اخلاقِ نيكوماخوس ارسطو

كالوين پينكين ترجمه علي حقّي

عضو هيأت علمي دانشگاه فردوسي مشهد

چكيده

در اين مقاله، نظريه اخلاقي ارسطو از رهگذر بررسي انتقادي كتاب اخلاق نيكوماخوس بررسي قرار شده است. مفهوم محوري اخلاق ارسطو، مفهوم سعادت يا كاميابي است. سيرِ او در اخلاق به سوي مطلوبي است كه في‏نفسه مطلوب باشد نه آن كه به دليل چيزي ديگر مطلوب باشد. به تعبير ديگر، ارسطو در پي خيرِ برين بود.

ارسطو انسان سعادت‏مند را انسان فضيلت‏مند مي‏داند و تحليل ارسطو از فضيلت، تأثيري چنان درازآهنگ داشته كه در عصر حاضر، با بازسازي نظريه او، اخلاقي پديد آمده كه به اخلاق مبتني بر فضيلت ( virtue ethics ) موسوم است.

واژه‏هاي كليدي:

خيرِ برين، نيكبختي، فضيلت، كمال، حدّ وسط، فعل اختياري، انتخاب ترجيحي، حكمت عملي.

1. كتاب 1

در كتاب اول سعي ارسطو بر اين است به اختصار اثبات كند كه خير برين ( suprem good ) انسان چيست. بايستي به خاطر داشت كه ارسطو در سرتاسر كتاب اول، در مقام فردي سهيم در اخلاقيات مورد پسند و معتبر زمان خودش، سخن مي‏گويد. سوقِ استدلال در علم اخلاق، نه از مبادي اولي ( First principales )، بلكه به سوي مبادي اولي است. استدلال او براساس تصوراتِ مورد قبول عامه، بلكه تصورات نامشخص و مبهم مربوط به خوبي اخلاقي است كه به طور ضمني در رفتار آناني كه خلق و خوهاي نيكي كسب كرده‏اند، وجود دارد. اين است دليل آن‏كه چرا ارسطو مايل است در استدلالي كه مي‏آورد، از اعمالي كه مردم انجام مي‏دهند به سمت نيكوترين عمل آنان، سير كند. البته او از اعمالي سخن مي‏گويد كه انسان‏هاي خردمند انجام مي‏دهند.

ارسطو اخلاق را شاخه‏اي از علم سياست مي‏داند، بدين لحاظ، اخلاق، علم دقيقي( exact science ) نيست. ما فقط مي‏توانيم آن درجه از دقت را كه ذات اين موضوع اقتضا مي‏كند، از آن انتظار داشته باشيم. ما از اخلاق، توقّع دقت منطق يا فيزيك را نداريم. اگر بپرسيم كه خير برين انسان چيست، ارسطو مي‏گويد: اگر پاسخي متفق عليه بخواهيم، مي‏گوييم، نيك‏بختي ( happiness ) است. همه متفقند كه غايت برين انسان، نيك‏بختي است. اما هنگامي كه بپرسيم نيك‏بختي چيست، درخواهيم يافت كه مردم در اين‏باره اختلاف نظر دارند. برخي نيك‏بختي را با شهرت، برخي با لذت و برخي ديگر با ثروت، يكي مي‏دانند.

اما از نظر ارسطو، اين آرا و اقوال درباره نيك‏بختي، بسيار تصنعي است. شهرت هميشه ممكن است از بين برود، اما خوبي به آساني ممكن نيست زايل شود. هم‏چنين دست‏يابي به شهرت، به دليل نيل به فضيلت است، اما به خاطر خودش، جست وجو نمي‏شود. به همين منوال، فضيلت به خاطر خودش جست و جو نمي‏شود، بلكه به دليل نيل به نيك‏بختي جست و جو مي‏شود. كما اين‏كه مي‏توانيم صاحب فضيلت، اما مبتلا به تيره‏بختي باشيم و در نتيجه، اصلاً نيك‏بخت نباشيم. ثروت نيز به خاطر خودش جست و جو نمي‏شود، بلكه فقط مركبي است براي رسيدن به چيزي ديگر. اين تفكيك ميان جست وجوي چيزي به خاطر خودش و جست‏وجوي چيزي براي چيزي ديگر، در مطالعه علم اخلاق ارسطو، از اهميت سرنوشت‏سازي برخوردار است.

