عقلگرايي و نصگرايي در كلام اسلامي

محمدتقي سبحاني

چگونگي رويارويي متكلمان اسلامي با مساله عقل و وحي موضوعي است كه نويسنده اين مقاله به بررسي آن پرداخته و دو سوي افراط و تفريط آن را نشان داده است.

در اين مقاله نصگرايي اهل حديث، عوامل پيدايش عقلگرايي، عقلگرايي در ماتريديه و غزالي، رويارويي عقلگرايي و نصگرايي در سده‏هاي متاخر، عقلگرايي در شيعه اماميه مورد بحث و بررسي واقع شده است. اگرچه رگه‏هاي بحث در سده‏هاي متاخر و معاصر نشان داده شده است، ولي دامنه تحليل به شش قرن اوليه هجرت متمركز شده است.

آنچه درپي مي‏آيد نگاهي است گذرا به چگونگي رويارويي متكلمان مسلمان با مساله پردامنه «عقل‏» و «وحي‏». سخن گفتن از موضوعي چنين گسترده و بس پرپيچ و تاب، آن هم در يك مقاله‏كوتاه، جرات و جسارت بسيار مي‏خواهد. بويژه آنكه در اين زمينه تحقيقات اندكي صورت گرفته و همين نكته مسؤوليت نويسنده را دشوار مي‏سازد. اين نوشتار، گذشته از يك گزارش تاريخي، چند پيام اصلي دارد كه يادآوري آن را پيشاپيش مناسب مي‏دانم.

چنانكه خواهيم ديد، تلاش براي حل مساله عقل و وحي و جمع ميان «دينداري‏» و «خردباوري‏» از نخستين و مهمترين مشغله‏هاي ذهني متفكران مسلمان بوده است; خواه آنانكه داوري عقل را در شناخت دين ارج مي‏نهادند و خواه كساني كه دين را در فراسوي دريافتهاي عقل مي‏نشاندند و عقل خويش را در فهم دين يكسره معاف مي‏داشتند. به هرحال هر دو نشان داده‏اند كه سخت دلشمغول اين مساله هستند و تا پايان نيز خارخار اين پرسش، آرامش انديشه را بر آنان حرام كرده است.

كشاكش ميان عقل و دين چيزي نيست كه انسان دردمند آزاده را بسادگي رها سازد. اگر عقل ريشه در گوهر و ذات آدمي دارد، دين نيز با بنيادي‏ترين و نهايي‏ترين حقيقت و دلبستگي انسان پيوند مي‏خورد. دين را در محدوده تنگ تجربه و خرد بشري محبوس كردن همان قدر ساده‏انديشي است كه عقل را به چند حكم و ضابطه كلي تحويل بردن. از كوششهاي فراوان دانشمندان اسلامي در سازش ميان عقل و دين، كه تنها اندكي را در اين مقاله بازگفته‏ايم، اين نكته را مي‏توان آموخت كه تنها با يك حكم كلي و يك راه حل ساده نمي‏توان بر اين داستان پرماجرا نقطه پايان گذاشت.

ارمغان ديگري كه اين بررسي تاريخي به دنبال خواهد داشت، اين است كه بدانيم عقل و گرايشهاي عقلاني به دين، حتي در سده‏هاي آغازين انديشه اسلامي، هميشه و همه‏جا به يك معنا نبوده و نسبت عقل با دين به گونه‏هاي كاملا متفاوت ترسيم شده است. بازآموزي و ارزيابي تك‏تك اين آرا و همدلي بيشتر با اين متفكران شايد تا اندازه‏اي گره‏هاي كور اين معما را بنماياند و راه را بر ارائه يك راه حل تازه بگشايد.

خواهيم ديد كه راه‏حلهاي عرضه شده در تاريخ تفكر اسلامي غالبا در دو سوي افراط و تفريط است. از نخستين نهضتهاي فكري تا عصر حاضر معمولا با دو گرايش متضاد در بين متفكران اسلامي مواجهيم. خردباوران در جستجوي توجيه و تاويل عقلاني گزاره‏هاي ديني بوده‏اند و باورهاي ديني را، تا آنجا كه مجال يافته‏اند، در قالبهاي فلسفي خاص گنجانده‏اند. در مقابل، نص‏گرايان و ايمان‏باوران عقل را نامحرم شمرده و سرسختانه از ورود آن به حريم امن ديانت جلوگيري كرده‏اند. اين نكته مخصوصا با توجه به شيوه معتدلانه قرآن در اين موضوع شگفت مي‏نمايد. البته متفكراني بوده‏اند كه به انگيزه آشتي ميان عقل و دين و رعايت اعتدال در اين مسير گام نهاده‏اند، ولي سرانجام يا به يك سو لغزيده‏اند و يا تردد مدام ميان انديشه‏هاي گوناگون آنان را از ارائه يك نظريه جامع بازداشته است. به گمان ما غزالي نمونه بارز اين گروه اخير است. (1)

آنچه گفتيم به يكسان در فرهنگ تشيع و تسنن مصداق دارد. البته اين تشابه كلي نبايد ما را از تفاوتهاي اين دو حوزه ديني غافل سازد. نشان خواهيم داد كه نصگرايي در اماميه به دليل ويژگي خاص روايات اهل بيت(ع) با آنچه از سلفيه اهل سنت‏سراغ داريم، تفاوت محسوس دارد. همچنانكه متكلمان شيعه با بهره‏گيري از معارف اهل بيت(ع) از متكلمان اهل سنت فاصله بسيار مي‏گيرند.

در پايان اين مقدمه بد نيست اشاره كنيم كه گستره تاريخي اين پژوهش، بجز يك مورد استثنا، حداكثر تا قرن ششم هجري ادامه يافت. كلام اسلامي تا قرن پنجم تقريبا مستقل و متمايز از دو نهضت فلسفه و تصوف رشد كرد. از آن پس، با رويارويي جدي و تعامل هرچه بيشتر اين سه حوزه، رشد آنها بشدت از يكديگر متاثر شد. از اين زمان ديگر نه غزالي مي‏توانست‏بدون توجه به فلسفه و عرفان انديشه‏ورزي كند و نه ابن رشد قادر بود كلام و عرفان را ناديده گيرد. عقلگرايي از اين دوره بتدريج‏بغرنج و پيچيده مي‏شود و تحليل آن نياز به پژوهش بيشتر دارد. بنابراين، نوشتار حاضر را با تحليلي گذرا از آراي غزالي و گزارش كوتاهي از ابن رشد به پايان مي‏بريم و ادامه بحث را به مجال ديگري وامي‏گذاريم.

اهل حديث و آغاز نصگرايي

اولين جريان عام فكري در اسلام را بايد جريان نصگرايي دانست. البته اين پديده اختصاص به دين اسلام ندارد. در همه اديان گرايش اوليه به سمت وحي و حفظ سنتهاي ديني بوده است. در جامعه‏اي كه هنوز گرمي حضور پيامبر احساس مي‏شود و آهنگ پرطنين وحي در جاي‏جاي آن به گوش مي‏رسد، كاملا طبيعي است كه راه و روشهاي بيگانه رنگ بازد و نغمه‏هاي مخالف يا مجال طرح نيابد و يا سريعا به سردي گرايد.

البته نصگرايي در آغاز بيش از آنكه يك مكتب كلامي باشد، يك بينش و زمينه فرهنگي است كه انديشه‏هاي گوناگون از آن سرمي‏زند و برمي‏آيد. از همين بستر بود كه مرجئه، جبرگرايي، خارجيگري، تشبيه و تجسيم و دهها انديشه ديگر روييد و امواج آن تا سده‏هاي بعد انديشه اسلامي را زير تاثير گرفت. اين جريان فكري آهسته‏آهسته به صورت يك انديشه مستقل درآمد و به نامهاي گوناگون، از قبيل اهل حديث، حنابله، حشويه و سلفيه ،خوانده شد.

با اين همه، غلبه نصگرايي در سالهاي نخستين اسلامي را نبايد تنها يك پديده طبيعي دانست. حاكميت‏سياسي در حمايت و تقويت اين جريان بي‏تاثير نبود. خلافت وقت از يك سو اصحاب نزديك پيامبر(ص) و شاهدان عيني سنت نبوي را تحت فشار قرارداد و از سوي ديگر، نقل و نشر حديث پيامبر(ص) را از مردم سلب و آن را منحصر در گروهي اندك كرد و به اين ترتيب افكار ديني متدينان را در اختيار خويش گرفت (2) . روشن است كه در چنين فضايي گرايش بي‏چون و چرا به «سنت مهارشده‏» و جمود بر آيينهاي مذهبي تا چه حد براي حاكميت‏سياسي آن دوران پسنديده و پرفايده بود.

در واكنش به نصگرايي افراطي، بتدريج جريان ديگري در جامعه اسلامي رشد كرد كه بعدها صورت نهايي‏اش را در فرقه معتزله يافت. هرچند نزاع بين اين دو گروه در آغاز بر دو مساله جبر و اختيار و تشبيه و تنزيه دور مي‏زد، اما اين رويارويي هرچه بيشتر گسترش يافت، دانسته شد كه در اصل اختلاف بر سر شيوه برخورد با متون ديني است. اهل حديث ظاهر الفاظ قرآن و روايات را سرلوحه ديانت‏خويش مي‏گرفتند و معتزله با استمداد از عقل راه را بر توجيه و تاويل متون ديني مي‏گشودند.

عوامل پيدايش عقلگرايي

گرايش به تفكر را پيش از هرچيز بايد در خود اسلام جست‏وجو كرد. قرآن، برخلاف متون ديني يهود ونصارا، پيوسته بر عنصر عقل و تفكر تاكيد مي‏كند. (3) تورات دين شريعت و تاريخ است و مسيحيت دين ايمان و اخلاق. اسلام گذشته از اينها و مقدم بر اينها آدمي را به شناخت انسان و جهان فرامي‏خواند و او را به اتخاذ يك بينش روشن در مقابل هستي، تاريخ، شريعت و اخلاق دعوت مي‏كند.

