لطفا منتظر باشید ...
عقلگرايي (1)
برنارد ويليامز ترجمه محمدتقي سبحاني نويسنده در اين مقاله با بررسي واژه عقلگرايي، آنرادر عرصههاي مختلف، نظير عصر روشنگري،كلام و تجربهگروي بررسي كردهاست. براي اينكه خواننده بصيرت بيشتري نسبتبه جهانبيني عقلگرايي پيدا كند از مباحثي نظير تصورات فطري، اصول فكري، جدال با تجربهگروي، معرفت و معرفتشناسي دكارت، سنت دكارتي، علم و روش علمي و وجوهر و عليتبحثشده است. از ريشه لاتيني Ratio ، به معناي عقل، براي اشاره بهجهانبينيها و نهضتهاي فكري گوناگون بهكار رفته است كه مهمترين آنها، جهانبيني يا برنامه فلسفياي است كه بر توانايي عقل پيشيني براي دريافتحقايق اساسي عالم تاكيد دارد و از اين رو مايل استبه علوم طبيعي همچون مشغلهاي اساسا پيشين بنگرد. هرچند فلسفههايي كه در اين عنوان عام ميگنجند در دورههاي گوناگون به منصه ظهور رسيدهاند، اما روح عقلگرايي به اينمعنا به طور اخص يادآور فلاسفه معينيازقرن هفدهم و اوايل قرن هجدهماست كهمهمترين آنان دكارت، اسپينوزا، ولايبنيترند. اين نوع عقلگرايي موضوعمورد بحث اين مقاله است. با وجودايندوكاربرد ديگر اين اصطلاح را بايد بازشناخت. عقلگرايي در عصر روشنگري
واژه عقلگرايي اغلب تسامحا براي توصيف يك جهانبيني كه گفته ميشود ويژگي بعضي از متفكران قرن هجدهم عصر روشنگري (مخصوصا در فرانسه) است، به كار رفته است. آنان ديدي خوشبينانه به توانايي تحقيقات علمي و تعليم و تربيتبراي افزايش سعادت نوع بشر و براي فراهم آوردن مباني يك نظام اجتماعي آزاد ولي هماهنگ داشتند. در اين رابطه تعبير عقلگرايانه اغلب به عنوان انتقادي استعمال شده است، تا ديدگاهي خام يا سطحي در باب سرشت انسان را كه در تاثير خيرخواهي و محاسبه سودجويانه در اقتصاد انساني مبالغه ميكند و بالعكس قوت تكانههاي انگيزشي ويرانگر و اهميت عوامل غيرعقلاني همچون سنت و ايمان را در اقتصاد انساني كوچك ميشمارد نشان دهد. دالمبر، ولتر، كندرسه، از كساني هستند كه غالبا در اين رابطه نام برده ميشوند. گرچه در اين انتقادات حقيقتي وجود دارد، ولي معمولا در سادهانديشي اينان و ديگر نويسندگان عصر روشنگري بياندازه گزافهگويي شده است. افزون بر اين تا آنجا كه «عقل» در مقابل «هيجان» يا «احساسات» قرار ميگيرد، تا حدودي گمراهكننده است كه نويسندگان روشنگري را عقلگرا توصيف كنيم. زيرا بسياري از آنها (مثل ديدرو) بر نقش احساسات تاكيد بارزي داشتند. عقل در مقابل ايمان، مرجعيتسنتي، جمودگرايي و خرافهپرستي ستايش ميشد و بنابراين عمدتا نشانگر تقابلي با مسيحيتسنتي بود. فلسفه روشنگري دو اختلاف با عقلگرايي قرن هفدهم دكارت و ديگران دارد: نخست اينكه عقلگرايي قرن هفدهم خصيصه ضدديني يا غيرديني ندارد; برعكسخدا به يك معني، و اغلب در يك معناي سنتي، نقش عظيمي در نظامهاي عقلگرايانه دارد. هرچند تصور اسپينوزا از خدا كاملا غيرسنتي بود، و درخور توجه است كه تقابل عقل و ايمان نيز در كتاب اوبهنام رساله الهيات و سياست داراي اهميت است. دوم اينكه نظر متفكراني از عصر روشنگري، چون ولتر، در باب علم، با نگرش عقلگرايانه تفاوت داشت و بسيار تجربهگرايانهتر بود. هنگامي كه واژه عقلگرايي بر نظامهاي متقدم اطلاق ميشود، تجسم بخش تقابلي اساسي ميان عقل و تجربه است. چنين تقابلي يقينا در ستايش عصر روشنگري از عقلاني وجود نداشت. به شبيه اين اختلاف، تفاوت ديگري ميان ديدگاههاي شاخص قرن هفدهم و قرن هجدهم در مورد ماهيت و اهميت «سيستم» (نظام) وجود دارد. قرن هجدهم خود مخالف «روحيه نظامسازي» قرن هفدهم (با نظامهاي پيچيده و مفصل متافيزيكيش) بود و طرفدار يك «روحيه روشمند» (نظامدار) كه ميتوانستبا نظم و انضباط فكري همراه باشد، بي آنكه بلندپروازي نظري داشته باشد. ر.ك: دلامبر، مباحث مقدماتي براي دائرةالمعارف; كندياك، رساله سيستمها). عقلگرايي در الهيات
روحيه نقادي عقلاني در نهضت روشنگري حقانيت مرغوم [يا: پنداري] و وحياني متون مقدس را هدف قرار ميداد تاثيراتي هم درخود مسيحيت داشت. در اين رابطه لفظ عقلگرايي در يك معناي خاص كلامي به كار رفته تا به نظريه يكي از مكاتب متلكلمان آلماني اشاره كند كه تقريبا بين سالهاي 1740 تا 1840 درخشيدند و تاثير زيادي در گسترش نقد كتاب مقدس داشتند. كتاب دين در درون مرزهاي خردمحض از كانت ميتواند يادآور روحيه ضدماوراء طبيعي اين گروه باشد; كتابي كه اخلاق عقلاني را مبناي باور ديني ميداند. به هر حال مشهورترين كاربرد عقلگرايي در ارتباط با امور ديني يك كاربرد كاملا منفي است كه در آن عقلگرايي نشانگر يك نهضت ضدديني و روحانيتستيز [و برخاسته] از جهانبيني عموما سودگرايانه است كه تاكيد بليغ بر ادله تاريخي و علمي عليه خداپرستي دارد. به نظر ميرسد اين كاربرد از لفظ عقلگرايي، كه بيشتر عاميانه است تا فني، هم اينك در شرف كهنگي است، و انسانگروي (اومانيسم) جاي آن را گرفته است. عقلگروي در برابر تجربهگروي