كلمات آغازين كتاب اخلاق ارسطو از اين قرارند: «هر فني و هر پژوهشي، هر علمي و هر انتخابي، ظاهرا متوجه خيري است...». كند و كاو ارسطو براي نيل به بالاترين همه خيرهاست، و اين از طريق عمل انساني انجام شدني است.

او مسلّم مي‏داند كه چنين خيري وجود دارد و آن خيرِ برين انسان است. معيار خير برين انسان در فصل‏هاي 1 و 2 و نيز در فصل 7 (1) مطرح شده است. وقتي الف به خاطر ب انجام شود (يعني ب غايت عمل الف باشد)، ب بهتر از الف است. لذا اگر چيزي باشد، يا اگر چيزهايي باشند كه هرچيز ديگر به خاطر آنها انجام پذيرد و خودشان به خاطر چيزي ديگر انجام نشوند، اين چيز يا اين‏جور چيزها، خير برين انسان، يا غايت نهايي علم سياست خواهند بود.

ارسطو در فصل 2 دليل مي‏آورد براي آن‏كه اثبات كند هر چه ما انجام مي‏دهيم به دليل غايتي است، به وجهي كه هر چيز ديگري به دليل آن غايت، مطلوب است. اگر من الف را به دليل ب بخواهم و ب را به دليل ت و همين‏طور الي غيرالنهايه، لاجرم طلب من «عبث» خواهد بود. صغرا و كبراي استدلال اين است: «اگر الف به دليل چيزي ديگر، يعني ب مطلوب باشد، فقط در صورتي كه ب تحقّق بپذيرد، مطلوب برآورده خواهد شد و اگر الف به دليل ب و ب به دليل ت مطلوب باشد، در نتيجه، الف به دليل ت مطلوب خواهد بود».

بنابراين مقدمات، هيچ‏چيز نيست كه اتفاق افتد يا تحقّق پذيرد، به وجهي كه مطلوب مرا برآورده سازد، چون مطلوب من همواره ممكن است باز در پي چيز ديگري باشد. حداكثر چيزي كه در اين استدلال اثبات مي‏شود، اين است كه مطلوبي كه عبث نباشد، در تحليل نهايي، فقط مطلوبي است كه في نفسه مطلوب باشد. با اين استدلال اثبات نمي‏شود كه مطلوبي كه عبث نباشد فقط به اين شرط وجود دارد كه چيزي باشد كه همه مطلوب‏ها ناظر به آن و به خاطر آن است. در اين استدلال اثبات نمي‏شود كه چيزي وجود دارد كه در هر مطلوبي سوداي دست يافتن به آن قرار دارد. ماحصل تفكيك عبث از غيرعبث همانند اين تفكيك است كه «همه عاشق كسي هستند»، لذا «كسي وجود دارد كه همه عاشق اويند». استدلال ارسطو، اين مدعا را كه بايد خير بريني براي انسان وجود داشته باشد، توجيه نمي‏كند.

ارسطو بر اين باور است كه نيك‏بختي تنها چيزي است كه به خاطر خودش مطلوب است، نه آن‏كه به‏خاطر چيزي ديگر مطلوب باشد؛ نيز بر اين باور بود كه خير برين، از رهگذر عملْ دست‏يافتني است. واژه‏اي كه به نيك‏بختي ترجمه شده، endaimania است كه بيشتر مُشعر به حالت عالم بهروزي است تا احساس يا حالت سرخوشي و شادماني. اين واقعيت كه endaimania صرفا به معناي شادماني نيست، از ملاحظات ارسطو آشكار مي‏شود. وقتي مردم بر سر اين‏كه نيك‏بختي در شهرت است، يا لذت يا ثروت و غيره، مناقشه مي‏كنند، پيداست كه مناقشه آنان بيشتر بر سر اين است كه چه چيزي نيكوزيستن است، تا در باره اين كه موجد احساس‏هاي وجدآميز چيست.