با وجود اين، عقلگرايي در اسلام بي‏شك از عوامل بيروني اثر پذيرفته است. گسترش اسلام و مواجهه مسلمين با فرهنگهاي ديگر دو تاثير مهم در انديشه اسلامي برجاي گذاشت: از يك سو علوم و افكار بيگانه بتدريج‏بر ذهنيت جامعه اسلامي اثر گذاشت و از سوي ديگر دانشمندان اسلامي را براي دفاع از مباني ديني در مقابل اديان و فلسفه‏هاي معارض برانگيخت. (4) اگر خردگرايي در معتزله گاه به افراط مي‏گرايد آن را بايد برخاسته از عامل اخير دانست. در صورتي كه سده نخست اسلامي را دوران غلبه نصگرايي بدانيم، بايد سده دوم و سوم هجري را عصر رشد و شكوفايي عقلگرايي به شمار آوريم. ليكن به ياد داشته باشيم كه خردباوري حتي در اوج شكوفائي آن معمولا خاستگاه اقليت فرهيخته جامعه است و توده متدين ايمان و تعبد ديني را بر چون و چراهاي عقلي ترجيح مي‏دهد. از اين روست كه مذهب عامه اهل سنت هميشه و همه جا گرايش به سنت ديني داشته و ورود عقل به عرصه دين را خوش نداشته است.

با اوجگيري تفكر معتزلي، اختلافات كلامي در درون اين مكتب رو به فزوني نهاد و زياده‏روي در به كارگيري عقل گوهر و بن مايه دين را كه ايمان و پرستش خداوند و تسليم و تعبد در مقابل اوست‏سست و بي‏مقدار ساخت. رشد عقلگرايي از يك سو و انحطاط و جمود حنابله از سوي ديگر، علماي اهل سنت را به بازنگري و پيرايش در ديدگاههاي سنتي فراخواند. درحقيقت‏سده دوم و سوم هجري دوره مقاومت نصگرايي در برابر يشرفت‏خردباوري و بيرون آمدن از فشارها و تنگناهاي جمود و تعصب است. با آغاز قرن چهارم جريان نصگرايي وارد مرحله تازه‏اي مي‏شد. دو شخصيت‏بزرگ از اهل تسنن به طور جداگانه دست‏به احيا و بازسازي انديشه ديني و جذب عناصري از كلام معتزلي زدند: ابوالحسن اشعري (م‏330ق) در بصره و ابومنصور ماتريدي (م‏333ق ) در خراسان و ماوراءالنهر. (5) با اين تفاوت كه ماتريدي كاملا به معتزله نزديك شد و اشعري بيشتر به حفظ اصول حنابله در قالبهاي جديد پرداخت. به همين سبب اشعري را حدواسط ميان اهل الحديث و معتزله دانسته‏اند و ماتريدي را حدواسط ميان اشعري و معتزله. به اين ترتيب در قرن چهارم حلقه‏هاي پيوند ميان نصگرايي و عقلگرايي تكميل شد و نخستين تقريب ميان اين دو جريان شكل گرفت.

اشعري و ماتريدي

براي آشنايي با اهميت اين دو مكتب كلامي بد نيست مقايسه‏اي كوتاه ميان گرايشهاي فكري اين دو با معتزله داشته باشيم و پيش از آن بايد موضع اهل الحديث و معتزله را بازشناسيم. مفهوم عقل در بين دانشمندان اسلامي از همان آغاز داراي دو جنبه نظري و عملي بود و اختلاف معتزله با اهل حديث را در هر دو جنبه مي‏توان ديد. هرچند اين تفكيك از آغاز روشن نبود، اما در واقع دو مساله مهم كلامي آن روزگار، يعني تشبيه و تنزيه و جبر و اختيار، تجلي اين دو جنبه از عقل بود. اهل حديث معتقد بودند كه اوصاف باري تعالي را بايد به همان معناي ظاهري كه در آيات و روايات آمده پذيرفت و عقل را حق چون و چرا يا توجيه و تاويل نيست. عبارت مالك بن انس، در پاسخ به كسي كه از «استواء» خداوند بر عرش پرسيد، شايد گوياترين تعبير از شيوه فكري اين گروه است: الاستواء معلوم والكيف مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة. (6) اشعري نيز در توصيف حنابله گويد: «آنان هرچه درباره خدا گويند از قرآن و روايت پيامبر گرفته‏اند و بيش از آن چيزي نگويند» . (7)

آنچه گفته شد موضع اهل حديث در عقل نظري بود. از طرف ديگر آنان آدمي را مجبور و خداوند را خالق اعمال او مي‏دانستند. از نظر آنها خداوند مي‏تواند انسان را بر فعل ناكرده عذاب كند و اطفال را بي‏هيچ سببي به دوزخ فرستد. پرسش كردن از فعل خداوند روا نيست (لايسئل عما يفعل) و داوري خرد در اين امور پذيرفته نمي‏شود. عقل توان فهم حسن و قبح امور را ندارد و نيكي و بدي در ذات افعال نيست و بسته به غرض فاعل تغيير مي‏كند.

معتزله، در مقابل، داوري عقل را هم در «معارف عقلي‏» و هم در «احكام عقل‏» پذيرفتند. به نظر آنها: «المعارف كلها معقوله بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحسن والقبح ذاتيان للحسن والقبيح‏». (8)

برخي از معتزله، مانند نظام، تا آنجا پيش رفتند كه مدعي شدند عقل حسن و قبح همه افعال را درك مي‏كند. به طور كلي معتزليان نقش وحي را بيشتر تاييد و ارشاد به حكم عقل مي‏دانند. عبارتي كه شهرستاني در بيان عقيده ابوعلي جبائي (م‏303ق) و فرزندش ابوهاشم (م‏321ق) آورده در واقع مشخصه عقلگرايي حاكم بر اهل اعتزال است:

هر دو اتفاق دارند بر اينكه معرفت [خداوند]، شكر منعم و شناخت‏حسن و قبح همگي واجب عقلي هستند. آنها شريعتي عقلي ساختند و شريعت نبوي را به احكام قراردادي و عبادات [مشخص] و موقت كه عقل را بدان راه نيست و فكر را از آن نصيب نيست‏برمي‏گردانند. [و نيز معتقدند كه] به مقتضاي عقل و حكمت‏بر حكيم واجب است كه مطيع را ثواب و عاصي را عقاب كند، مگر موقت‏يا خالدبودن ثواب و عقاب كه به سمع دانسته مي‏شود. (9)

از ديگر نزاعهاي ميان اهل حديث و معتزله اين بود كه آيا شناخت‏خداوند امري نظري و اكتسابي است‏يا از امور بديهي است كه عقل و فطرت انساني آن را ضرورتا و اضطرارا درك مي‏كند. نص‏گرايان عموما معرفت الهي را امري روشن و بديهي شمرده و از بحث و جدال در اين باب خودداري مي‏كردند. برعكس معتزله بر اين باور بودند كه عرفت‏خداوند جز از طريق نظر و استدلال حاصل نمي‏شود. همين اعتقاد بود كه معتزله را به تاسيس علم كلام و تنظيم اصول و قواعدي براي شناخت‏خداوند و صفات و افعال او واداشت.

اشعري در يك خانواده متعصب سني پرورش يافت و پدر او از علماي اهل حديث‏به شمار مي‏آمد. او نخست‏به فرقه معتزله گراييد وسالها نزد اساتيد اين گروه، بويژه ابوعلي جبائي، به تحصيل علم كلام پرداخت. اما بتدريج ضعف عقايد معتزله و تغاير آن را با مذهب سنت و جماعت دريافت و سرانجام از اهل اعتزال كناره گرفت. اشعري چهارچوب تفكر حنابله را پذيرفت (10) و با مباني عقلي به دفاع از آن پرداخت. او ميان بعد نظري و عملي عقل فرق گذاشت. دريافتهاي معرفتي عقل را پذيرفت، ولي همچنان تاكيد داشت كه عقل از درك حسن و قبح افعال ناتوان است.

والواجبات كلها سمعيه و العقل لايوجب شيئا ولايقتضي تحسينا وتقبيحا، فمعرفة الله بالعقل تحصل وبالعقل تجب، قال الله تعالي: وماكنا معذبين حتي نبعث رسولا، وكذلك شكر المنعم واثابة المطيع وعقاب العاصي يجب بالسمع دون العقل ولايجب علي الله تعالي شئ ما بالعقل، لاالصلاح ولاالاصلح ولااللطف، وكل مايقتضيه العقل من جهة الحكمة الموجبه فيقتضي نقيضه من وجه آخر. (11)

اشعري با اين تفكيك، اهل حديث را يك گام به سوي عقل كشاند و از همين جا بود كه او توانست علم كلام را كه تا آن زمان در انحصار معتزله بود گسترش و مقبوليت عام بخشد. اشعري در رساله استحسان الخوض في الكلام مباني اين انديشه را پايه‏گذاري كرد و به ديدگاه اهل حديث در تحريم علم كلام پاسخ گفت. وي نخست در كتاب الابانة عن اصول الديانة و سپس در كتاب اللمع كلام عقلي اهل سنت را بنانهاد. اهميت اشعري و آثار او را بايد در تاثيري كه بر سه متكلم بزرگ پس از خود، يعني قاضي ابوبكر باقلاني (م‏403ق)، ابواسحاق اسفرايني (م‏418ق) و امام الحرمين جويني (م‏478ق)، داشته، جست‏وجو كرد. دانشمندان نامبرده از فضايي كه اشعري گشوده بود بخوبي بهره جسته و زمينه دخالت هرچه بيشتر عقل را در مباحث اعتقادي فراهم ساختند.

اگرچه بظاهر اشعري عقل را تنها براي تثبيت و دفاع از مباني اهل حديث‏به خدمت گرفت، اما همين كه پاي عقل به ميدان آمد، عقايد ديني پذيرفته شده يكي پس از ديگري تقييد و تعديل شد. نظريه تشبيهي صفات با قيد «بلاكيف‏»، (12) نظريه جبر با اعتقاد به و عدم خلق قرآن با قيد «كلام انفسي‏» (14) از برداشت كهنه اهل الحديث‏خارج شد و صورتي عقل‏پسند به خود گرفت. از همه اينها مهمتر اينكه ديگر شناخت ذات و صفات الهي امري بديهي و روشن تلقي نمي‏شد، بلكه نيازمند دليل و استدلال بود.

