب نادرست، انحرافي و غيريقيني است، كتابي است كه هويت خود را در نام، فصل بندي و ارتباط مطالب هر فصل با مطالب پايه‌اي در فصل قبل نشان مي‌دهد: تجريد از اصطلاحات فلسفه است و مهم‌ترين كار عقل نظري در شناخت يا ساختِ مفاهيم كلي است. تمام مفاهيم عقلي و فلسفي و براهينِ منطقي با تجريد سر و كار دارند. پس تجريدِ اعتقادات به معني پاكسازي و خالص كردن آن‌‌‌‌ها از مطالب غلط به روش عقلي است. اين كتاب در شش مقصد تنظيم شده است: مقصد اول امور عامه است كه در سه فصل به وجودشناسي، ماهيت شناسي و عليت مي‌پردازد. فصل وجودشناسي كه آغاز كتاب است اما به دليل بلندي خود مي‌تواند رسالة مستقلي باشد در چهل و هفت مسأله به مباحث وجود مي‌پردازد. تنظيم مطالب، نوآوري‌‌‌ها و ارتباط آن‌‌‌ها با يك ديگر در اين فصل بگونه‌اي است كه نظير آن را در هيچ كتاب كلامي‌قبل از تجريد و حتي در هيچ كتاب فلسفي نمي‌توان يافت. از جمله موارد مهمي‌كه در اين وجودشناسي به آن پرداخته شده و پيش از آن سابقه نداشته يا چندان مورد توجه نبوده است، مي‌توان به تمايز وجود از ماهيت، نحوة وجود ذهني و غنا و فقر در ميان مراتب وجود اشاره كرد. در وجودشناسي و ماهيت شناسي، مسأله صدور كثرت در عالم كه از زمان فلوطين به طور خاص مطرح بوده و بحث‌‌‌هايي را بين فلاسفة بزرگي چون فارابي و ابن سينا برانگيخته است، كه مورد توجه عميق خواجه نصير هم واقع شده است. او، هم در شرح اشارات و هم در تجريد الاعتقاد به اين موضوع مي‌پردازد: در جايي به دفاع از فيلسوفان قاعدة الواحد را تقرير مي‌كند و در جايي مباني صحيح كلامي‌را در مصاف با اين قاعده تقويت مي‌كند. خواجه نصير در تجريد الاعتقاد، در دو موضع از قاعدة الواحد - كه سرچشمة مباحث فلسفي مربوط به صدور كثرت از وحدت است - سخن مي‌گويد و در نهايت با موضع كلامي‌خاص خود آن را تعديل كرده به ديدگاه جديدي دست مي‌يازد كه بايد در مجال مناسب به آن پرداخت.

بعد از وجودشناسي، ماهيت شناسي و مباحث علّيت، نوبتِ سخن از عالم محسوسات مي‌رسد: شناخت جسم، جواهر، اعراض و نفس ناطقة بشري از بحث‌‌‌هايي است كه بطور منظم در ديدگاه خواجه نصير ترتيب يافته‌اند تا همگي پايه و اساس مقصد سوم كه شناخت خداست قرار مي‌گيرند. بحث‌‌‌هاي بعدي اين كتاب همچون نبوت، معاد و امامت هم به دنبال بحث از شناخت خدا و صفات او مبتني بر اين مقدمات فلسفي (يعني وجودشناسي تا شناخت نفس ناطقة بشري) است و در همة مباحثي كه از خداشناسي تا امام شناسي امتداد دارد سخنان بزرگان شيعه، معتزله و اشاعره نقل و مورد بحث قرار گرفته و شارحاني چون علامه حلّي با بررسي آن‌‌‌ها مباحث كتاب را تفصيل داده‌اند.