ارسطو در فصل 7 قسم سومي از خوبي را معرفي مي‏كند. او تاكنون درباره چيزهايي سخن گفته است كه مطلوبند و خوب پنداشته مي‏شوند، صرفا همچون مركب يا وسايلي براي دست‏يابي به چيزهايي كه در نهايت، خوبي آنها به خودشان است و مطلوب في‏نفسه‏اند. اكنون بعضي چيزها را معرفي مي‏كند كه هم به خاطر خودشان و هم به خاطر چيزي ديگر، مطلوب و ارزنده‏اند. نمونه‏هايي از اين چيزها عبارت‏اند از: شهرت، لذت، خِرد، فضيلت‏ها و بينش. اين‏كه اينها به خاطر چيز ديگري مي‏ارزند، از رهگذر اين واقعيت اثبات مي‏شود كه ما آنها را به خاطر نيك‏بختي برمي‏گزينيم. ما بر حسب آنها حكم مي‏كنيم كه نيك‏بخت خواهيم بود. اين‏كه آنها به خاطر خودشان مي‏ارزند، از رهگذر اين واقعيت اثبات مي‏شود كه ما آنها را برمي‏گزينيم، حتي اگر هيچ نتيجه‏اي از آنها عايد نشود، يا آنها را برمي‏گزينيم، حتي هنگامي كه از خوبي‏ها منفك شوند. از يك لحاظ، آنها غايات نهايي‏اند، از لحاظ ديگر، از اين حيث كه غايت نهايي‏اند، ممكن نيست به خاطر چيز ديگري مطلوب باشند.

نيك‏بختي يگانه چيزي است كه مطابق با اين معيار مطلق است، نيك‏بختي هرگز به خاطر چيزي ديگر مطلوب نيست، نيك‏بختي في نفسه برگزيده مي‏شود، در حالي كه فضايل، في‏نفسه و به خاطر نيك‏بختي، برگزيده مي‏شوند. بنابراين، نيك‏بختي نهايي‏تر از فضايل انگاشته مي‏شود. ارسطو در b1097 نكته تعجب‏آوري را ذكر مي‏كند: «نيك‏بختي نه به دليل فضيلت‏ها و نه به‏طور كلي، به دليل هيچ چيز ديگر غير از خودش برگزيده مي‏شود». اگر ارسطو عزم داشت كه انسجام فكري خود را حفظ كند، نبايد مي‏گفت «به طور كلي»، بلكه بايد مي‏گفت كه نيك‏بختي هرگز به دليل هيچ چيز ديگري، برگزيده نمي‏شود. هم‏چنين ارسطو اين نكته را بيان كرده است كه نيك‏بختي به خودي خود زندگي را مطلوب مي‏كند و براي اين مقصود نياز به هيچ‏چيز ديگري نيست. مراد از اين گفته كه نيك‏بختي مكتفي بالذات( self-suffieient ) است، همين است.

ارسطو در مقام توصيف خير نهايي انسان مي‏گويد: اين خير [نه تنها براي فردي از آحاد انسان است، بلكه [خير خانواده و دوستان و نيز هم‏شهريانِ اين انسان را نيز در برمي‏گيرد. لازمه نيك‏بختِ حقيقي بودن اين نيست كه انسان بر كنار از ديگران به خوبي زندگي كند، بلكه آنان كه با او ارتباط دارند نيز بايد از زندگي خوبي برخوردار باشند. نيك‏بختي بسيار شبيه پديده‏اي اجتماعي است. ما در تنقيح مناط براي آن‏كه خير نهايي انسان بايد خرسندي او را تأمين كند، پيرو ارسطو بوده‏ايم. اما پيش از آن‏كه به توصيف دقيق‏تر اين خير مبادرت ورزيم، لازم است توجه كنيم كه چگونه ارسطو خير كلي يا مثال خوبي افلاطون را نقد مي‏كند. ارسطو انبوه استدلال‏هاي تشكيل دهنده اجزاي سازنده اين نقد را در فصل 6 اقامه كرده است. اين استدلال‏ها به قرار زيرند:

اول، ارسطو به ما مي‏گويد: طرفداران نظريه مُثُل براي انواعي كه داراي تقدّم و تأخّرند، قائل به مُثُل نشده‏اند، ليكن واژه «خير» به مقوله جوهر (يعني افراد جزئي كه وجودِ كيفيت و اضافه قائم به آنهاست، موضوع نهايي هر محمولي‏اند) و به مقولات بعدي يا نامستقل كيف و اضافه، اطلاق مي‏شود. به اين دليل، ممكن نيست يك مثال وجود داشته باشد كه موافق با اين خيرهاي گوناگون باشد. لذا اگر قرار باشد نوع چيزهاي خوب در ذيل يك مثال مندرج شوند، نمي‏بايد هيچ‏گونه وجه تمايز تقدّم / تأخّري در استعمال «خير» وجود داشته باشد، كما اين‏كه هيچ نوع وجه تمايزي در انواعي كه براي آنها فرض مُثُل مي‏شود، وجود ندارد. اما ارسطو توجه مي‏دهد كه چنين وجه تمايزي در مورد «خير» وجود دارد، به اين معنا كه «خيرِ» مستعمل در مقوله جوهر و «خيرِ» مستعمل در مقولات كيف و اضافه، باهم فرق دارند. بعضي از شارحان ارسطو از سخن او چنين استنباط كرده‏اند كه هيچ‏گونه وجه تمايز تقدّم / تأخّري در داخل قلمرو مُثُل وجود ندارد، ولي البته در داخل انواعي كه با يك مثال مطابقت دارند، چنين تمايزي وجود دارد. بدين‏سان، آنان استدلال ارسطو را بر وفق اين تفسير مي‏پذيرند، ولي من اين تفسير را به دو دليل نمي‏پسندم:

(الف) افلاطون تقدّم را به مثال خوبي داده است و حتي هنگامي كه مراجعات اختصاصي خود را به اين مثال مسكوت مي‏گذاشت، باز از آن چون مثالي برين سخن مي‏گفت.

(ب) امكان قياس مُثُل به عدد در a1096 اخلاق در بحث از مجموعه‏ها، بهتر فراهم مي‏شود. افلاطونيان مثالي را كه فراگيرنده مجموعه اعداد باشد، به اين دليل كه بعضي آحاد اين مجموعه بر بعضي ديگر تقدّم دارند، فرض نكرده بودند. تقدّم اين اعداد يا مي‏تواند به معناي اين باشد كه آن اعداد، زنجيره‏اي را تشكيل مي‏دهند، يا به اين معناست كه آن اعداد از طريق عمل جمع يكاني پديد مي‏آيند. [1] افلاطون براي اعداد خاصي فرض مُثُل كرده بود. عدد دو و سه در فايدون، نمونه مثال اعداد به‏شمار مي‏روند. مي‏توان گفت كه مُثُلِ اين اعداد خاص، زنجيرهاي را تشكيل مي‏دهند تا يك مجموعه.

دوم، كاربردهاي متعدّد «خير» چندان است كه اين دعوا را نامحتمل مي‏كند كه يك وجود دارد كه در آن همه خيرها سهيم‏اند. ناهمانندي‏هاي كاربردهاي متنوع «خير» (كاربرد آن در مقولات مختلف) آن‏چنان بارز است كه اجازه نمي‏دهد كه از يك «خير» مشترك، يا يك مثال خوبي، حرف بزنيم. ارسطو در اين‏جا از امكان پژوهش همانندي‏هاي دستگاه‏مند كاربردهاي واژه خير بحث نمي‏كند.

سوم، با توجه به عرصه‏هاي متمايزي كه براي مطالعه چيزهايي كه در ذيل هر مثال واقع مي‏شوند، وجود دارد، انتظار مي‏رود كه عرصه مطالعه براي همه خيرهاي متمايز وجود داشته باشد. اما به جاي يك عرصه براي مطالعه همه چيزهايي كه خير ناميده مي‏شوند، عرصه‏هاي متعدّدي براي مطالعه خيرهاي متمايز وجود دارد.