عقلگروي، آن گونه كه در اينجا بحثخواهدشد، علي الاصول در تقابل با تجربهگرايي است. اين تضاد (كه بر تضاد ميان عقل و تجربه استوار است و قبلا به آن اشارت رفت) اكنون براي استعمال اين الفاظچنان اساسي است كه هيچ شرح و تفسيري نمي تواند از آن غفلت نمايد. در اينمقاله مقايسههايي ميان نظريات مربوط بهاين دو جهانبيني صورت ميگيرد. البتهامكان ندارد كه يك مقايسه مفصل مياناين دو جهانبيني انجام شود، و عموما اين مقايسهها در ضمن بيان آرا عقلگرايانپيش كشيده خواهد شد. با اين حال، بحثي وجود دارد، بحث تصورات نظري، كه نمايانگر اختلاف نظر اساسي اين دو ديدگاه است و در باب آن بحث گزارشي كه صرفا از بعد عقلگرايانه باشد علي الخصوص روشنگر نيست. در اين مبحث اختلاف نظرها با تفصيل بيشتري از ديگر مباحث مطرح خواهد شد و اميد است كه پرداختن به مساله تصورات نظري براي خواننده بصيرت نسبتا بيشتري در باب جهانبيني عقلگرايانه فراهم كند تا آنچه از بحثهاي ديگر اين مقاله كه بناچار خلاصه بسيار گزيدهاي از عقايد عقلگرايان است، به دست ميآيد. تصورات فطري
دكارت سه رده «تصورات» را (كه منظورش از تصورات صرفا هر چيزي است كه در ذهن انسان قرار دارد و به خاطر آن مي توان گفتكه وي مشغول تفكر درباره چيز خاصياست) از هم بازشناخت: تصورات خارجي، تصورات ساخته خود ذهن [يا: جعلي] و تصورات فطري. نوع نخست از راه تجربه به ذهن آمد، دومي با فعاليتخود ذهن ساخته شده بود، و سومي همزمان با خود ذهن يا روح توسط خداوند خلق شده بود. قسم اخير (تصورات فطري) شامل مواردي بود كه براي دكارت سه تصور بنيادي از انواع اصلي جوهر را تشكيل ميداد: خدا، ذهن و ماده (امتداد). دكارت براي اثبات فطري بودن اين تصورات عمدتا به صورت منفي استدلال و سعي ميكرد نشان دهد كه آنها نميتوانند ناشي از تجربه باشند. (در اينجا مراد از تجربه اصولا ادراك حسي است.) استدلال او دو نكته عمده داشت: نخست آنكه تصورات مذكور ناب و خالص هستند; يعني داراي هيچ مفاد حسينيستند; اين تصورات صور خيالي، بازسازيهاي ياروگرفتهاي تجربه حسي نيستند. دكارت اين مطلب را در مورد خدا وذهن كاملا آشكار ميدانست و تلاش ويژهايبه كار برد (مثل آنچه در استدلال مومدر كتاب تاملات بخش دوم آمده است)تاهمان مدعا را براي ماده به اثبات رساند. دوم آنكه اين تصورات بنيادين، به انحاي مختلف، متضمن تصوري از عدم تناهي هستند و شخص با درك اين تصور امكان تغييرات متنوع و متعدد نامحدودي را كه مي تواند بر ماده و ذهن عارض شود درمييابد. در مورد خدا اين استدلال از اينهم پيشتر ميرود. زيرا در اينجا ما يك عدم تناهي بالفعل از كمالات را كه در تصور خدا نهفته است درك ميكنيم. به هر حال ايننكته در مورد همه اين تصورات وجود دارد: درك امكانهاي بينهايت متعدد بايد فراتر از چيزي باشد كه در تجربه به ما دادهشده است. زيرا تجربه حداكثر ميتواندتنها مجموعه محدودي از اين گونهمفاهيم را مطابق با آنچه بالفعل تجربه شده است، به ما بدهد. حتي اگر هر دو نكتهاين استدلال را بپذيريم كه نشانگر اينهستند كه اين تصورات كاملا برگرفته ازتجربه نيستند، هنوز جاي ترديد است كه اين بيان براي اثبات فطري بودن اين تصورات كافي باشد. چرا ممكن نباشد كه اين تصورات به گونهاي غيرتجربي در يكي از مراحل متاخر زندگي، مثلا وقتي كه (يا اگر) شخص ميخواهد در اين الفاظ بسيار عام فكر كند، درك شود؟ در فلسفه دكارت لااقليك پاسخ ضمني به اين اعتراض وجوددارد. دكارت ميانديشيد كه تصوراتخالص ذهن و ماده حتي پيش ازآنكه در فكر به صورت خودآگاه درآيند، براي فهم تجربه مورد استفاده قرار ميگيرند.با ارجاع به اين تصورات است كه شخص مفاهيم عادي و غيرمتاملانه از خودش (به عنوان دارنده مجموعهاي از تفكرات) يا از شئ مادي را (به مثابه امر پايدار، اشغالكننده فضا، و دربردارنده خصلتهاي گوناگون) شكل ميدهد، حتي اگر پس از تامل، مفاهيم وي از اين اشيا درهمريزد. بدين ترتيب عملكرد اين تصور خالص در ضمن تجربه عادي و پيش از تاملانسان وجود دارد و دريافت چنين تجربهاي از لحظه تولد آغاز ميشود. بنابراين دليلي براي فطري خواندن اين تصورات خالص موجود است. در مورد خدا استدلال اندكي متفاوت است. زيرا آنچه واضح نيست كه اين تصور به صورتي پيش از تامل مستعمل باشد. شايد منظور دكارت در اينجا صرفا اين باشد كه با ملاحظه قدرت خداوند و صرفهجويي در افعالش طبيعي است كه او تصور خودش را در بدو خلقت در روح اسنان ايجاد كند، به تعبير خود او [همچون] مهر صانع بر مصنوعش. واقعا مشكل استبفهميم در نظر دكارت چگونه ممكن است تصوري از چيزي وجود داشته باشد كه ذهن كاملا از آن آگاه نيست (كه لازمه بيان فوق است.) زيرا از نظر دكارت «ذهن» و «آگاهي» عملا برابرند. و اين مشكل براي تصور ذهن و ماده نيز وجود دارد. زيرا دكارت صراحتا منكر است (احتمالا راه ديگري وجود نداشت) كه بچه و جوان كاملا از تصورات فطريش آگاه باشد; آنها نهفتهاند و تنها بعدها ظاهر ميشوند مثلا در روند يادگيري زبان مدعيات دكارت در مورد عملكرد تصورات بنيادين در آگاهي پيش از تامل، هرچند با نظريه او در باب ذهن كاملا سازگار نيست، با اين همه يك عنصر مهم در تئوريهاي بعدي از تصورات فطري شده است; مخصوصا در مجادله با تجربهگرايي. اصول فطري