خواجه نصير با مهندسي ويژة خود متكلم را از وجودشناسي تا شناخت خدا، و از آن‌جا تا باور به اصولِ نبوت، معاد و امامت راهنمايي مي‌كند؛ اين هندسة كلامي‌نه در كتاب المحصل و نه در هيچ كتاب كلامي‌ديگر يافت نمي‌شود غير از آن كه نقطة عزيمت آن را مي‌توان در كتاب الياقوتِ ابواسحاق نوبختي يافت. در كتاب تجريد الاعتقاد، متكلمِ ما همچون معتزليان نخستين نيست كه سخن خود را با مفهوم ايمان، جبر و اختيار و يا مباحث مستقيم اعتقادي آغاز كند اما در لابه لاي سخنان خود گاهي از بحث‌‌‌هاي فلسفي همچون جوهر و عرض يا جزء لايتجزأ دم زند، و مانند اشعري و اشاعرة پيروِ او نيست تا متأثر از نقد‌‌‌هاي اهل حديث و برحذر از عقل گرايي معتزليان راهي نه چندان ميانه را برگزيند اما در تأويلِ مشكلاتِ اعتقادي دچار زحمت شده به ايمان بلاكيف اعتقاد پيدا كند و فقط وقتي سراغ بحث‌‌‌هاي فلسفي بيايد كه آن‌‌‌ها با تبيين‌‌‌‌‌‌هاي استحساني او از آيات سازگار باشند. وي همانند غزالي منتقد شيوة فلاسفه و روش‌‌‌هاي آنان نيست تا هنگامي‌كه استدلال مي‌كند و تفلسف مي‌ورزد خود را مجبور به وضع كلمات و اصطلاحات بديلي بداند كه از فرهنگ واژگاني فلاسفه دور باشد اما به ناچار «به قول ابن تيميّه در كام فلاسفه فرو رود ! (ر.ك: حلبي، همان: ص 298)» و عملاً چاره‌اي جز فلسفه براي استدلال نيابد ! و بالاخره مثل فخر رازي نيست تا در انبوه انتقادات و ايرادات جزئي و كلي به فلاسفه، از خود شخصيتي نشان دهد كه نتوان او را در عِداد فلاسفه و متكلمان يا در شِمار مفسران قرار داد. بلكه متكلم ما‌انديشه وري است كه در سه راهي تفكر مشائي، اشراقي و كلامي، با حكمتْ‌انديشي الهام گرفته از‌انديشة شيعي كلام را علمي‌بهره مند از همة اين ميراث و به استخدام گيرندة همة تلاش‌‌‌هاي علمي‌و فكري گذشتگان براي اثبات باور‌‌‌هاي ديني نشان مي‌دهد و بدين صورت متدولوژي نويني براي كلام وضع مي‌كند تا در آينده نيز اين علم از يافته‌‌‌‌‌‌ها و دريافته‌‌‌‌‌‌هاي ديگر بشر بهره مند باشد.

نتيجه گيري

كلام كه دانشي برآمده از دين انديشي در صدر اسلام است و بعد‌‌‌ها براي تبيين عقايد و دفاع از آن‌‌‌ها در برابر شبهات بكار گرفته شد، سرگذشتي پرماجرا دارد. اين علم با سؤالات سادة اعتقادي و پاسخ‌‌‌هاي ناتمام گروه‌‌‌هاي مختلفي از امت اسلامي‌آغاز شد. ترجمة متونِ علوم بيگانه در قرن سوم تا چهارم عدة زيادي از دين باوران و متكلمان را به سمتِ استفاده از اين علوم به نفع علم كلام كشاند. اين استخدام علوم با روش‌‌‌هاي ساده آغاز شد اما به وضع پيچيده‌اي منجر شد تا بدانجا كه برخي از اهل حديث و سنت را به مقابله با اين پديده - يعني آميختگي باور‌‌‌هاي ديني با علوم فلسفي - واداشت. مكتب كلامي‌اشاعره حاصل اين مقابله بود و اشعري به عنوان پرچمدار مبارزه با عقلگراييِ معتزلي، مكتب جديد اشعريت را پي‌ريزي كرد. اما همين نحله نيز در طي دورة تحول و پيشرفت خود تا زمان امام فخر رازي به تفلسف گرفتار گرديد. كلام شيعه، كه در قرن چهارم به عنوان رقيب قدرتمند دو نحلة ديگر ظاهر شد و پيش از آن نيز اصول و قواعد خود را در حضور و حيات امامان شيعه(ع) پي‌ريزي و مواضع اعتقادي خود را تحكيم و كامل مي‌کرد، نيز با فلسفه و تفكر عقلي نسبتي معين برقرار كرد كه با ارتباط اعتزال و اشعري متفاوت بود.

در حالي كه معتزله با اقتباس‌‌‌‌‌‌هاي فراوان از متون فلسفي بدون محوريت يك روش خاص بر حجم مباحث عقلي افزودند و اشاعره نگران از فلسفي شدن علم كلام، با فلاسفه درافتادند اما عاقبت براي توسعه و تبيين مكتب خود به فلسفه و منطق گرفتار شدند، متكلمان شيعه با امامت محوري به حكمت‌انديشيدند و آن را در كلام خود وارد كردند. حكمت در كلام شيعي توانست با محوريت وجودشناسي زمينه‌‌‌‌‌‌هاي شناخت آدمي‌و شناخت خدا را بوجود آورده تا از آن طريق به صفات خداوند و اصول ديگر اعتقادي - نبوت، معاد و... - پرداخته شود. بنابراين نسبت كلام شيعه با علوم فلسفي در حكمت‌انديشي و امامت محوري جلوه كرده و امور ديگر تابع آن به‌شمار مي‌رود.