چهارم، تا جايي كه به خير مربوط است، هيچ تفاوتي ميان «خير بالذات» و اشياي جزئي كه خير هستند، وجود ندارند. هر دو اينها خير هستند. وجود ازلي، كه يكي از ويژگي‏هاي مُثُل است، موجب نمي‏شود كه (اين مثال) خوب‏تر از خيرهاي جزئي شود. ارسطو خير را در تقابل با سفيدي قرار مي‏دهد. مثال سفيدي به لحاظ وجود ازلي‏اش از اشياي غيرجزئي، كه در مقطع محدودي موجود مي‏شوند، به هيچ روي سفيدتر نيست. خواننده بايد توجه داشته باشد كه وجود ازلي يگانه ويژگي مُثُل نيست و بايد مدنظر او باشد كه آيا ويژگي‏هاي ديگر موجب تفاوت نمي‏شوند. افلاطون معتقد بود كه خيرهاي جزئي در اوضاع و احوال معيني خيرند، حال آن‏كه خير في‏نفسه مقيّد به هيچ شرطي نيست. خير في‏نفسه به غير از خوبي هيچ‏چيز ديگر نمي‏تواند باشد، اوضاع و احوال هرچه مي‏خواهد باشد. خير في‏نفسه، لايتغير است.

پنجم، باز هم مشكلي ديگر باقي خواهد ماند. با آن‏كه افلاطونيان آن دسته از چيزهاي خوب را كه غايت هستند از خوب‏هايي كه وسيله هستند، متمايز مي‏كنند و متذكر مي‏شوند كه دسته دوم فقط به معناي ثانوي خيرند، مي‏گويند كه خيرهاي دسته اول در يك مثالِ مشترك سهيم‏اند. مشكل اين است كه اگر ما آنهايي را كه پنداشته مي‏شود خير في‏نفسه‏اند، مانند شهرت، لذت و خردمندي، بازبيني كنيم، درخواهيم يافت كه خير آنها نه به دليل خير مشترك ـ كه در آن همه خيرها سهيم‏اند ـ بلكه به دلايل مختلف است.

ششم، حتي اگر يك خير موجود باشد، انسان نمي‏تواند به آن دست‏رسي پيدا كند. اگر اين خير دست‏رس‏ناپذير باشد، نمي‏تواند غايت علم سياست باشد. ارسطو در ادامه به اين ادعا رسيدگي مي‏كند كه حتي اگر به خير نتوان رسيد، معرفت به آن به مَثَل چون چراغ راهنما مي‏تواند فايده‏بخش باشد. او در فايده بخشيِ اين‏گونه معرفت (معرفت به كليات) ابراز ترديد كرده است و بر فايده‏بخشي شناخت جزئيات، همانند موضوعات ديگر، صحّه مي‏گذارد.

اكنون مي‏توانيم خير اصلي انسان را از نظر ارسطو توصيف كنيم. چكيده اين توصيف در نيمه دوم فصل 7 كتاب اخلاق ارسطو عنوان شده است. استدلال ارسطو به قرار زير است:

1. اگر × نقشي دارد، خوبي او در اين نقش تعبيه شده است. به تعبير ديگر، اگر ×نقشي دارد، آن‏گاه اين پرسش كه «آيا × خوب است؟» به اين معناست كه «آيا ×نقش خود را خوب ايفا كرده است؟»

2. اگر انسان نقشي دارد، لاجرم اين پرسش كه «آيا انسان خوب است؟» به اين معناست كه «آيا او نقش خود را خوب ايفا مي‏كند؟» البته ما از نقش و چون انسان سخن مي‏گوييم. (او ممكن است معلم باشد، لكن سؤال اين است كه «آيا او انسان خوبي است؟» نه آن‏كه «آيا او معلم خوبي است؟»)

3. از آن‏جا كه هريك از اندام‏هاي جسماني او داراي نقشي است، به همين‏سان، انسان هم واجد نقشي است.