دكارت تنها به تصورات يا مفاهيم فطري (مواد احكام و باورها) متوسل شد. وي اصول يا قضاياي فطري را مطرح نكرد. گويا معتقد بود كه اگر تصورات فطري پذيرفته شود، براي تبيين اينكه چگونه معرفت ضروري را ميتوان از تصورات فطري برگرفت (كه دكارت ميانگاشت چنين امكاني هست)، فقط كافي است كه يك قدرت ويژهاي را براي ذهن بپذيريم تا ابعاد ضمني اين تصورات را بيرون بكشد. به هر حال لايب نيتز كه پافشاري دكارتي بر تصورات فطري را ادامه داد، نياز به اصول فطري را نيز اضافه نمود. استدلال او از همان نمونه عامي بود كه به دكارت در رابطه با تصورات ذهن و ماده نسبت داده شده است: اگر هيچ گزاره فطري و غيراكتسابي وجود نداشت، اصلا نميتوانستيم هيچ گزارهاي را، لااقل از طريق قياس منطقي درك كنيم. او ادامه ميدهد كه در مواجهه با هر استنتاج معتبر به شكل « P هست، پس q هم هست»، نميتوانستيم بفهميم كه Q از P استنباط ميشود، مگر اينكه قبلا صدق ضروري اين قضيه را دريافته باشيم كه «اگر P آنگاه Q ». بنابراين براي نتيجهبخش بودن هر استنتاج و براي معرفتآموزي از طريق قياس، مقدمات اوليهاي مورد حاجتند كه بايد غيراكتسابي باشند. يك اعتراض به اين استدلال را ميتوان از اشكال مشهوري كه توسط چارلز داجسن ( Charles L. Dodgson ) مطرح شد مشاهده كرد. وي ميگفت كه اگر در فهم اعتبار استنتاج اوليه بدين صورت كه هست [ stands as it ] ضرورتا اشكالي هست، نسبتبه اين استدلال كه با اضافه كردن مقدمه كبري «فطري» به دست آمده نيز همان مشكل وجود دارد. براي پي بردن به اعتبار اين استدلال، مقدمه كبري ديگري هم بايد اكتساب شود و همين طور. و بدين نحو يك تسلسل باطل آغاز ميشود. مطلب داجسن روشن ميكند كه افزودن مقدمات براي حل مساله اعتبار يك استدلال كافي نيست; آنچه نياز است چيزي از مقوله ديگر است، يك قاعده. در اينجا يك پاسخ خاص تجربهگرايانه به معماي لايب نيتز اين است كه ادعا كنيم كه قواعد استنتاج غيراكتسابي نيستند، بلكه در جريان فراگيري زبان آموخته ميشوند (اينها قواعدي هستند كه تلويحا در كاربرد صحيح كلمات «اگر»، «آنگاه»، «نه» و... وجود دارد.) اين تمايل طبيعي و شايد غيرقابل اجتناب تجربهگروي (در مقابل عقلگروي) را به بازگشتن به تبيين زباني از ضرورت منطقي نشان ميدهد. (چنين بياني حتي اگر به خودي خود رضايتبخش باشد، عليرغم باور تجربهگرايان نميتواند تمام مناقشات را فرونشاند. اين سؤال باقي است كه در فراگيري زبان چه رخ ميدهد.) لايب نيتز در مقام عرضه اين استدلال جديد كه اينك بررسي شد، آشكارا اظهار ميكند كه معتقد به اين نگرش افلاطوني است كه (لااقل) معرفت پيشيني فطري است و «به ياد آورده ميشود». (مقالات جديد، كتاب نخست). با وجود اين معلوم نيست كه اين نظريه چه معرفتهايي را ميخواهد در برگيرد: نظريه لايب نيتز كه روح انسان يك موناد [جوهر فرد] است و هر موناد تنها بالقوگيهاي دروني خويش را فعليت ميبخشد و از هيچ چيز بيرون از خودش متاثر نيست، مستلزم اين است كه به يك معنا تمام تفكرات (از هر نوع كه باشد) فطري باشند. اين مساله با پرسشهاي عمدهاي در تفسير فلسفه لايب نيتز، بويژه در تفسير ديدگاههاي او در باب ادراك حسي روبروست. با اين همه، معقول به نظر ميرسد بگوييم لااقل در مباحثي كه در باب فطري بودن در كتاب مقالات جديد آورده است ميان انحاي معرفت و تصورات تفكيك كرده است; به اين صورت كه بعضي (خالص و پيشيني) را ميتوان فطري گفت و ديگران را خير. اظهارات لايب نيتز در نقد كتاب نخست از اثر لاك (رساله در فهم انساني) بود و بررسي دقيقي از مباحث مورد نزاع ميان عقلگروي و تجربهگروي در اين خصوص را شامل ميشود. كتاب نخست لاك گرچه درباره تصورات فطري ناميده شده است، در واقع عمدتا به اصول فطري مربوط است (و تا حدودي به اصول فطري ادعا شده در باب اخلاق كه توسط مخالفش لرد هربرت اهل چربري ارائه شده بود.) لاك ويژگيهاي گوناگوني را كه براي فطري بودن يك گزاره ارائه شده بود بررسي كرد (معيارهايي مانند اينكه گزاره مورد قبول عام باشد، همين كه درك شود تصديق گردد و غيره)، و با اندك تلاشي نشان داد كه هيچيك از اين معيارها كافي نيست. وي سپس به بررسي اين نكته پرداخت كه كودكان مفاهيم پيچيده منطق و رياضيات را (كه عقلگرايان مدعي فطري بودن آنها هستند) ابراز نميكنند. اصل راهنماي او، در اين مورد، اين بود: چيزي در ذهن نيست كه ذهن از آن آگاه نباشد; اگر اين مفاهيم فطري ميبودند در ذهن طفل جاي ميداشتند و، در آن صورت، ذهن از آنها آگاهي ميداشت و (به احتمال قوي) ميتوانست اين آگاهي را نشان دهد. لايب نيتز در پاسخ ادعا كرد كه اين بيان به وضوح هرچه تمامتر نتيجه ميدهد كه لاك با اصرارش بر اين اصل آگاهي، عملا دچار مصادره به مطلوب شده است: اين اصل همان چيزي است كه بحث فعلي در صدد حل آن است. اما همان طور كه ديدهايم، دكارت مطلب را اين گونه مطرح نكرد. لايب نيتز در اينجا نكته اصلي اين بحث را نظريه غير دكارتي خودش در باب ادراكات نيمهآگاه قرار داد كه با نظريه عام او در مورد پيوستگي در ارتباط بود. جدال با تجربهگروي