باقلاني (15) در همه اين مسائل از اشعري پيشتر رفت و عقل را در فهم و تفسير باورهاي ديني مجالي بيشتر بخشيد. با آمدن جويني كلام در مكتب اشاعره كاملا صورت عقلي و جدلي به خود گرفت. وي در مقدمه كتاب الشامل في اصول الدين (16) بتفصيل از مباني و روش عقلي سخن گفت و به شبهات كساني كه استدلال را بدعت‏يا بي‏فايده مي‏دانستند، پاسخ گفت. اين بخش از كتاب الشامل با كتاب المغني قاضي عبدالجبار معتزلي (م‏415ق) قابل مقايسه است. (17) حتي مي‏توان تاثير المغني را بر الشامل جويني نشان داد. هرچند جويني را مؤسس در علم كلام نمي‏دانند، ولي به هرحال با ظهور او گرايش عقلاني در كلام اشعري به نقطه اوج خود رسيد. (18)

در طول اين دوران، نصگرايي سنتي از دو سو تحت فشار قرار داشت: از يك سو معتزله با حمايت‏حكومتهاي محلي و نزديكي و اتحاد با تشيع رو به گسترش بود و از سوي ديگر كلام اشعري با جذب تفكر عقلي نصگرايي را تهديد مي‏كرد. درحقيقت‏سلفيه در شكل افراطي آن تا ظهور ابن تيميه در قرن هفتم (728-661ق) در زير ضربات عقلگرايي كمر راست نكرد. تفكر اشعري آن چنان در عقايد سنيان تاثير گذاشت كه وقتي شهرستاني در قرن ششم مي‏خواست نظريه اهل سنت را در باب عقل و شرع بيان دارد، هيچ تنسيقي روشنتر از عقيده اشاعره به خاطر او نمي‏رسيد:

واما السمع والعقل، فقد قال اهل السنه: الواجبات كلها بالسمع والمعارف كلها بالعقل. (19) فالعقل لايحسن ولايقبح، ولايقتضي ولايوجب. والسمع لايعرف، اي لايوجد المعرفة، بل يوجب.

بر همين اساس بود كه او در تعريف «اصول‏» و «فروع‏» دين اين تعريف را براحتي مي‏پذيرفت كه «اصول دين معقول است و با نظر و استدلال به دست مي‏آيد و فروع دين مظنون است و با قياس و اجتهاد حاصل مي‏شود.» (20)

مباحثات و مجادلات كلامي در ميان اهل سنت، در قرن پنجم، آن چنان شيوع يافت كه ابوحامد محمد غزالي (م‏507ق)، شاگرد جويني، با عقلگرايي افراطي اين دوران به مقابله پرداخت و كلام اشعري را به راهي ديگر برد. در ادامه مقاله به نظريه غزالي بازخواهيم گشت.

عقلگرايي در ماتريديه

همزمان با نهضتي كه اشعري به پا كرد، شخصيت ديگري از ميان علماي سنتي خراسان برخاست كه همان نيات و اهداف اشعري را دنبال مي‏كرد. برخلاف اشعري كه رسنت‏حنبلي‏مالكي گام مي‏زند، ماتريدي به سنت‏حنفي تعلق داشت. مي‏دانيم كه ابوحنيفه (م‏150ق) از اصحاب راي بود و قياس را در احكام معتبر مي‏شمرد. به همين سبب راه ماتريدي در تعديل نصگرايي و وارد كردن عناصر عقلي به اعتقادات مذهبي سهلتر مي‏نمود. گفتيم كه اشاعره معارف نظري عقل را معتبر شمردند و به داوريهاي عملي وقعي ننهادند. اما ماتريدي عقل عملي را نيز به ميدان علم كلام كشاند و از اين جهت‏به تفكر معتزلي بسيار نزديك شد. وي حسن و قبح عقلي را پذيرفت و تكليف مالايطاق را قبيح شمرد. او فعل الهي را حكيمانه مي‏دانست و عدالت و نفي ظلم را از اوصاف و افعال الهي به حساب مي‏آورد. (21)

ماتريدي به اين مقدار بسنده نكرد، بلكه در همان بعد نظري نيز به توان عقل بيشتر اعتماد كرد و آن را در تجزيه و تحليل جزئيات كلامي وارد ساخت. در نظر او انسان داراي قدرت و اختيار است و مشيت او در وجود افعال مؤثر است. هرچند او نظريه كسب را پذيرفت و خداوند را فاعل افعال آدمي دانست، ولي برخلاف اشعري بر اين باور بود كه انسان در «قدرت كسب‏» كاملا آزاد است و اوست كه به حريت‏خويش فعلي را انجام مي‏دهد.

با آنكه در آغاز آراي او در ميان فرقه حنفيه رواج يافت، ولي با گسترش مذهب اشعري حتي علماي حنفي نيز اشعري شدند و انديشه ماتريدي در بين قاطبه اهل سنت پذيرفته نشد. (22)

غزالي در كشاكش عقل و وحي

گفتيم كه ابوحامد محمد غزالي اشعري‏مسلك بود و شاگرد امام الحرمين جويني. غزالي از آن رو در تاريخ عقلگرايي حائز اهميت است كه در نيمه عمر خويش دچار يك تحول فكري شد و با تحول او انديشه اسلامي، لااقل در يك برهه، دگرگون گرديد. زندگي علمي غزالي از دو دوره مختلف تشكيل مي‏شود. در نيمه اول عمر، او ادامه‏دهنده همان مسيري است كه كلام اشعري در طي دو قرن بر آن مي‏رفت. در اين دوره غزالي با وارد كردن منطق ارسطويي به علم كلام اشعري، آن را يك گام ديگر به پيش برد. (23) تا پيش از او، حتي در آثار استادش جويني، متكلمان از نظام منطقي ارسطو بهره نمي‏گرفتند. او با زيركي تمام و با جعل اصطلاحات تازه براي مفاهيم منطقي ادعا كرد كه قواعد منطق را از آيات قرآن استخراج كرده است. (24) او همچنين ادعا كرد كه ارسطو و يونانيان منطق را از پيامبران پيشين برگرفته‏اند و از اين رو منطق ارسطو ريشه‏اي كاملا ديني دارد. (25) در همين دوره بود كه او با نوشتن كتابها و رساله‏هاي كلامي به دفاع از مباني اهل سنت و انتقاد از ديگر فرقه‏ها همت گماشت.

از ديگر اقدمات مهم او نقدي است كه بر تفكر فلسفي آن روزگار نوشت. نخست، در كتاب مقاصد الفلاسفه به تقرير و تبيين مسائل فلسفه مشاء پرداخت و سپس با تاليف تهافت الفلاسفه، به زعم خود، تناقضات فلسفه و تعارض آن را با عقايد ديني نشان داد. در پايان همين دوره بود كه دست‏به تاليف كتاب الاقتصاد في الاعتقاد زد و كلام اشعري را در قالبي نو و با ادله‏اي استوارتر سامان بخشيد.

رد و نقض آراي فلاسفه و صاحبان مذاهب و غور در انديشه‏هاي كلامي بتدريج او را نسبت‏به علم كلام نيز بدبين كرد. اين نكته حتي از كتاب كلامي او، الاقتصاد، تا حدودي دانسته مي‏شود. در اين كتاب او علم كلام را نه اسباب يقين، بلكه ابزاري براي دفع شبهات و كوبيدن خصم مي‏داند. به هرحال ذهن جست‏وجوگر و روح ناآرام او با انديشه‏هاي فلسفي و كلامي آرام نگرفت و سرانجام در همه چيز به ترديد افتاد. (26) از اينجاست كه مرحله دوم حيات غزالي آغاز مي‏شود. او گوهر گمگشته خويش را در تصوف بازمي‏يابد و يقين از دست رفته را تنها در سلوك عرفاني، كه به زعم او سرآغاز راه نبوت است، مي‏بيند.

غزالي پس از آنكه كلام اشعري را به نقطه اوج رساند مقدمات افول آن را نيز تدارك ديد. عقل اشعري به راهي رفته بود كه حقيقت دين عملا پرتو خويش را از دست مي‏داد. گوهر دين فراموش شده و صورت آن اسباب فضل‏فروشي و خردورزي فقيهان و متكلمان گرديده بود. پس علوم دين را حياتي دوباره مي‏بايست.

غزالي با نوشتن احياء علوم الدين، تفكر ديني زمانه خويش را به باد انتقاد گرفت و برنامه‏ديانت را بتفصيل بيان كرد. در اين برنامه عقل و خردورزي جايگاهي بس خرد و پست دارد. (27) در عوض سلوك عرفاني و تعبد ديني مقام بالا و والايي را به خود اختصاص مي‏دهد. تعريف و تفسيري كه غزالي از علم و عقل به دست مي‏دهد اين مطلب را بخوبي تاييد مي‏كند. «علم طريق آخرت‏» منحصر در دو چيز است: علم مكاشفه (علم باطن) كه غايت علوم است و علم معامله كه همان اخلاق است. (28) در اين تقسيم‏بندي، فقه از «علوم دنيوي شرعي‏» شمرده شده و علم كلام به طور كلي از علوم شرعي خارج گرديده است.

تصويري كه كتاب احياء علوم‏الدين از علم كلام به دست مي‏دهد بسيار حائز اهميت است. او معتقد است كه كلام از دو بخش تشكيل يافته است: قسمتي از آن را ادله مفيد و مؤثر تشكيل مي‏دهد كه عينا در كتاب و سنت هست و نيازي به علم كلام نيست. اما قسمت دوم يا مجادلات مذموم است و يا مطالب بي‏ثمر و گمراه‏كننده. از همين روست كه در عصر اول علم كلام مالوف نبود و داخل شدن در آن را بدعت مي‏دانستند. (29) البته غزالي مي‏پذيرد كه امروزه به دليل رواج بدعت‏به كلام نيازمنديم، اما متكلم بايستي بداند كه وظيفه او چيزي جز حراست و پاسداري از حريم دين نيست و راهي به معرفت نمي‏گشايد. متكلم از نظر عقيده چيزي بيش از مردم عوام ندارد. او فقط سلاحي به دست دارد تا از طريق آخرت كه طريق دين و عرفان است دفاع كند. (30) غزالي بعدها در كتاب الجام العوام عن علم الكلام پذيرفت كه علم كلام گاهي سبب وصول به حقيقت مي‏شود، ولي اين مورد آنقدر نادر است كه به طور كلي عالم و عامي را حتي‏الامكان بايد از اين علم پرهيز داد. (31)

تصويري كه غزالي از عقل به دست مي‏دهد نيز شايان توجه است. وي عقل نظري را پذيرفت و آن را اساس انديشه عقلاني انسان دانست. (32) اما اين را هم اضافه كرد كه ايمان و معرفت‏خدا، بلكه شناخت‏حقيقت اشيا، در نفوس انسان به صورت فطري مركوز است و عقل انسان با تذكر بدان دست مي‏يابد. (33) در اينجا نيز او نشان داد كه به عقل فلسفي و ادله پيچ‏درپيچ كلامي چندان اعتقادي ندارد.