4. اين نقش همانا حياتي است كه مختص به انسان بماهو انسان است. حيات چيست؟ نفس به دو ركن عقلاني و غيرعقلاني منقسم مي‏شود. جزء غيرعقلاني كه با نمود تغذيه، ادراك حسي (احساس) سروكار دارد، مختص انسان بماهو انسان نيست و بنابراين، مي‏توان از آن صرف‏نظر كرد. حيات خاص انسان، حيات فعّال ركني در انسان است كه داراي منشأيي عقلاني است. از اين ركن، جزئي داراي منشأ عقلاني است، به اين معنا كه آن جزء از منشأيي عقلاني تبعيت مي‏كند، در حالي كه جزء ديگر كه چنين منشأيي دارد، به اين معناست كه اين جزء مبادرت به اعمال فكر مي‏كند. [2 [حيات خاص انسان، فعاليتي است كه از منشأيي عقلاني تبعيت مي‏كند يا مشعر به آن است.

5 . در نتيجه، جزء اصلي انسان فعاليت نفس است بر وفق فضيلت ( aretê )، يا بر وفق بهترين يا كامل‏ترين فضيلت در سراسر بزرگسالي‏اش. خواننده بايستي توجه داشته باشد كه خوب نقش ايفاكردن قسم فعاليت است، نه حالتي ذهني.

«فضيلت»، ترجمه پذيرفته شده aretê است. آن را به «كمال»( excellence ) نيز مي‏توان ترجمه كرد. aretê داشتن همانا خوب ايفاكردن نقش است. بدين ترتيب، ارسطو در بند 5 فوق به اين نتيجه مي‏رسد كه خير اصلي انسان (نيك‏بختي)، ايفاي خوبِ نقشِ ركني از نفس اوست كه مختص انسان بماهو انسان است. انسان بودن به معناي قادر بودن بر انجام نوع معيني از فعاليت است؛ يعني فعاليتي كه تابع يا مشعر به منشأ عقلاني است كه همان فعاليت عقلاني است. اين است نقش انسان، و خوب بودن او، منوط به خوب ايفاكردن اين نقش است.

چگونه فعاليت‏هاي «فضيلت‏آميز» ( virtuous ) به نيك‏بختي مرتبط مي‏شوند؟ نيك‏بختي خاصه زندگي‏هاي كامل است. پرسش از نيك‏بختي انسان، پرسشي است مربوط به كل زندگي او. زندگي او در گذشته چگونه بوده است و در آينده چگونه خواهد بود (نك: فصل‏هاي 9 و 10). نيك‏بختي زندگي به دو عامل عمده بستگي دارد. كاميابي در نيل به فضيلت و بختيار شدن. آدمي براي برخورداري از نيك‏بختي بايستي در انجام طرح‏هايي كه در مقام مخلوقي عاقل برعهده گرفته است، كامياب شود و در اموري كه بر آنها سيطره ندارد، بختيار شود. در ذيل عنوان نخست، چيزهايي از قبيل اصالت خانوادگي و تندرستي جسماني را مي‏توان جا داد (نك: فصل 8).

نيك‏بختي به تنهايي شرط كافي خوشبختي يا زندگي سعادت‏مند نيست. شخص صاحب فضيلت مي‏تواند آن‏چنان از نابختياري‏هاي عنان گسيخته‏اش به ستوه آيد كه به حق نتوان او را نيك‏بخت خواند. اين وضع حتي در صورتي كه اعمالش در بحبوحه نابختياري همچون اعمال فاعل عاقلي باشد كه كاري را برعهده گرفته است و حتي در صورتي كه كامياب هم بشود، مي‏تواند پيش بيايد. اين چنين زندگي‏اي شرافت‏مندانه خواهد بود، اما شرم‏آور يا رقت‏آور انگاشته نخواهد شد.