هنگامي كه اين واقعيت آشكار پذيرفته شد كه آنچه تصورات فطري ناميده شده زمانا قبل از تجربه ديگر ظاهر نميشوند، جاي اين پرسش هست كه ديگر از چه روي آنها را فطري بناميم. گاهي گفتهاند كه نظريه تصورات فطري صرفا مبتني بر خلطي است كه ميان معناي منطقي و زماني «مقدم» صورت گرفته است. اما اين سخن دستكم گرفتن قوت مدعيات عقلگروي است كه معتقد است كه آنچه محتواي فطري ذهن خوانده ميشود [ allegedlg ] به گونهاي است كه عملكردش پيش شرطي براي فهم ما از هر چيز ديگر است. تشخيص اينكه چگونه بايد اين ادعاها را در برابر مدعاي اصلي تجربهگروان كه لازم نيست چنان محتواي از پيش موجودي را فرض بگيريم (به اصطلاح نظريه «لوح نانوشته» در باب ذهن)، ارزشيابي كرد، چندان آسان نيست. زيرا اولا تجربهگرايي در همان مراحل [ development ] اوليه با نسبت دادن مجموعه بسيار مفصل و پيچيدهاي از عمليات به ذهن، درصدد برآمد تا جاي خالي اين ماده خام اصلي را پر كند. همين مطلب در مورد لاك هم بوضوح صادق بود. او كسي بود كه از مفاهيمي مانند «انتزاع»، «تامل» «ادراك وجداني» و مشهود سخن گفت و از «تصورات» كه بوضوح روگرفتهاي صرف از ادراك حسي نبودند سخن به ميان آورد و تصور غيرتجربي در باب «جوهر» و قواي آن را پذيرفت. موضع او تعدادي عناصر عقلگرايانه را در خود داشت. دستگاه بسيار صرفهجويانهتر هيوم، كه در واقع چيزي جز احساسات، روگرفتهاي آنها، و عمليات تداعي معاني را نميپذيرفت، يك تئوري كاملا متمايز تجربهگرايانه را معرفي كرد. اگر در تجربهگروي هيومي مناقشه بر سر تصورات فطري دورانداخته شده است، هنوز اصولا دو بحثباقي است: يكي منطقي و ديگري روانشناختي. بحث منطقي در مورد اين سؤال است كه آيا مفاهيم كاملا عام (مثل مفاهيمي كه در رياضيات و علوم به كار ميرود) قابل تحويل يا قابل تحليل به آن نوع از مفاهيم تجري هستند كه به طور موجهي بتوان گفت از تجربه حسي گرفته شدهاند. اين مطلب به طور گسترده مورد توافق است كه پاسخ به اين سؤال منفي است. دوم، يعني بحث روانشناختي، اين است كه آيا اكتساب مفاهيم، مانند آنچه در فراگيري زبان رخ ميدهد (و اين شامل حتي مفاهيم ظاهرا ساده تجربي هم ميشود) مي تواند با يك مدل روانشناختي كه تنها كمترين شرايط تجربهگرايانه مثل ادراك حسي، حافظه، تداعي معاني را فرض ميگيرد، به نحو كافي تبيين شود. برطبق عقيدهاي با نفوذ، كه توسط چامسكي و ديگران آغاز شده است، پاسخ به اين سؤال نيز بايد منفي باشد; هر مدل مناسب ممكن است كاملا به محدوديتهايي دقيق و فطري در باب جهت و ماهيت تعميم از اوضاع و احوال يادگيري به ديگر اوضاع و احوال نيازمند باشد. اينكه تا چه حد بايد پذيرفت كه محدوديتها به برداشتهاي عقلگرايانه از تصورات فطري نزديك ميشوند (يا تعبير ديگر، آيا اين مدل نيازمند يك امر فطري نظير دارا بودن مفاهيم است) محتاج بررسي بيشتر است. اگر واقعا هنوز جاي طرح اين سؤال هست، پس يك روايت صريحا روانشناختي از ديدگاه عقلگرايانه وجود دارد كه هنوز ارزش بررسي جدي دارد. البته [ that say to not is This ] اين مطلب به اين معنا نيست كه عناصر فطري در يك مدل مناسب ميتواند با اقسام خاصي از «تصورات» منطبق شود، يعني تصوراتي كه عقلگرايان در اين مقام برگزيده بودند; مانند تصورات متافيزيكي خدا، ماده و ذهن. مضافا اينكه در مواضع عقلگرايان و تجربهگرايان به اين موضوع يقينا يك خلط مبحث رايج [شايع [ endemic موضعي ميان مساله روانشناختي و مساله منطقي وجود داشت. با وجود اين هنوز حيات و طراوتي در اين مساله وجود دارد، هم در جنبه منطقي و هم در جنبه روانشناختي آن، و وقوع لفظ روانشناختي «فطري» در مناقشات اوليه صرفا نتيجه خلط و اشتباه نيست. معرفت
در پيش گفته شد كه اكنون توافقي گسترده وجود دارد مبني بر اينكه بسياري از مفاهيم عام نظري در رياضيات و علوم كاملا قابل تحويل به مفاهيم تجربي نيست. در برابر مواضع پوزيتيويستي و عملياتگرايي بسياري پذيرفتهاند كه مفاهيمي مانند مثل «جرم» يك تلخيص صرف براي مجموعههايي از دادههاي مشاهدهاي ممكن نيستند. چنين توافقي هرچند ردي بر تجربهگرايي خشك و افراطي محسوب ميشود، اما في نفسه به معناي پذيرش ديدگاه عقلگرايانه در مورد اين گونه مفاهيم نيست. امكان دارد كسي بگويد كه اين مفاهيم صرفا به سبب عناصر قراردادي است كه «برتر» (يا «فرارونده») از مفاهيم تجربي است. يعني اين مفاهيم بخشهايي از مدلهاي واقعيت هستند كه توسط انسان ساخته شدهاند و امور مشهود را با تحميل كردن ساختاري بر آنها گزارش ميكنند. جزو لاينفك عقلگرايي نگرشي رآليستي (ناسازگار حتي با يك تجربهگروي معتدل در مورد ارتباط اين مفاهيم با واقعيت و در مورد روابط ضروري بين خود اين مفاهيم است. درك عقلاني از اين مفاهيم [ involved ] منطوي در آنها و حقايق به مثابه شناختن ساختار موجود و يگانه جهان تلقي ميشود. ارائه اين تصور (كه به درجات گوناگون بر انديشه عقلگرايان حكمفرماست) به زباني، كمتر استعاري آسان نيست، اما همين تصوير لااقل دو نتيجه دارد: 1. مجموعه منحصر به فردي از مفاهيم، و غير مجموعه منحصر به فردي از گزارههايي كه اين مفاهيم را به كار ميبندد وجود دارد كه به نح و كافي ماهيت جهان را بيان ميكند. 2. اين گزارهها سيستمي را تشكيل ميدهد و در شكل مطلوب ميتواند همچون مجموعهاي از حقايق ضروري مورد تصديق قرار گيرد. مسلما درباره نكته اخير مشكلاتي وجود دارد; بويژه با مراجعه به نظريه لايب نيتز (اين مطلب سپس بررسي خواهد شد.) با اين همه، چيزي نظير اين تصوير عام براي عقلگرايي جنبه اساسي دارد و مستقيما به اين سؤال منجر ميشود كه چگونه آدمي ميتواند به شناخت اين تنها بازنمود صحيح جهان دستيابد. و اين دو سؤال جزييتر را پيش ميآورد: 1. به طور كلي چه ضمانتي هست كه شناخت جهان ممكن باشد؟ 2. چگونه هر فردي ميتواند در يك مورد خاص ادعا كند كه به قطعه اصيل و درستي از معرفت دستيافته است؟ معرفتشناسي دكارت