قدم بسيار مهم ديگري كه غزالي برداشت، لايه‏لايه كردن حقايق و معارف ديني بود. اگر حقيقت درجات و بطون مختلف دارد و اگر انسانها از نظر هستي و عقل مراتب گوناگون دارند، پس هركس را بايد متناسب با ظرفيت وجودي‏اش تعليم كرد. (34) از اينجاست كه غزالي راهي براي ورود عرفان به معارف ديني بازمي‏كند و آن را فراتر از فقه و كلام مي‏نشاند.

ابن رشد (م‏595ق) درست از همين مبناي غزالي استفاده كرد و براي آشتي دادن عقل و دين تلاش كرد. با اين تفاوت كه غزالي حقايق عالي و معارف والا را به عرفان نسبت مي‏داد و ابن رشد به فلسفه. ابن‏رشد بر اين باور بود كه قرآن با تاكيد بر تفكر و تحصيل معرفت عملا بر عقل فلسفي مهر تاييد گذارده است. (35) از نظر او ظواهر متون ديني براي عوام است و فيلسوف با كشف حقايق برهاني به تاويل نصوص دست مي‏يابد. (36) عوام را نبايد با حقايق باطني آشنا كرد، سهل است‏به آنان حتي نبايد گفت كه نصوص ديني تاويل‏پذير است. حقايق ديني را، كه همان حقايق فلسفي است، بايددر زبان پيچيده و در همان منابع فلسفي مطرح كرد تا نااهلان بدان راه نيابند. غزالي و ابن رشد تاويل را ويژه «راسخون در علم‏» مي‏دانند، با اين فرق كه غزالي راسخون در علم را متصوفه و ابن رشد فلاسفه مي‏داند. (37)

عقلگرايي و نصگرايي در سده‏هاي متاخر

ديديم كه غزالي با ميدان دادن به تصوف عملا تفكر عقلاني را تحقير كرد. فلسفه را از قلمرو دين راند و كلام را براي مرزباني به سرحدات دين تبعيد كرد. در مقابل، ابن رشد با تاليف كتاب تهافت التهافت از حرمت عقل دفاع كرد و با دو كتاب ديگرش، فصل‏المقال و الكشف عن مناهج الادله، عقل و دين را سازش داد. از لطائف روزگار آنكه ابن رشد بيش از غزالي در تحولات بعدي كلام اشعري اثر گذاشت. پس از غزالي، علي‏رغم تلاشهاي او، يك سنت نيرومند كلامي پاگرفت كه گاه تا قلب مباحث فلسفي به پيش مي‏رفت. عبدالكريم شهرستاني (م‏548ق)، فخر رازي (م‏606ق)، قاضي عضد ايجي (م‏756ق)، سعدالدين تفتازاني (م‏793ق) و سيد شريف جرجاني (م‏812ق) به اين سنت كلامي وابسته‏اند. در كلام اهل سنت نه تنها شعله عقلگرايي خاموش نشد، بلكه روزبروز فروزانتر گرديد ،به طوري كه آثار اين گرايش تا عصر حاضر پابرجاست.

اما تاثير غزالي را بايد در جاي ديگر نشان گرفت.او دو جريان مهم را باعث‏شد و يا لااقل زمينه‏سازي كرد. از يك طرف به تصوف كه تا آن زمان به عنوان يك جريان مستقل و منزوي به شمار مي‏آمد رنگ ديانت زد و آن را به درون جامعه ديني كشاند. از طرف ديگر، زمينه تقويت جريان نصگرايي را فراهم ساخت. غزالي با تضعيف فلسفه و كلام و رويكرد به وحي به طور غيرمستقيم راه را براي عرض اندام سلفيه هموار كرد. نصگرايي افراطي كه با مرگ ابن حزم (م‏456ق) در اندلس تقريبا روبه خاموشي گراييد بار ديگر از دمشق سركشيد. اين بار تقي‏الدين احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه (م‏728ق) و سپس شاگردش ابن قيم (م‏751ق) بناي انديشه‏اي را گذاشتند كه اكنون نيز، از جمله در فرقه وهابيت، به بقاي خويش ادامه مي‏دهد. جهان اهل تسنن امروز وارث اين هر دو تفكر است: نصگرايي افراطي پيروان ابن‏تيميه و عقلگرايي به شيوه اشاعره.

عقلگرايي در شيعه اماميه

از ميان سه فرقه بزرگ تشيع تنها از اماميه سخن خواهيم گفت، چراكه زيديه به راه معتزله رفت و خردگرايي اهل اعتزال را به تمامي پذيرفت و اسماعيليه نيز تحت تاثير آيينهاي گنوسي و مانوي و تا حدي تحت تاثير فلسفه نوافلاطوني قرار گرفت و مسير خود را از انديشه ديني دورتر برد.

البته سخن در باب اماميه را بايد از ائمه اهل بيت(ع) آغاز كرد، ولي از آنجا كه غرض ما بررسي آرا و انديشه‏هاي مسلمين است و نه تحليل متون اصلي، بحث را از دانشمندان شيعه آغاز مي‏كنم. در ميان اصحاب ائمه(ع)، بويژه ياران امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، به دو گروه متفاوت برمي‏خوريم: گروهي كه به «متكلم‏» معروف‏اند و گروهي كه آنها را «محدث‏»يا «فقيه‏» مي‏خوانند. از دسته نخست مي‏توان هشام بن حكم، هشام بن سالم، حمران بن اعين، محمد بن طيار و مؤمن طاق را نام برد و از دسته اخير بايد به محمد بن مسلم، احمد بن محمد بن خالد برقي، محمد بن حسن الصفار اشاره كرد. تفاوت و تمايز اين دو گروه در نحوه و ميزان به كارگيري عقل در معارف ديني است و از اين رو مي‏توان آنها را نمايندگان عقلگرايي و نصگرايي در عالم تشيع دانست.

نخستين متكلم شيعي را نواده ميثم تمار، يعني علي بن اسماعيل بن ميثم تمار، دانسته‏اند. (38) بعضي معتقدند كه كلام شيعي پيشتر آغاز شد و كميت‏بن زيد، شاعر شيعي، و عيسي بن روضه از پيشروان و مؤسسان كلام تشيع است. (39) بسياري براين عقيده‏اند كه اساسا معتزله ريشه در كلام شيعه دارد. به اعتراف معتزليان، واصل بن عطاء، مؤسس اعتزال، خود علم توحيد و عدل را از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفيه فراگرفت و محمد حنفيه از پدر بزرگوارش علي بن ابي‏طالب(ع). (40)

به هرحال اولين كسي كه كلام شيعه را پرآوازه كرد و با استفاده از اصول جدل به دفاع از مباني تشيع پرداخت هشام بن حكم بود. وي از ياران امام صادق(ع) است و ماجراي مناظرات او با مخالفين و تقدير امام(ع) از او را در جوامع روائي شيعه مي‏توان ديد. هشام در علم كلام و فن مناظره تا آنجا شهرت يافت كه يحيي بن خالد برمكي، وزير مقتدر هارون‏الرشيد، او را به رياست متكلمان برگزيد و در مجالس مناظره كه ميان متكلمان مشهور آن عصر برگزار مي‏شد بدو منصب رياست و داوري بخشيد. (41) در منابع ملل و نحل و كلام اهل سنت، هشام و پاره‏اي ديگر از متكلمان شيعه را به تشبيه و تجسيم متهم كرده‏اند.البته قدماي شيعه آنها را ستوده و از اين گونه تهمتها مبرا دانسته‏اند. (42) ظاهرا اختلاف هشام بن حكم با سران معتزله و مرجئه در رواج اين اتهامات بي‏اثر نبوده است. قرائن نشان مي‏دهد كه وي مدتي بر مذهب اهل بيت(ع) سلوك نمي‏كرد، سپس مستبصر شده و خود را وقف دفاع از مباني تشيع كرده است. (43)

از ميان متكلمان شيعه در دوره حضور ائمه بايد از فضل بن شاذان نيشابوري (م‏260ق) ياد كرد. ابن قبه نيز يكي ديگر از متكلمان نامدار اين دوره است. در مقابل، بايد به خيل بي‏شمار محدثين شيعه اشاره كرد كه رسالت‏خود را بيشتر در ثبت و ضبط معارف اهل بيت(ع) مي‏ديدند. شرح‏حال و آثار اين بزرگان در كتب رجال بيان شده است.

نكته مهم و جالب توجه اينكه، برخلاف آنچه در ميان اهل سنت ديديم، در تشيع تا قرن سوم هجري ميان متكلمان و محدثان اختلاف چنداني وجود نداشت. البته در بين متكلمان و اصحاب ائمه گاهي مباحثه و كشمكش درمي‏گرفت، اما آن شكافي كه در ميان حنابله و معتزله در اين دوران وجود داشت، ميان نصگرايي و خردگرايي تشيع ديده نمي‏شود. دليل اين امر اعتدال دانشمندان شيعه در به كارگيري عقل و استناد به نصوص ديني بود. وجود روايات اهل بيت و بويژه حضور آنان در كنار شيعيان از بروز افراط و اختلاف مي‏كاست. اساسا شيوه امامان شيعه به گونه‏اي است كه ضمن استقبال از عقل و طرح مباحث عقلي، دايره ادراك عقل را محدود مي‏كردند و مؤمنان را از كشاندن عقل به فراسوي مرزهاي آن برحذر داشته‏اند.

از قرن سوم، كه مقارن با عصر تقيه و دوران غيبت ائمه(ع) است، بتدريج اين دو جريان كلامي و حديثي از يكديگر فاصله گرفتند و در نهايت‏به دو ديدگاه كاملا متفاوت تبديل گشت. هرچند در عالم تشيع هيچگاه تقابل حنبلي‏معتزلي شكل نگرفت، اما در قرن سوم و چهارم دو جريان عقلگرايي و نصگرايي كاملا متمايز و تقريبا رو در روي يكديگر قرار مي‏گيرند. بارزترين شخصيتهاي كلامي را در خاندان نوبختي بايد جست و بزرگترين نمايندگان نصگرايي را محدثين قم‏و ري مي‏توان شمرد.