منابع و مآخذ

قرآن كريم

ابن خلدون، عبدالرحمن، المقدمه، بيروت، دارالكتب اللبناني و مكتبة المدرسه، 1982 م.

ابن رشد، ابووليد محمد، تحقيق سليمان دنيا، تهران، شمس تبريزي، اول، 1382 ش.

اقبال آشتياني، عباس، خاندان نوبختي، تهران، كتابخانه طهوري، 1345 ش.

تامر، عارف، مقدمه كتاب المناظرات فخر رازي، بيروت، مؤسسه عزالدين، 1412ق.

حلبي، علي اصغر، تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام، تهران، اساطير، 1376ش.

شريف، م. م. تاريخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان، تهران، نشر دانشگاهي، 1365ش.

شهرستاني، مصارعة الفلاسفه (مندرج در مصارع المصارع)، تحقيق شيخ حسن معزّي، قم، كتابخانه آية الله مرعشي، 1405 ق.

شهرستاني، الملل و النحل، تحقيق احمد فهمي‌محمد، بيروت، دارالسرور، 1368 ق.

دنيا، سليمان، مقدمه بر اشارات ابن سينا مندرج در شرح اشارات، بيروت، مؤسسة النعمان، 1413 ق.

رازي، امام فخرالدين، المباحث المشرقيه، جزء اول، قم، مكتبة بيدار، دوم، 1411 ق.

، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، بيروت، 984 م.

، المطالب العاليه من العلم اللهي، تحقيق احمد حجازي السقا، بيروت، دارالكتب العربي، اول، 1407 ق.

طوسي، خواجه نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن زاده آملي، قم، نشر اسلامي، 1407 ق.

، تلخيص المحصل (نقدالمحصل)، تحقيق عبدالله نوراني، تهران، مطالعات اسلامي، 1359 ش.

، اجوبة المسائل، تحقيق عبدالله نوراني، تهران، مطالعات فرهنگي، اول، 1383 ش.

، مصارع المصارع، تحقيق شيخ حسن معزّي، قم، كتابخانه آية الله مرعشي، 1405 ق.

غزالي، ابوحامد، الجام العوام عن علم الكلام، بيروت، دارالكتب العلميه، 1414 ق.

، احياء علوم الدين، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا.

، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، دارالكتب العلميه، اول، 1409 ق.

، تهافت الفلاسفه، با مقدمة ماجد فخري، بيروت، دارالمشرق، 1990م.

، فيصل التفرقه، بيروت، دارالكتب العلميه، اول، 1414 ق.

، القسطاس المستقيم، بيروت، دارالكتب العلميه، اول، 1414 ق.

، المنقذ من الضلال، بيروت، دارالكتب العلميه، اول، 1409 ق.

فاخوري، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در ‌جهان اسلامي، عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي‌و فرهنگي، چهارم، 1373 ش.

كاشف الغطاء، محمد حسين، اصل الشيعه و اصول‌‌‌ها، بيروت، مؤسسة اعلمي، 1413ق.

كُربن،‌‌‌‌‌‌هانري، تاريخ فلسفة اسلامي،‌ جواد طباطبائي، تهران، كوير، سوم، 1380 ش.

نوبختي، ابواسحاق، الياقوت في علم الكلام، تحقيق علي اكبر ضيايي، قم، كتابخانه آية الله مرعشي، اول، 1413 ق.

29- وات، مونتگمري، فلسفه و كلام اسلامي، ترجمه ابوالفضل عزّتي،‌تهران، علمي‌و فرهنگي، اول، 1370 ش.

ولفسون، هري اوسترين، فلسفة علم كلام، احمد آرام، تهران، ‌الهدي، اول، 1368 ش.

30. Corbin , Henry , lmamologia , Et philosophie , Le shiisme lmamite , paris , 1970

استاديار دانشگاه تهران

تاريخ دريافت: 20/ 8/ 1384 تأييد: 21/ 9/ 1384

سال دهم / زمستان 1384