بيشتر عقلگرايان مايلند كه سؤال نخستين را با ارجاع به خداوند پاسخ دهند; بعضي (البته نه همه) همين كار را در مورد سؤال دوم هم انجام ميدهند; و آنها در اولويتي كه براي اين دو سؤال قائلند با يكديگر فرق ميكنند. دكارت به نحوي عالي با سؤال دوم آغاز كرد و پاسخ را در «مفاهيم روشن و متمايز» عقل يافت. او، به گمان خودش، وجود خدا را از طريق ادراك روشن و متمايز اثبات كرد و سپس كمال «فريبكار نبودن» خداوند را به كار گرفت تا به صورت كلي اطمينانبخشي باورهايي را كه فراتر از ادراك روشن و متمايز هستند ثابت كند. اما او چنان تحت تاثير اين تفكر (كه انسان تنها به خاطر مخلوق بودن و مورد تاييد الهي بودنش ميتواند اصلا چيزي را بشناسد) قرار داشت كه همواره وسوسه ميشد كه در جهت مخالف سير كند و كمال الهي را حتي براي ضمانت ادراكات متمايز و روشن اصلي هم به كار برد، و بدين ترتيب خودش را در معرض اتهام استدلال دوري بيندازد. هرچه باشد، اين نكته قابل توجه است كه «ادراك روشن و متمايز» دكارت يك مقوله كاملا معرفتشناختي بود. حقايقي كه ميتواند بروشني و متمايز ادراك شود ردهاي از حقايق منطقي يا متافيزيكي همگن و متجانس را تشكيل نميدهد; اين رده لااقل شامل گزارههايي در باب وجود امكاني (وجود خودش، در عبارت «من فكر مي كنم»)، در باب وجود ضروري (وجود خدا)، گزارههاي امكاني درباره تجارب مستقيم روانشناختي، و حقايق ضروري درباره روابط تصورات بود. شان گزارههاي اخير، كه دكارت آنها را حقايق جاودانه مينامد، قدري مبهم است. دكارت، در سنت آگوستيني اسكوتيستي (2) معتقد بود كه اينها محصول اراده الهي است; اما روشن نكرد كه خداوند با خلق اين حقايق جاودان، در واقع، چه چيزي را آفريده است، و بنابراين آدمي با شناختن آنها چه معرفتي ميآموزد. سنت دكارتي
گسترش سنت دكارتي در درون حوزه عقلگرايي تمايل داشتبر عناصر كلامي در معرفتشناسي دكارت تاكيد باز هم بيشتري ورزد. مثلا نيكولاس مالبرانش ( Nicolas Malebranche ) آزمون «ادراك روشن و متمايز» را براي حالت فردي نگاه ميدارد، به شيوهاي كه ظاهرا آن را به ادراك اخلاقي و رهنمودهاي وجدان همانند ميكند: «آدمي هرگز نبايد موافقت كامل خودش را ابراز كند مگر نسبتبه گزارههايي كه به نظر ميرسد چنان به وضوح صادق هستند كه هيچكس نميتواند بدون احساس يك رنج دروني و سوزش پنهان عقل آنها را رد كند.» (در جستجوي حقيقت، بخش1، فصل2; براي يك مشابه اخلاقي ر.ك: بوسوئه، رساله در معرفتبه خدا و خود، فصل1، بخش7). مالبرانش يك بازگشتشديدا آگوستيني و در واقع نوافلاطوني به بيان عام ضمانت الهي از امكان معرفت دارد. نظرش اين بود كه تمام معرفت ما از جهان خارج به ميانجيگري خداست; ذهن خدا تصورات نمونه و الگو را دربر دارد و او جهان را به همان صورت خلق كرد و همين تصورات است كه وقتي به جهان ميانديشيم، از آن آگاه ميشويم. معناي اين سخن مالبرانش كه ما تمام اشيا را در خدا ميبينيم نيز همين است. اين اعتقاد، علاوه بر آنكه به اهداف ديني كمك ميكرد، تلاشي هم براي غلبه يافتن بر مشكلاتي بود كه در تبيين علي خود دكارت از روابط ميان ماده و ذهن وجود داشت (كه بعدا در همين مقاله به صورت كليتري بررسي ميشود.) نقش خداوند در مباني معرفت در ديگر حوزههاي سنت عقلگرايي صورتهاي مختلف و كمتر افراطي به خود گرفت. بزرگترين مخالفتبا تحولي را كه مالبرانش در دكارتگرايي پديد آورد حقا ميتوان سيستم اسپينوزا دانست. درست است كه اسپينوزا اصرار ميورزيد كه سرشتخداوند ضامن مطابقت انديشههاي ما با جهان خارج است، اما وي تصور از خدا را چنان استحاله كرد كه نظريهاش تنها در ظاهر با دكارتگرايي همانند بود. در نظر او «خدا» نام واحدي است («طبيعت» نيز نامي ديگر) براي جوهر واحد; يعني آنچه وجود دارد. اين جوهر بينهايت اوصاف دارد كه ما تنها در وصف آنها را درك ميكنيم، ذهن و ماده. اين دو صفتبالضرورة به موازات يكديگرند، و متناظر با هر حالت در يك صفتبايد حالتي در صفت ديگر، وجود داشته باشد. بنابراين فكر و جهان مادي ذاتا با يكديگر مطابقند و رشد معرفت نقشهاي است كه در طي آن جزء فكري اين نسبت تا حد ممكن روشن ميشود و به تعبير اسپينوزا «فعال» ميشود. مسلما اين ابهام باقي است كه چگونه درون قيد و بندهاي موجبيت علي اسپينوزا رشد معرفت ميتواند اصلا به عنوان يك نقشه در نظر گرفته