نوبختيان از يك خانواده منجم ايراني بودند كه با ورود به دربار امويان مسلمان شدند و بعدها به تشيع گراييدند. اين خانواده در دوره عباسي، بويژه در دربار منصور، به مقام والايي رسيد و در فرهنگ دوره عباسي و ترجمه متون فارسي به عربي و اداره «بيت‏الحكمه‏» هارون‏الرشيد نقش بسزايي داشتند. ويژگي ممتاز آنها آشنايي با نجوم و فلسفه است. برخي از بزرگان نوبختي چنان به اهل بيت(ع) نزديك شدند كه از ياران و اصحاب ايشان به حساب مي‏آمدند. حسين بن روح نوبختي، چهارمين نائب امام عصر(ع)، از اين خانواده است. اين خاندان حدود سه قرن دانشمندان بزرگي را به عالم اسلام و تشيع عرضه داشت و عقلگرايي شيعه را به نقطه اوج خود رساند. بعضي از محققين آنان را پايه‏گذار كلام عقلي شيعه دانسته‏اند. به دليل آشنايي با فلسفه ايران و يونان و نيز آشنايي با كلام معتزلي، متكلمان نوبختي نظام كاملي از مقولات و قواعد عقلي بنا كردند كه كلام شيعه را تا قرنها زير تاثير گرفت. (44)

براي آشنايي با عقلگرايي و نصگرايي اين دوره بهترين راه، بررسي كتاب الياقوت، تنها اثر كلامي بازمانده از اين خاندان، و مقايسه آن با آثار و انديشه‏هاي شيخ صدوق، محدث مشهور و نماينده برجسته جريان نصگرايي، است. با مقايسه اين دو بخوبي مي‏توان شاخصه‏هاي كلي اين دو جريان را بازشناخت و تلاش شيخ مفيد (م‏413ق )و سيد مرتضي ( م‏436ق) را در نزديك كردن اين دو تفكر نشان داد.

شيخ صدوق اساسا يك محدث است و از اين رو، چه در فقه و چه در عقايد، خود را محدود به معارف قرآن و روايات مي‏بيند. اين التزام تا بدان حد است كه حتي در كتابهاي فقهي و اعتقادي‏اش از الفاظ و تعابير احاديث‏سود مي‏جويد و تا حد ممكن از آوردن آراي خويش پرهيز مي‏كند. كتاب المقنع در فقه و كتاب الاعتقادات (عقايد اماميه) نمايانگر تفكر و بيانگر سبك و شيوه اوست.

البته نبايد پنداشت كه صدوق صرفا به نقل و ضبط روايات پرداخته است، بلكه او با احاطه بر روايات و با استفاده از معيارهاي تشخيص و ترجيح احاديث‏به سنجش و گزينش روايات مي‏پردازد و آنچه را بر طبق موازين مي‏بيند به عنوان عقيده يا فتواي خويش بيان مي‏دارد. متاسفانه تا سخن از محدث به بيان مي‏آيد، بعضي بسرعت تفكر اهل حديث را در نظر مي‏آورند. شيخ صدوق به هيچ روي با اين تفكر آشتي ندارد. او بحث و استدلال در رد منكران را نه تنها جايز، بلكه واجب مي‏شمارد. مناظراتي كه از وي نقل شده، كاملا بر اين مطلب گواه است. (45)

صدوق معرفت‏خداوند و توحيد را امري «فطري‏» مي‏داند كه همه خلق را بر آن سرشته‏اند. (46) حتي انسان با تهذيب نفس و پيروي از فطرت خويش مي‏تواند به رؤيت قلبي خداوند نايل شود. (47) اما با اين همه عقل را در شناخت‏خداوند و صفات او بكلي ناتوان نمي‏بيند. بخش عمده‏اي از كتابهاي او به نقل احتجاجات ائمه(ع) با مخالفين و بيان استدلالات ايشان اختصاص دارد. البته شيخ صدوق به محدوديت عقل در اين ميدان باور داشت و از اين رو برخلاف متكلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده متون و معارف كتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمي‏شمرد. عجيب نيست كه در ميان صدها كتابي كه از وي بازمانده حتي يك اثر كلامي نيز نمي‏توان يافت. به طور كلي از نظر صدوق روش، قلمرو و موضوع عقل در معارف ديني داراي محدوديت‏بسيار است و معرفت ديني بيشتر بر مبناي فطرت و عقل فطري بنا مي‏شود. (48)

اما در مقابل، كتاب الياقوت يك اثر كاملا كلامي است. (49) از نظر ابن نوبخت معرفت‏به خدا امري نظري و اكتسابي و تنها راه دستيابي به اين گونه معارف، نظري شيخ صدوق توحيد را فطري و ابن نوبخت آن را مكتسب مي‏داند. (51) درست‏برخلاف آنچه از شيخ صدوق ديديم، نويسنده الياقوت دليل سمعي را مفيد يقين نمي‏داند، چراكه در نصوص ديني اشتراك لفظي، مجاز و تخصيص راه دارد و با وجود اين احتمالات نمي‏توان در امور اعتقادي منحصرا به روايات اعتماد كرد. تنها با ضميمه قرائن است كه مي‏توان از روايات و آيات به قطع و يقين راه برد. بعلاوه تمسك به ادله سمعي تنها در صورتي ممكن است كه پيشاپيش وجود خداوند، نبوت، عصمت و ديگر مقدمات را از طريق استدلال عقلي به اثبات رسانده باشيم، وگرنه مسير انديشه به دور و محال مي‏انجامد. (52) خلاصه آنكه كتاب الياقوت در بعد عقلي چنان پيش مي‏رود كه پس از دو قرن علامه حلي اين كتاب را كاملا موافق با مكتب فلسفي‏كلامي خواجه طوسي مي‏بيند و به شرح آن مي پردازد.

ابن نوبخت در آغاز به تمهيد مقدمات كلامي مي‏پردازد. تعريف جوهر و عرض و جسم، اثبات جزء لايتجزا و خلا، ابطال تسلسل و چندين مساله ديگر بخش اصلي كتاب را اشغال كرده است. نكته جالب و بديع در اين كتاب تقسيم موجود به «واجب‏» و« ممكن‏» واستدلال به برهان وجوب و امكان است. (53) اگر حدس محققين درست‏باشد كه كتاب الياقوت در حدود سال 350قمري نگاشته شده، پس مي‏توان نتيجه گرفت كه ابن نوبخت اولين كسي است كه مفهوم وجوب و امكان و برهان آن را در كلام و فلسفه اسلامي مطرح كرده است. (54) به ياد داشته باشيم كه اين برهان حتي در آثار شيخ مفيد و سيد مرتضي، نيز ديده نشده است. البته اين نتيجه را نبايد جدي گرفت، زيرا الياقوت لااقل به قرن پنجم بازمي‏گردد.به هرحال ابن نوبخت در اين كتاب گرايشي عقلاني از سنخ عقلگرايي معتزله را به نمايش مي‏گذارد.

آنچه گفتيم تنها در باب عقل نظري بود. در احكام عقل عملي، برخلاف آنچه در اهل سنت ديديم، اختلاف بين متكلمين و محدثين شيعه بسيار اندك است. شيعه اماميه يك صدا به حسن و قبح عقلي اعتقاد داشته آن را ذاتي افعال مي‏دانست. محدوديتي را كه اهل حديث و اشاعره براي عقل عملي قائل بودند، در بين محدثين شيعه، تا آنجا كه مي‏دانيم، حتي يك مصداق ندارد. البته در مصاديق احكام عقلي بين متكلمين و محدثين اختلاف است، چنانكه متكلمين نيز در اين باب اتفاق نظر ندارند. نمونه‏اي از اين اختلاف را در «قاعده لطف‏» و مساله «وجوب اصلح‏» مي‏توان يافت.

عقلگرايي در شيخ مفيد

شيخ مفيد (413-336ق) شخصيتي است كه علوم گوناگون، نظير حديث، كلام و فقه را در خود جمع دارد و از اين جهت در بين علماي شيعه ممتاز است. شيخ مفيد از يك سو محضر محدثين بزرگ عصر خويش، همچون جعفر بن قولويه و شيخ صدوق، را درك كرده و از سوي ديگر نسب علمي به نوبختيان مي‏رساند. (55) وي تا حدودي نيز از متكلمان معتزلي بهره جسته است. مفيد در زماني مي‏زيست كه نهضت عقلگرايي بنونوبخت و نهضت نصگرايي محدثين به قوت و شدت تمام مطرح بود. او كوشيد تا با در نظر گرفتن جوانب مساله و جمع ميان احكام عقلي و محتواي متون ديني جريانات مختلف شيعي را به يكديگر نزديك سازد. (56) در اينجا فرصت نيست كه بتفصيل از آراي كلامي شيخ مفيد ياد كنيم، اما ناچاريم كه لااقل به آن بخش كه مستقيما به بحث ما مربوط است اشاره‏اي داشته باشيم.

شيخ مفيد نظريه‏«فطري بودن توحيد» را نپذيرفت. صدوق در اين مورد به رواياتي استناد مي‏جست كه بر آن اساس فطرت همه‏خلايق را بر توحيد سرشته‏اند (فطرهم جميعا علي التوحيد). اما مفيد معتقد بود كه روايات يادشده تنها بدين معناست كه خداوند انسانها را آفريده تا به توحيد بگروند و او را به يگانگي پرستش كنند. (57) همو در كتاب اوائل المقالات تصريح مي‏كند كه معرفت‏خداوند و معرفت پيامبر و معرفت هر چيز غائبي اكتسابي است و تنها از طريق استدلال حاصل مي‏شود. (58) در آنجا كه شيخ صدوق علم كلام و شيوه متكلمان را تضعيف مي‏كند و براي اين منظور به روايات اهل بيت(ع) استناد مي‏جويد، (59) شيخ مفيد با تقسيم علم كلام به حق و باطل، كلامي را كه در دمت‏شناخت و دفاع از ديانت‏باشد نه تنها مطلوب بلكه واجب مي‏شمارد. شيخ براي اثبات مدعاي خويش آيات و رواياتي را سند مي‏آورد كه كلام و متكلمان را ارج گذاشته است. (60)

با اين همه، او برخلاف نوبختيان و معتزله، خرد را در شناخت‏حقايق دين مستقل نمي‏داند، بلكه عقل را در علم و نتايجش به وحي و دين نيازمند مي‏بيند. خرد آدمي اگرچه با استدلال به امور ديني نايل مي‏شود، اما كيفيت استدلال بر اين امور را بايد از پيامبر و متون ديني بياموزد.