شود عليرغم اين مطلب و اشكالات فاحش ديگر، نظام اسپينوزا به عنوان كوششي فراگير براي پاسخ به آن پرسش جدي كه در انديشه دكارت كاملا بدان بياعتنايي شده بود، از جذابيت ويژهاي برخوردار است. يعني اين پرسش كه چگونه شناختيك حقيقت ضروري (به مثابه شناخت روابط ميان تصورات) ميتواند معرفتي به جهان خارج باشد. نظام لايب نيتز با همه تفاوتهاي اساسي كه با نظام اسپينوزا دارد، از يك جنبه كه به مبناي معرفت ربط دارد به آن شبيه است: امكان عام مطابقت انديشه جهان خارج از لحاظ متافيزيكي به وسيله وجود يك همبستگي ميان اين دو تضمين شده است. موناد [جوهر فرد]ها از چيزي بيرون از خود متاثر نميشوند و هريك فعاليتخودش را از درون گسترش ميدهد، اما ميان فعاليتهاي اين مونادها به وسيله «هماهنگي پيشين بنياد» مطابقتي برقرار شده است; و معرفت (يعني تطابق ميان حالتهاي «آگاهانه» مونادهاي معين با ديگر مونادها) يك مورد خاص از اين هماهنگي است. به هر حال هماهنگي پيشين بنياد مبتني بر انتخاب بهين خداوند، يعني مبتني بر خيرخواهي الهي است. بنابراين در شكل معرفتشناختي كمتر آشكاري، لايب نيتز (در مقابل اسپينوزا) دوباره به نقطه نظر اصلي دكارت باز ميگردد، از اين حيث كه [ that in ] يك خداي متعالي و شخص و مريد كه وجود دارد، و نتيجه اراده اوست كه يك ضمانت نهايي براي امكان معرفت هست. با وجود اين به طور كلي لايب نيتز زياد به مسائل معرفتشناختي تعلق خاطر نداشت; عليالخصوص او به اين سؤال كه براي دكارت نقطه آغاز بود علاقه نشان نداد: چگونه فرد ميتواند از درستي چيزي مطمئن باشد؟ اسپينوزا به اين سؤال علاقهمند بود و كوشيد نظريهشناختي بپروراند كه از تسلسل نهفته در روش دكارت مبرا باشد; تسلسلي كه از اين سؤال برميخواست كه آدمي چگونه ميداند كه ميداند. در «مراتب معرفت» اسپينوزا، خاصيت مهم عاليترين مرتبه (يا مرتبه شهودي) اين است كه «خود ضمانتگر» است. حتي در اين صورت در جهانبيني اسپينوزا تغيير موضعي آشكار از اين سؤال دكارتي مشاهده ميشود «من چه ميدانم، و چگونه ميدانم؟» اسپينوزا همانند لايب نيتز و بسياري از عقلگرايان ديگر توصيف متافيزيكي جهان را از «بيرون»، از منظر يك «چشم الهي» ارائه داد نه از ديدگاه ذهني معرفتشناختي كه دكارت (هرچند به گونهاي ناموفق) كوشيد از آن ديدگاه جهان را توصيف كند. شايد اين طنز ظريف تاريخ فلسفه باشد كه كوشش دكارت براي شروع با مسائل ذهني معرفتشناسي و جستن راه حل در آنجا، تاثير بيشتري بر پيشرفت تجربهگروي داشت تا بر عقلگرايي متاخر. علم و روش علمي
در اينجا هيچ تلاشي براي شرح و توضيح پيشرفتهاي تفصيلي فلسفه علم در چارچوب انديشه عقلگرايي يا تصورات علمي [ actual ] كنوني كه عقلگرايان دارند يا با آنان به وجهي ارتباط دارد انجام نخواهد شد، گرچه اينها البته از اهميتبسياري برخوردارند، عليالخصوص در نقد لايب نيتز از فيزيك دكارتي و تحول تصور او از نيرو. ما تنها يك يا دو نكته را درباره برداشت عقلگرايان از يك علم كامل و نظريات مربوط به روش علمي بررسي خواهيم كرد. تحولات عقلگرايي در اين موضوعات را ميتوان به نحو سودمندي در پرتو يك تعارض حل ناشده در درون نظام دكارتي ميان نحوه تقرب به تحقيقات علمي و شكل مورد انتظار از نتيجه نهايي تحقيقات مشاهده كرد. دكارت اصولا طرفدار رويكردي به تحقيق است كه ممكن است رويكرد اكتشاف نظاممندانه ناميده شود. او اين روش را روش تحليلي ناميد; شرح درست نتايج چنين تحقيقي بايد به سبك تجسسي باشد، يعني راه حل مشكلات بايد به همان گونه كه در روند نظاممند تحقيق با آن برخورد ميشود تبيين گردد. اما به نظر ميرسد كه دكارت همچنين تصويري از علم كامل داشتبه صورت يك سيستم كامل قياسي كه در صورت كمال مطلوبش در يك نظام يگانهاي كه قضاياي ضروري الصدق (از سنخ متافيزيكي) اصول موضوعه آنند بيان ميشود. او اين روش را روش تركيبي بيان ناميد. شايد هيچ تعارض اساسياي هم ميان اين دو تصور از روش و نتيجه نباشد. اما به نظر نميرسد كه رابطه ميان اين دو، يا اينكه چگونه اگر اين روش خاص به طور كامل دنبال شود آن نتيجه خاص را خواهد داد، براي دكارت روشن بوده است. ابهامات درباره اين مساله در بيانات دكارت از نقش تجربه ظاهر ميشود. در آنجا وي گاهي اين برداشت ناهماهنگ را ارائه ميدهد كه هم با استنتاج قياسي منطقي قوانين علمي از مقدمات بديهي متافيزيكي سروكار دارد و هم آزمايشهايي انجام ميدهد تا او را در اين استنتاج قياسي ياري دهد. به طور كلي شايد بهتر باشد كه بپذيريم در انديشه دكارت ايده يك سيستم كامل متافيزيكيعلمي داراي صورت قياسي كمتر از آنچه گاهي گمان ميشود اهميت دارد. او را همچون كسي بنگريم كه اصول محدود كننده معيني از تبيين علمي را به كار ميبرد تا در چهارچوب آن مدلهايي براي تبيين پديدارهاي خاص فراهمآورد. با اين همه، ايده سيستم قياسي كامل تاثير نيرومندي بر عقلگرايي داشت و افراطيترين تعبيرش را در كتاب اسپينوزا (3) يافت; آنجا كه روش «تركيبي» برهان اقليدسي [ explicty ] صريحا براي عاليترين شكل درك استنباط ضروري دانسته شده است. اين روش تنها يك اولويت در مقام بيان و ارائه مطالب نبود، بلكه نمايانگر بينش اساسي اسپينوزا بود كه رابطه علتبا معلول را رابطه دليل منطقي با نتيجه ميدانست در نظر اسپينوزا تمام روابط تبيينگر، منطقي و بيزمان بودند. نظمهاي همخوان انديشه و ماده، كه پيشتر گفته شد، بنابر فرض تضمين ميكند كه روابط منطقي تصورات در واقع يك توصيف كاملا شايسته از ماهيت جهان باشد. (يك كاربرد بينظير از اين نظريه توازي تام را بايد در انديشه اهرنفريد واترفون تشيرن هاوس يافت، كه در كتاب روانپزشكي [يا: طب الروح] (1687) استدلال ميكند كه يك تعريف كامل از خنده بايد بتواند موجب خنده شود.) لايب نيتز هم، تا حدودي تحت تاثير ارهارد وايگل ( weigel Erhard ) ، مجذوب «روش هندسي» شده بود. او بخش عظيمي از تلاش خود را براي طرح يك حساب عمومي صرف كرد كه بتواند استدلالات را در هر موضوعي كه باشد در يك صورت برهاني دقيق قالببندي كند. اما اين چنين حسابي به هيچ وجه اين حالت آرماني را فرض نميگيرد كه بتوان حقايق علمي را از اصول موضوعه متافيزيكي يا ديگر اصول موضوعهاي كه بديهي فرض شدهاند استنتاج نمود; همان چيزي كه آرمان اسپينوزا و تا حدودي آرمان دكارت بود. حتي اگر لايب نيتز با اين عقيده آغاز كرد كه بايد بتوان با توسل به بديهي هر استدلالي را اقامه نمود، اما در بلوغ فلسفيش از اين سخن دست كشيد. او در اين مقطع تفكيك ميان «حقايقعقلي»، كه با بينش منطقي براساس قانون عدم تناقض ميتوان آنها به اثبات رساند، و «حقائق ناظر به واقع» را، كه بر اصل جهت كافي استوارند و تنها با مباني منطقي قابل اثبات نيست، اساسي دانست. اشكالات فاحشي در مورد اين تمايز، بويژه در رابطه با مساله سرشت امكاني بودن «حقايق ناظر به واقع» وجود دارد. زيرا لايب نيتز به اين اصل عام هم معتقد است كه در همه گزارههاي صادق محمول در موضوع مندرج است. با اين حال، ظاهرا روشن است كه امكان غيرقابل اجتنابي در «حقايق ناظر به واقع» وجود دارد، و از اين رو نميتوان در نظام لايب نيتز همه معرفتها را بهنظامي از قياسهاي مبتني بر مقدمات بديهيبازگرداند. فرانسيس بيكن ( Francis Bacon ) در كتاب افكار و نتايج (1607) گفت: «تجربهگرايان همچون مورچهاند، آنها گرد ميآورند و به كار ميبرند، اما عقلگرايان همچون عنكبوت هستند كه از خود تار ميتنند.» بيكن البته مورچهها را ترجيح ميداد. هرچند به كار بردن تصوير عنكبوت در مورد بعضي از متفكران عقلگرا تا حدودي درست است، اما نسبتبه آثار اساسي تجربي كه تحت الهام عقلگرايانه نوشته شدهاين سخن به دور از انصاف است. عليالخصوص اگركسي نظر گاليله درباره علم را ديدگاهي اصولا عقلگرايانه به حساب آورد. گاليله يقينا هر تجربيگرايي از نوع بيكن را رد ميكرد و تفسير عقلگرايانه از ساختار رياضي واقعيت را كه بابصيرت عقلاني قابل فهم بود ميپذيرفت. اما شايد او دركي پيشرفتهتر از هر فيلسوف براي موازنه ميان تخيل و تجربه در فيزيك داشت.سنت عقلاني بيترديد نگرشهاي بنياديني (كه در تجربهگرايي وجود ندارد)درباره ماهيت علم ارائه داد. فراتر از همه، عقلگرايي اهميتساختارهاي رياضيدر تبيين فيزيكي و امكان بسيار مهمجهش مفهومي تئوري به وراي مشاهدات و نه صرفا (چنانچه در تجربهگروي مطرحاست) پيشروي در مسير تعميم را دريافت. برداشت عقلگرايي از فعاليت ذهن علمي (يعني از بازسازي مشاهدات به وسيله مفاهيم و مدلها) بسيار مهم بود. از سوي ديگر تجربهگرايي به حق از تمايزي روشنتر ميان رياضيات محض و علم طبيعي دفاع ميكرد. آرزوي دستيابي به قطعيت نهايي را كهدست از سر عقلگرايان برنميداشتبتدريجسست كرد و در مقابل خصلت نسبتا رؤيايي تفسيرهاي عقلگرايان از عالم، بر نقش مشاهده و تجربه شاق تاكيد كرد. در تاريخ فلسفه هيچ مصداق روشنتري از احتياجبه يك تركيب (ميان عقلگرايي وتجربهگرايي) و وقوع اين تركيب در عملوجود ندارد; يك جنبه از اين تركيببخوبي در كلام گيورگيو سانتيانا ( Giorgio Santillana ) خلاصه شده است: «دانشمند واقعي شعوري تجربهگرا و تخيلي عقلگرا دارد.» جوهر و عليت
در تاريخ تجربهگرايي كلاسيك، مفاهيم جوهر و نيروي فعال علي با هم بتدريج ضعيفتر شد و سرانجام زها گرديد. مثلا لاك مجموعهاي كاملا دكارتي جوهر مادي نيز جوهر نفساني را كه هر دو نيروي علي داشتند، به كار گرفت. بار كلي جوهر مادي را كنار گذاشت، تا حدودي به اين دليل كه جوهر مادي نميتوانست داراي فعاليت علي (كه تنها به جوهر نفساني تعلق داشت) تصور شود. هيوم معتقد بود كه تصور جوهر و فعاليت علي غيرمعقول است. در مقابل، در سنت عقلگرايي تصور جوهر طرد نشده است. تحولاتي كه در تصور فعاليت علي رخ داده، گرچه تا اندازهاي مشابه با تحولات تصور جوهر است، اما بسيار متفاوت است. به طور كلي بخت «جوهر» و «فعاليت علي»، عليرغم آنچه در تجربهگرايي نشان داده شده، مستقيما با هم گره نخورده است و هر دو دستخوش تغييرات چشمگير و تا اندازهاي جدا از هم شدهاند. در مورد جوهر (كه در اينجا به اختصار فراوان بررسي خواهد شد) اين مفهوم به عنوان مفهومي كه به گونههاي مختلفي براي بيان ديدگاههاي متافيزيكي مختلف در باب جهان به كار ميرود چندان