واتفقت الاماميه علي ان العقل محتاج في علمه ونتائجه الي السمع وانه غير منفك عن سمع ينبه العاقل علي كيفية الاستدلال، وانه لابد في اول التكليف وابتدائه في العالم من رسول، ووافقهم في ذلك اصحاب الحديث واجمعت المعتزله والخوارج والزيديه علي خلاف ذلك و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع والتوقيف. (61)

اين عبارت جاي هيچگونه توجيه ندارد. (62) مفيد، اماميه را در اين جهت موافق با اهل حديث و مخالف با معتزله مي‏شمارد. اين نظريه صرفا يك احترام ظاهري براي شريعت نيست. التزام به اين قول بدين معناست كه قواعد و معقولات كلامي بايد تنها در محدوده ديانت تعريف شود و فقط در صورتي پذيرفته مي‏شود كه به نتايج‏خاصي بينجامد. همين اصل تا حدودي آراي شيخ را تحت تاثير قرارداد و نظام كلامي او را از نوبختيان و پيروان خود او متمايز ساخت.

براي نمونه، مي‏توان به تعريف عقل از نظر سه متفكر مورد بحث، يعني صدوق، ابن نوبخت و مفيد، مراجعه كرد. شيخ صدوق عقل را، به مضمون روايات «ماعبد به الرحمن واكتسب به الجنان‏» ويا در تعبير ديگر «التجرع للفصه حتي تنال الفرصه‏» تعريف مي‏كند. (63) هرچند اين تعريف اختصاص به عقل عملي ندارد، ولي بوضوح عقل نظري را در چهارچوب دريافتها و آرمانهاي عقل عملي محدود مي‏كند. عقل در آيات و روايات معمولا از چنين مشخصه‏اي برخوردار است. (64)

اما براي ابن نوبخت‏خصلت نظري و استدلالي عقل از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. اين دو تعريف در عين حال جايگاه و قلمرو عقل را نيز مشخص مي‏كند. به يادآوريم كه برخلاف صدوق كه معرفت‏خدا را فطري مي‏دانست، ابن نوبخت تنها سرمايه انسان در شناخت‏خدا و حقايق عيني را عقل مي داند. اين دو تعريف از عقل در نهايت دو نظام اعتقادي متفاوت را به دست مي‏دهد.

شيخ مفيد در تعريف عقل راه ميانه‏اي اختيار مي كند كه البته در مجموع به عقلگرايي نوبختيان نزديكتر است. او شناخت اصول دين را عقلي و اكتسابي مي‏داند، ولي در عين حال معتقد است كه راه معرفت نزديك است و آدمي در هر سطحي كه باشد، بي‏آنكه علم كلام بداند يا با فنون جدل آشنا باشد، صرفا با به كارگيري عقل خويش مي‏تواند به معرفت‏خداوند نايل شود. (65) بي‏ترديد شيخ در اينجا گوشه چشمي به عقلگرايي افراطي دارد. همو در رساله النكت‏به مقدمات الكلام از عقل تعريفي كرده است كه همين ميانه‏روي را نشان مي‏دهد.

العقل معني يتميز به من معرفة المستنبطات ويسمي عقلا لانه يعقل عن المقبحات (66) اين تعريف يادآور برداشت‏شيخ صدوق از عقل است.

مقايسه ميان اين سه دانشمند را بيش از اين مي‏توان ادامه داد. آراي اين سه تن در باب «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» نيز نشان از گرايشهاي گوناگون دارد. (67)

خلاصه آنكه در كشاكش ميان عقلگرايي و نص گرايي، شيخ مفيد بيشتر جانب جريان اول را مي گيرد. با آنكه شيخ خود از محدثان بنام است، ولي گرايش كلامي او سبب شده كه غالب روايات اعتقادي را تنها پس از تفسير و جرح و تعديل بپذيرد. بويژه در تعارض نقل با احكام عقل او بيشتر جانب عقل را مي گيرد. (68)

حال بايد ديد كه سنت‏شيخ مفيد تا چه حد از سوي شاگردان او ادامه يافت و سرانجام عقلگرايي و نصگرايي شيعه به كجا انجاميد.

عقلگرايي پس از شيخ مفيد

بزرگترين شاگرد شيخ مفيد،متكلم برجسته، سيد مرتضي معروف به علم‏الهدي است. هرچند او در سنت كلامي استاد خويش قدم مي‏زند، اما به عقلاني كردن كلام بيشتر گرايش داد. سيد مرتضي سخت از نوبختيان متاثر است. اين نكته را با مقايسه ميان دو كتاب الياقوت والذخيره نيز مي‏توان دريافت. سيدمرتضي هماواز با مفيد و ابن نوبخت معرفت‏حقايق دين را اكتسابي مي‏داند. (69) وي اين عقيده شيخ مفيد را كه عقل در استدلال نيازمند سمع است نپذيرفت و بر اين راي خرده گرفت. وي در جاي ديگر در پاسخ به اين سؤال كه راه شناخت‏خداوند سمع است‏يا عقل، بصراحت راه سمع را رد مي كند و راه را منحصر به عقل مي‏داند.

دليل سيد مرتضي دقيقا همان چيزي است كه ابن نوبخت مي‏گفت. سپس درست همان قول شيخ مفيد در تقدم سمع بر عقل را از «بعض اصحابنا» نقل و نقد مي‏كند. (70) نقد سيد مرتضي اين است كه اگر اين قول را از امام(ع) به جهت امام بودن مي‏پذيريم، اين كار مستلزم دور و محال است و اگر سخن امام(ع) از باب تنبه و ارشاد به حكم عقل است ،پس در واقع ملاك و ميزان حكم عقل است نه امام(ع). همين ديدگاه در كتاب الذخيره نيز ارائه شده است.

بنابراين مي‏بينيم كه سيد مرتضي چگونه از موضع استاد خويش فاصله مي‏گيرد و يك گام بيشتر به عقلگرايي نزديك مي‏شود. البته اختلاف سيد با مفيد اختصاص به اين مورد ندارد. يكي از موارد بسيار جالب، اعتقاد او به لزوم اكتسابي بودن معرفت ديني است. صدوق معتقد بود كه معرفت‏خداوند ضروري است. مفيد به اكتسابي بودن عرفت‏باور داشت. سيد بر اين اعتقاد است كه نه تنها دستيابي به حقايق ديني كسبي و استدلالي است، بلكه اساسا بايد اكتسابي باشد و فطري بودن معارف برخلاف لطف و حكمت‏خداوند است. همچنانكه اگر كسي با زحمت و تلاش بسيار خانه‏اي بنا كند قدر خانه‏اش را مي‏داند و بيشتر در آن مي ماند، آن كس كه معرفت را با تامل و تفكر دريابد، پايداري‏اش در راه آن معرفت نيز بيشتر است. پس بنابه قاعده لطف بر خداوند لازم است كه معرفت را به صورت ضروري و فطري در انسان قرار ندهد، بلكه مسير را به گونه‏اي تعبيه كند كه آدمي تنها پس از تلاشهاي عقلي بدان دست‏يابد. (71)

در آن دسته از مسائل كلامي كه به قلمرو عقل بازمي گردد معمولا همين اختلاف نظر را ميان سيد مرتضي و شيخ مفيد مي‏توان ديد.

اين گرايش عقلاني را شاگردان و پيروان سيد مرتضي تكميل كردند. در اين ميان بايد از دو اثر مهم، يعني تقريب‏المعارف ابوالصلاح حلبي (م‏447ق) و تمهيد الاصول شيخ طوسي (م‏460ق)، ياد كنيم كه در استحكام و گسترش اين ديدگاه نقش بسزايي داشته‏اند.

همين جريان عقلگرايي در قرن پنجم و ششم ادامه يافت و كلام شيعه به تدريج‏با منطق ارسطوئي و سپس با فلسفه درآميخت. اوج آميزش كلام شيعه با فلسفه در قرن هفتم با ظهور شخصيت‏بزرگي چون خواجه نصيرالدين(م‏672ق) حاصل شد. از اين پس كلام بكلي رنگ فلسفي به خود گرفت. از متكلمان نامدار اين دوره علامه حلي (م‏726ق) و ابن ميثم بحراني (م‏699ق) است. با اين مكتب جريان عقلگرايي در كلام شيعه به آخرين مرحله تكامل خويش‏رسيد.

تاكنون با سه مرحله از كلام شيعه آشنا شده‏ايم: مرحله اول متكلمان عصر حضور ائمه‏اند، مرحله دوم از بنونوبخت، شيخ مفيد، سيد مرتضي و پيروان او تشكيل مي‏شود، مرحله سوم با خواجه طوسي آغاز مي‏شود. ديديم كه عقلگرايي در اين سه مرحله قدم به قدم شدت يافت و در آخرين مرحله، متكلمان شيعه فلسفه عقلي مشاء را قالب مناسبي براي عرضه معارف دين تشخيص دادند. اگر بخواهيم از اين هم كمي پيشتر بياييم به مرحله چهارمي مواجه مي‏شويم كه تا عصر حاضر ادامه يافته است. آغازگر اين دوره فيلسوف و عارف شيعي صدرالمتالهين شيرازي(م‏1050ق) پايه‏گذار حكمت متعاليه است. در اينجا گذشته از مقولات فلسفي، مباني و مفاهيم عرفاني نيز به خدمت گرفته مي‏شود و دين با عقل و اشراق هم سخن و همساز مي‏شود. اگر در مرحله سوم كلام رنگ فلسفه به خود گرفت، در اينجا اين فلسفه و عرفان بود كه لباس كلام بر تن مي‏كرد.

نصگرايي در دوران متاخر

پس از شيخ مفيد، همگام با رشد عقلگرايي، جريان نصگرايي نيز به حيات خويش ادامه داد. در واقع نيت‏شيخ مبني بر پيوند ميان اين دو جريان سودي نبخشيد و بظاهر پيشنهاد او را پذيرفته نشد. در واكنش به عقلگرايي حاكم بر جناح متكلمان و فلاسفه يك جناح مستقل از نص‏گرايان نيز شكل گرفت و پابه پاي آنان به تبليغ و تثبيت مواضع خويش پرداخت. اشاره‏اي كوتاه خواهيم داشت‏به آراي دو شخصيت‏بزرگ از اين جريان، يعني رضي‏الدين علي بن طاووس (664-589ق) و زين‏الدين علي بن احمد عاملي (965-911ق) معروف به شهيد ثاني.