زياد مورد نقادي قرار نگرفته است. به يك مقياس فلسفههاي اسپينوزا و لايب نيتز لااقل افراطهايي در اين جنبه صورت دادهاند. اسپينوزا به ادعاي خودش يك برهان پيشيني آورد كه تنها يك جوهر ميتواند وجود داشته باشد (خدا يا طبيعت) كه ذاتا نه مادي بود و نه نفساني. اين تفاوتها (همان طور كه قبلا گفته شد) تنها در سطح اوصاف گوناگون اين جوهر واحد پديد ميآيد. از سوي ديگر، يكي از اركان جهانبيني لايب نيتز اين بود كه مجموعه نامحدودي از جواهر (مونادها) وجود دارد كه هر كدام از آنها با بقيه فرق دارد. هرچند مشكلات تفسيري در اين باب وجود دارد، سرشت آنها بيشتر از نوع نفساني است تا از نوع مادي. در مساله عليتيك جريان مهم در تاريخ عقلگرايي ناشي از مسالهاي است كه توسط دكارت در مورد كنش متقابل ميان ذهن و ماده مطرح شد. نظر خود دكارت، كه يك عليت كافي و ساده بين اين دو نوع جوهر را مسلم ميگيرد; حتي براي پرشورترين طرفداران دكارت هم خوشآيند و جذاب نبود و توجه آنها عليالخصوص متوجه همين مساله بود، هرچند مشكلاتي در باب معناي عليتحتي بين اجسام مادي نيز مورد توجه بود. تمايل طبيعي در سنت دكارتي اين بود كه تمام نيروي علي را به خدا نسبت دهد، و اين نهضت فكري در نظريه اتفاقگروي به اوج خود رسيد; نظريهاي كه ميگفت همه حوادث جسماني و نفساني اين جهان موقعيتهايي براي اعمال قدرت خداوند هستند، كه خودش مستقيما آنچه را عادتا معلولهاي آن حوادث ناميده ميشود ايجاد ميكند. اين نظريه به كاملترين شكل در آثار مالبرانش ( Malebranch ) بيان شد. اما ديدگاههاي مشابهي را در كتاب لويس فورگه ( Forge Louis ) به نام رسالهاي در باب روح و انسان و كتاب ژرو دو كوردموا ( Cordemoy de Graud ) به نام بازشناسي بدن و روح (1666)، كه براي مالبرانش شناخته شده بود، ميتوان يافت. تئوري اتفاقگروي ميتواند به نحو سودمندي با تفسير تجربهگرايي باركلي از عليت مقايسه شود. به نظر هر دو تنها فعاليت اصيل فعاليت روحي بود. به عقيده باركلي معلولهاي چنين فعاليتي هم روحي بود (نفس تنها بر نفس ميتواند اثر گذارد)، و در واقع نوع ديگري از جوهر وجود نداشت. اتفاقگرايان جوهر مادي را قبول دارند و معتقد نيستند كه اثر ذهن بر ماده غير معقول است. با وجود اين برآنند كه تنها ذهني كه ميتواند بر ماده اثر گذارد، ذهن نامحدود خداوند است. در اينجا نيز مساله فاصله ميان ذهن و ماده و عليتبه عنوان يك فعاليت، همچون موضوعي مشترك براي متافيزيك تجربهگرا و عقلگرا خودنمايي ميكند، و تاثير دكارت در هر دو مساله بروشني قابل تشخيص است. نويسنده ديگري كه به اتفاقگروي متمايل شد آرنولد گولينكس ( Geulinx Arnold ) بود (فلسفه اخلاق، 1665; ويرايش دوم در 1675). به هر حال او نيز مدل ديگري براي عليت پيشنهاد كرد كه در آن خداوند، برخلاف اتفاقگروي، مجموعههاي پيوستهاي از مداخلههاي معجزهآسا در نظم جهان ايجاد نميكند، بلكه از آغاز مجموعهاي از تحولات متوافق را بنا كرده كه ارتباط ميان آنها همان چيزي است كه گمان ميشود كنش علي است. در اين رابطه گولينكس مثال دو ساعت را پيش كشيد كه كاملا ميزان شدهاند تا هر دو وقت دقيق را نشان دهد. هنگامي كه اولي زمان معيني را نشان ميدهد ديگري زنگ ميزند. ظهور رابطه علي ميان آنها تنها نتيجه از پيشآرايي دقيق است. همين مثال به كرات توسط لايب نيتز براي تبيين روايت تمام و كمالش از اين نظريه به كار گرفته شد كه در آن جلوه كامل كنش و واكنش علي نمونهاي از هماهنگي پيشين بنياد ميان تحولات مونادهاست. دوباره در اينجا هم تقابل و تشابه شايان توجهي با تجربهگرايي به چشمميخورد: لايب نيتز و هيوم، كه هريك از آنان نشاندهنده اوج يكي از اين دوسنت در شكل كلاسيك آن است، منكرند كه ميان اشياي مختلف عمل متعدي وجود داشته باشد و آنچه عليت ناميده ميشود را به مثابه همبستگي پديدارها (نه اشيا) ميدانند. با اين همه، لايب نيتز بر نوعي عاليتخودجوش در درون موناد تاكيد ميكند; درحالي كه هيوم نه چنين عملي را ميپذيرفت و نه به انديشه جوهر، مثلا موناد، اعتقاد داشت. عقايد اين دو فيلسوف در ديگر موضوعات، نظير مكان و زمان، هم ارزش مقايسه دارد; و اين نقاط اصطكاك آنها در پرتو اختلافات اصلي و بسيار آشكار در روح، روش و پيشفرضهاي فلسفههايشان، معنيدارتر است. اختلافات موجود در اين دو چهره شاخص الگويي (تقريبا كاريكاتوري) از سبكهاي متفاوت انديشه وابسته به عقلگرايي و تجربهگرايي را به وجود ميآورد، و حال آنكه در عين حال، فشارهاي مشابهي در تاريخ انديشه سبب پيشرفتهاي تا اندازهاي مشابه در هر دو انديشهگرديد. 1. دايرةالمعارف فلسفه، ويراسته پلادواردز، جلد7، ص 7569. 2. جوم دانز اسكوتس (130812/65; فيلسوف و متكلم فرانسيسكني اسكاتلندي است كه فلسفهاش به Scotism معروف شده است. وي از انديشههاي ديني توماس آكونياس انتقاد كرد و مقبول بسياري از متكلمان كاتوليك قرارگرفت و تا قرن هجدهم ميلادي نيز شايع بود. (برگرفته از موسوعة المورد، ج4و9). 3. منظور كتاب اخلاق است كه به قلم آقاي محسن جهانگيري به فارسي ترجمه شده و مركز نشر دانشگاهي به چاپ رسانده است.