سيد بن طاووس كتابي دارد به نام كشف المحجه لثمرة المهجه كه درواقع وصيتي است معنوي كه در پايان عمر به فرزند خويش و تمام شيعيان دارد. از فصل پانزدهم مؤلف به معرفت‏خداوند و طريق آن مي‏پردازد. اين فصل با عبارت زير آغاز مي‏شود:

«من بسياري از علماي حاضر و گذشته را ديده‏ام كه در معرفت مولاي حقيقي و مالك دنيا و آخرت بسيار سخت گرفته‏اند، و كار را بر مردم مشكل كرده‏اند، حال آنكه خدا و رسول(ص) آن را بسيار سهل و ساده قرار داده‏اند، زيرا كه كتابهاي آسماني و قرآن شريف را مي‏بيني كه از اشاره و تنبه به ادله و علائم معرفت مولا و مالك دنيا و آخرت و پديدآورنده موجودات و تغييردهنده متغيرات و مقلب ازمنه و اوقات پراست، و به همان اشاره اجماليه اكتفا فرموده‏اند. ...وعلماي صدر اسلام نيز تا اواخر زمان ظهور ائمه اطهار عليهم السلام همين راه و طريقه را پيموده‏اند.» (72)

نصگرايي شيعه بهترين تعبير خود را در كلمات سيد بن طاووس يافته است. چنانكه مي‏بينم وي عقل را منكر نيست و در معرفت‏الله به نص تمسك نمي‏جويد. او اصل وجود صانع را امري وجداني و غيرقابل انكار مي‏داند و معتقد است كه عقل همه مردم در اصل خالق اتفاق دارد و اختلاف در حقيقت ذات و صفات خداوند است. پس تصويري كه ابن‏طاووس از عقل ارائه مي‏كند با آنچه متكلمان و فلاسفه مي‏گويند متفاوت است.

سيد اين تفاوت را در قالب يك مثال بيان مي‏كند. در نظر او متكلم همچون استادي است كه شمع را از پيش روي شاگرد خويش برمي‏دارد و به دوردستها مي‏برد و سپس از او مي‏خواهد كه در طلب آن به طي طريق و تهيه زاد و راحله بپردازد. (73) وي معتقد نيست كه نظر در جواهر و اجسام و اعراض حرام است‏يا ره به معرفت نمي‏برد، بلكه براين باور است كه اين راه از طرق بعيد و راههاي خطرناكي است كه انسان ايمن نيست پس از ورود بدان به سلامت‏خارج شود. (74)

سيد بن طاووس مخصوصا از كلام عقلي حاكم در دوران خويش (معتزله و كساني كه به طريقه آنها رفته‏اند) انتقادمي‏كند و تشتت آراي ميان آنها را نشان از پرخطربودن اين راه مي‏بيند. (75) وي رساله‏اي از قطب‏الدين راوندي را شاهد مي‏آورد كه در آن اختلافات ميان شيخ مفيد و سيد مرتضي را گردآورده كه بالغ بر نودوپنج مساله است. (76)

مؤلف كساني را كه در مقام تعليم و ارشاد مسترشدين هستند، سفارش مي‏كند كه:

در مقام تعليم و تربيت، فطرت اوليه آنان را با تنبيهات عقليه و اشارات قرآنيه، و هدايتهاي الهيه نبويه تقويت كنند و به آنان بفهمانند كه معرفت صفات خداوند صانع مؤثر جل جلاله بر آنان واجب و لازم است و آن هم به آسانترين راهي كه مولاي او جل جلاله براي او قرار داده است ثابت مي‏شود و بدون اينكه عمر او ضايع گردد براي او حاصل مي‏گردد. (77)

عبارات سيد بن طاووس را از آن رو بتفصيل آورديم كه به گمان ما، اين كتاب تاثير پردامنه‏اي بردانشمندان شيعه پس از خود داشته است. از جمله اين شخصيتها بايد شهيد ثاني را نام برد.وي‏در رساله الاقتصاد و الارشاد ضمن نقل كلمات سيد به شرح و بسط آن پرداخته است.جالب‏اينجاست كه او در همان آغاز، فكر و استدلال را با مفاد آيه فطرت «فاقم وجهك للدين حنيفافطرة‏الله التي فطرة الناس عليها» (روم:30) و روايت «كل مولود يولد علي الفطرة‏» يكسان مي‏گيرد. (78) اين نكته نمايانگر ديدگاه رايج ميان محدثين و فقهاي شيعه درباره عقل است كه‏آن را نوعي «عقل فطري‏» مي‏دانند. (79) شهيد ثاني تصريح مي‏كند كه اين مرتبه فطري از معرفت‏نياز به آموختن هيج علمي ندارد و صرفا با اشارات و تنبيهات شرعي حاصل مي شود. (80) او از علم كلام و بويژه مباحثات شايع در زمان خويش سخت انتقاد مي‏كند و آن را، علي‏رغم اعتقاد متكلمان، دورترين، صعب‏ترين و پرخطرترين راه به سوي خدا معرفي مي‏كند. (81)

ديديم كه متكلمان اساس ايمان را «معرفت استدلالي‏» مي‏دانستند، اما شهيد معتقد است كه در ايمان «جزم و اذعان‏» معتبر است، حال از هر طريقي كه حاصل شود.

والحاصل ان المعتبر في الايمان الشرعي هو الجزم والاذعان وله اسباب مختلفه من الالهام والكشف والتعلم والاستدلال. والضابط: هو حصول الجزم باي طريق اتفق، والطرق الي الله بعدد انفاس الخلائق. (82)

جريان نصگرايي بعدها توسط شخصيتهايي چون شيخ حر عاملي (م‏1104ق)، علامه محمد باقر مجلسي (م‏1110ق) پي گرفته شد و به كمال خود رسيد. تاريخ نصگرايي شيعه، لااقل از اين جهت رو به رشد بوده است كه آرا و مواضع خويش را آهسته آهسته روشن كرده و از ابهامات اوليه كاسته است.

سخن آخر

حال كه گزارشي كوتاه از اين دو جريان نيرومند در تاريخ كلام اسلامي به دست داديم، شايسته است اندكي از ساحت تاريخي بيرون آييم و از فراز بر اين صحنه رنگارنگ انديشه‏ها نظر افكنيم:

1. چنانكه پيشتر ياد كرديم اين دو جريان غالبا به افراط مي‏گرايد و از توجه به دشواريهاي راه و راه‏حلهايي كه در جناح مقابل مطرح است‏بازمي‏ماند. بحثهاي كلامي گاه چنان به پيچ و خم منازعات و رد و اثباتها گرفتار مي‏آيد كه نصوص ديني به فراموشي سپرده مي‏شود و يا در زير تيغ توجيه و تاويلها معنا و ماهيت‏خويش را از دست مي‏دهد. نمي‏توان انكار كرد كه گرايش افراطي به عقل، در مقاطع مختلف، گرد غفلت‏بر چهره حقيقت دين نشانده و متدينان و شريعتمداران را آزرده ساخته است. در برابر، نصگرايي يا ايمان‏گروي گاه چنان به خرد و انديشه‏ورزي پشت مي‏كند كه ديانت را بي‏سلاح و بي‏پناه رها مي‏كند. نصگرايي آنگاه كه به افراط مي‏گرايد دين را در عزلت و انزوا مي‏خواهد. درست است كه دين ريشه در عمق جان آدمي دارد و اساسش بر ايمان و انس با خداست، ولي در عين حال، پيام‏آوران دين خود در صحنه آيينها و انديشه‏ها توانمند و سرافراز به دفاع از مباني ديانت‏خويش پرداخته‏اند. دين بدون يك پشتوانه محكم عقلي لااقل ا ز اين عنصر اخير محروم است.

2. بررسي تاريخ اين دو جريان يك تفاوت اساسي را نشان مي‏دهد. عقلگرايي همواره با تب و تاب خاصي همراه بوده است و برعكس نص‏گرايان معمولا از مواضع پايدارتري برخوردار بوده‏اند. البته اين سخن بدان معنا نيست كه در آراي محدثين هيچ گونه تغييري صورت نگرفته يا از ديگر حوزه‏هاي معرفت تاثير نپذيرفته است، سخن در ثبات نسبي ديدگاه‏هاي نص‏گرايانه است. انديشه اساسا چيزلغزنده‏اي است. خرد راهواري است كه اگر بي‏مهار بماند ره به ناكجاآباد خواهد برد. در مقابل، نصوص ديني تا آنجا كه مرجع باشد و به داوري پذيرفته شود تا اندازه بسيار انديشه را ثبات و مسير آن را سمت و سو مي‏بخشد. اگر خصلت دين، پايدار بودن است (ذلك الدين القيم) و اگر ايمان شك و ترديد برنمي تابد، پس شالوده ايمان بايد با متون و منابع ديني پيوند يابد. تعبد و تسليم در مقابل وحي از اركان اصلي ايمان در اديان الهي است. بي‏پرده بايد گفت: آن كس كه عقل را دستاويز تاويل دين و وحي را بازيچه قبض و بسط انديشه بداند، اولين چيزي را كه بايد وداع كند ايمان است.

3. غرض از اين نوشتار نقد و بررسي آرا نبوده است. سعي كرديم آراي گوناگون را از سر همدلي بازگوييم. اما آنچه مسلما نمي‏توان بدان پايبند بود، حذف يا بي‏مهري به يكي از دو بعد دين و عقل است. جمع ميان اين دو با حفظ حدود و شؤون هر كدام از رسالتهاي بزرگ كلام در روزگار ماست. شگفت است كه بحث از عقل و دين غالبا گرايش به دو قطب متضاد دارد. گويا نيرويي در ميان است كه جويندگان را به دو سر طيف مي‏راند. راستي اين نيروي گريز از مركز چيست و چگونه مي توان بر آن فائق آمد؟

1. ابن رشد در مورد غزالي مي‏گويد: «هو مع الاشاعره اشعري ومع الصوفيه صوفي ومع الفلاسفة فيلسوف‏». (فصل‏المقال، ص‏27) هرچند اين قول از سر انصاف نيست، اما خالي از حقيقت نيز نيست.

2. ر. ك : سيد مرتضي عسكري، معالم المدرسين; نقش ائمه در احياء دين.

3. عباس محمود عقاد، تفكر از ديدگاه اسلام، ترجمه محمدرضا عطائي، آستان قدس رضوي; م.م شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏195 به بعد.

4. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ج‏1، ترجمه عبدالمحمد آيتي،انتشارات زمان، فصل سوم از باب دوم; دليسي اوليري، انتقال علوم يوناني به عالم اسلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات جاويدان.

5. نيز بايد از شخصيت‏سومي نام بريم به نام احمد بن محمد الطحاوي (م‏321ق) كه در مصر فعاليت داشت. ر.ك: تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏348 به بعد.

6. شهرستاني، ملل و نحل، دارالمعرفة، بيروت، ج‏1، ص‏105.

7. ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ترجمه محسن مؤيدي، اميركبير. ص‏110.

8. شهرستاني، ملل و نحل، ج‏1، ص‏56.

9. همان، ج‏1، ص‏72.

10. اشعري، الابانة عن اصول الديانة، چاپ مصر، ص‏9.

11. ملل و نحل، ج‏1، ص‏115.

12. الابانة، ص‏8و9. اشعري بعدها در كتاب اللمع حتي از اين هم فراتر رفت و همصدا با معتزله قائل به تاويل صفات شد.

13. رك: اللمع از اشعري و تاريخ المذاهب الاسلاميه، ص‏172 .

14. الابانه، ص‏20 به بعد; نيز ر.ك: اللمع. هرچند اشعري به كلام نفسي تصريح نكرد، ولي سخنش همين قول را نتيجه مي‏دهد.

15. ر. ك: دو كتاب معروف او: التمهيد، تصحيح محمود الخضيري و محمد عبدالهادي; الانصاف، تحقيق محمد زاهد الكوثري، المكتبة الزاهرية للتراث.

16. الشامل في اصول الدين، تحقيق ر.م. فرانك، مؤسسه مطالعات اسلامي، ص‏12 به بعد.

17. المغني، ج‏14. اين جلد تماما به مساله عقل و اهميت كلام عقلي مربوط است و مفصلا به شبهات اهل حديث و اشاعره پاسخ گفته است.

18. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ج‏1، 155تا157.

19. ملل و نحل، ج‏1، ص‏55.

20. همان، ص‏54.

21. ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، دارالفكر العربي، ص‏164 به بعد; شبلي نعماني، ج‏1، ص‏70.

22. براي مقايسه كوتاه ميان نظريه اشعري با اصحاب عقل و اصحاب نقل ر.ك: تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج‏1، ص‏152 به بعد.

23. شبلي نعماني، تاريخ علم كلام، ص‏51.

24. غزالي، القسطاس المستقيم، در مجموعه رسائل، دارالمكتب العلميه، بيروت، ج‏3. نيز ر.ك: تاريخ المذاهب الاسلاميه، ابوزهره; المذاهب الاسلاميين، عبدالرحمن بدوي.

25. منبع پيشين، ص‏21.

26. وي در كتاب المنتقذ من الضلال شرح اين ماجرا را بازگفته است. ر.ك: مجموعه رسائل غزالي، ج‏7; يا ترجمه همين كتاب به نام «شك و شناخت‏»، ترجمه صادق آئينه‏وند، انتشارات اميركبير.

27. ر.ك: قواعد العقائد در احياء العلوم، ج‏1 و مقايسه كنيد با باب دوم از «كتاب العلم‏» از همان كتاب.

28. احياء علوم‏الدين، دارالهادي (شش جلدي)، ج‏1، ص‏32و33.

29. همان، ج‏1، ص‏35و36 و نيز مراجعه كنيد به ص‏63 به بعد در باب مذموم بودن مجادله و مناظره.

30. همان، ص‏36.

31. ر.ك: مجموعه رسائل غزالي، ج‏4، رساله الجام العوام عن علم الكلام. منظور غزالي از «عوام‏» در اين رساله شامل فقيه و متكلمين نيز مي‏شود. ر.ك: ص‏49 از همان منبع.

32. احياء، ج‏1، ص‏125.

33. همان، ص‏126.

34. همان، ص‏127 به بعد.

35. ابن رشد، فصل المقال (چاپ شده در كتاب فلسفه ابن رشد)، چاپ قاهره، ص‏10و11.

36. همان، ص‏24 تا26.

37. همان، ص‏18و19 و نيز ص‏30و31. براي روشن شدن نظر ابن رشد در اين باب همچنين بايد به كتاب «الكشف عن مناهج الادله‏» مراجعه كرد.

38. ابن نديم، الفهرست، ص‏223.

39. حسن صدر، تاسيس الشيعه لعلوم للاسلام، ص‏351.

40. ابن مرتضي، طبقات المعتزله; ابن نديم، الفهرست، ص‏302.

41. نمونه‏اي از مناظرات او در مجلس يحيي را در كمال‏الدين شيخ صدوق (چاپ دارالكتب الاسلاميه) ص‏362 به بعد بنگريد.

42. ر.ك: رجال نجاشي، رجال و فهرست طوسي; اختيار معرفة الرجال كشي.

43. اختيار معرفة الرجال، مؤسسه آل‏البيت، ج‏2، ص‏526 به بعد.

44. در شرح احوال اين خاندان ر.ك:خاندان نوبختي، عباس اقبال; تاسيس الشيعه، ص‏362 به بعد;مقدمه فرق الشيعه نوبختي از سيد هبة‏الله شهرستاني.

45. معاني الاخبار، مقدمه، ص‏27 به بعد; نيز مراجعه كنيد به كتاب كمال‏الدين و تمام النعمه از صدوق.

46. الاعتقادات صدوق، چاپ شده در مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج‏5، ص‏36و37.

47. التوحيد، ص‏119و120.

48. الاعتقادات صدوق، ص‏42 و43، در همين جا صدوق مناظره‏اي از هشام بن حكم با ابوالهذيل نقل مي‏كند كه دقيقا بيانگر ديدگاه خود او است. ابوالهذيل به هشام گفت: با تو مناظره مي‏كنم اگر من غلبه كردم تو به مذهب من درآي و اگر تو پيروز شدي من به مذهب تو خواهم پيوست. هشام گفت: اگر من غلبه كردم تو به دين من آي و اگر تو بر من غلبه كردي من به امامم مراجعه مي‏كنم.

49. در اينكه كتاب به كدام يك از نوبختيان تعلق دارد اختلاف است. ر.ك: مقدمه الياقوت في علم الكلام، انتشارات كتابخانه آيه‏الله مرعشي نجفي و مقدمه انوار الملكوت في شرح الياقوت، علامه حلي، رضي‏بيدار. نيز ر.ك: پاورقي شماره‏54.

50. انوار الملكوت، ص‏3.

51. همان، ص‏13.

52. همان، ص‏3،10و12.

53. همان، ص‏52، و نيز ص‏99.

54. عباس اقبال آن را به سال 340 مربوط مي كرد، مادلونگ آن را متعلق به قرن پنجم مي‏داند. ر.ك: انديشه‏هاي كلامي شيخ مفيد، ص‏33 به همين دليل ما در تحليل خود تنها به آن بخش از اين كتاب استناد جستيم كه در منابع ديگر، از جمله اوائل المقالات شيخ مفيد، به نوبختيان نسبت داده شده است. البته بعضي كتاب الياقوت را به قرن ششم مربوط كرده‏اند (مقدمه الياقوت في علم الكلام، تحقيق علي اكبر ضيائي) كه درست‏به نظر نمي‏رسد.

55. تاسيس الشيعه، ص‏367 به نقل از الصراط المستقيم بناطي بياضي.

56. ر.ك: انديشه‏هاي كلامي شيخ مفيد، مقدمه.

57. تصحيح الاعتقاد، رضي، ص‏45.

58. اوائل المقالات، مؤسسه مطالعات اسلامي، ص‏17.

59. اعتقادات صدوق، ص‏42و43 و نيز ص‏34 و35; شيخ در كتاب التوحيد در باب «النهي عن الكلام‏» 35 روايت نقل كرده است.

60. تصحيح الاعتقاد، ص‏42تا44 و نيز 53تا57.

61. اوائل المقالات، ص‏7و8.

62. آينه پژوهش، شماره‏17-18، مقاله «مقام عقل در انديشه شيخ مفيد». نويسنده محترم نظريه شيخ مفيد را براساس آراي سيد مرتضي و شيخ طوسي تفسير كرده كه بي‏ترديد خطاست. البته ما برداشت مكدرموت از عقلگرايي شيخ مفيد را نيز نپذيرفتيم. به نظر مي‏رسد كه برداشت ما، برخلاف دو ديدگاه يادشده، با هيچ يك از آراي شيخ تنافي ندارد.

63. معاني الاخبار، ص‏239.

64. ر.ك: كتاب العقل والجهل از اصول كافي و بحارالانوار.

65. الفصول المختاره من العيون والمحاسن، مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج‏2.

66. النكت في مقدمات الاصول، مجموعه مصنفات، ج 10، ص .

67. ر.ك: الياقوت، ص‏156; التوحيد صدوق، ص‏398 باب «ان الله لايفعل بعباده الا الاصلح معهم‏»; اوائل المقالات، ص‏16 و نيز پاورقي ص‏98. در تفاوت ظريف و دقيق اين سه نظريه قت‏شود.

68. تصحيح الاعتقاد، ص‏125.

69. سيد مرتضي، الذخيره، ص‏154 تا 158 و ص‏167.

70. رسائل الشريف المرتضي، ج‏1، ص‏127 و128.

71. الذخيره، ص‏168.

72. برنامه سعادت، ترجمه كشف المحجه، ص‏21.

73. همان، ص‏22.

74. همان، ص‏38و39، و نيز ص‏36 و37.

75. همان، ص‏27و28.

76. همان، ص‏23.

77.همان، ص‏36.

78. همان، ص‏39.

79. حقائق الايمان، ص‏169 رساله الاقتصاد در كتاب حقائق الايمان و توسط انتشارات كتابخانه آيت‏الله العظمي مرعشي به چاپ رسيده است.

80. حقائق الاديان، ص‏170.

81. همان، ص‏171.

82. همان، ص‏176 به بعد.