چون نيك‏بختي خاصه زندگيِ تام و تمام است، از اين لحاظ نمي‏تواند غايت فعل باشد. نيل به نيك‏بختي در زندگي‏هاي خودمان و در واقع، زندگيِ هركس ديگري، كاري است كه انجام آن در توان ما نيست. هم‏چنين نيك‏بختي مربوط به اعمال فضيلت‏آميز، از حيث نتيجه‏شان نيست، كما اين‏كه نمي‏توان گفت كه نيك‏بختي مستقل از فعاليت فضيلت‏آميز وجود دارد. از سوي ديگر، نيك‏بختي معادل با تفوّق فعاليت فضيلت‏آميز در كل زندگي انسان نيست.

هرچند هدايت زندگي نيك‏بخت ارزش‏مندتر از زندگي صرفا فضيلت‏آميز است، اما اين موجب نمي‏شود كه فضيلت كم‏ارزش‏تر باشد. از نظر ارسطو، انديشيدن به زندگي نيك‏بخت، انديشيدن به زندگي‏اي است كه بيش از هرچيز ديگر، متضمن همه نيكي‏هاي بشري است. فعاليت فضيلت‏آميز نيز خيري بشري و خيري است كه به‏خاطر خودش جست‏وجو مي‏شود. اما فضيلت‏مند بودن در تحت اوضاع و احوال معيني، بيشتر به خير انسان است تا فضيلت‏مند بودن در تحت اوضاع و احوال خاص ديگري، هرچند در هر دو موقعيت، فضيلت‏مند بودن، به وجه احسن عملي شود. برعكس، فضيلت‏مند بودن در اوضاع و احوال نامطلوب، كمتر به خير انسان است تا فضيلت‏مند بودن در اوضاع و احوال مطلوب و پايدار، هرچند فضيلت‏مند بودن در هر دو موقعيت به وجه احسن تحقّق پذيرد. نيك‏بختي مستلزم اين تصور است كه بخشي از والاترين نيكي براي انسان، تمرين پاكدامني در درون زندگي‏اي شكوفا، كامياب و دل‏پسند است.

وقتي ارسطو مي‏گويد كه انسان نيك‏بخت، فعاليت‏هاي انساني خاصي را به وجه احسن انجام مي دهد، آيا منظورش اين است كه انسان نيك‏بخت كسي است كه در تعقل نيك‏بخت است و بر طبق آن، هرجا كه مقتضي باشد، عمل مي‏كند؟ مي‏توانيم استدلال كنيم كه چنين انساني نمونه متعالي انسان است، كه در نوع خودش به رفيع‏ترين درجه از نوع رفتاري كه او را از ديگر جانداران متمايز مي‏كند، رسيده است و در نتيجه، تعريف نوع خودش را كاملاً استيفا كرده است، اما نكته اين است كه اينها چه ربطي به خير اخلاقي دارند؟ ربط اين مطالب به خير اخلاقي، ربط نمونه‏اي از اسب خوب است به اسب مسابقه. خير اخلاقي مي‏بايد بسي بيش از آن‏كه به باريك انديشي‏ها، معضلات فكري و مديدبودن تعقل فرد بپردازد، به انواع كارهايي كه فرد انجام مي‏دهد و دلايل آنها بپردازد. آنها از جمله اموري هستند كه انسان شرير در حدّ اعلا از آنها بهره‏برداري مي‏كند. در نتيجه، هيچ‏گونه ضمانتي وجود ندارد كه انسان نيك ارسطو، انسان نيك باشد.

حتي اگر ارسطو در توصيف خود از تعقل عملي، اين را نيز بگنجاند كه اشارتي هم به توانايي كسب واقعيات اخلاقي بكند (مثل اين‏كه اگر ديدگاه اخلاقي فردي در موقعيتي نادرست باشد، تا حدّي معلول نقصان عقلي اوست)، اين واقعيت به جاي خود باقي است كه چنين شخصي ولو به واسطه توانايي‏اش بر عمل بر طبق اصول نادرست، از جانوران متمايز مي‏شود. تمايز [انسان از جانوران] به دليل عمل كردن بر طبق اصول صحيح يا عمل نكردن بر طبق اصولي كه به هيچ روي صحيح نيستند، نيست. [اين تمايز حتي] در نتيجه پيروي از مشي عقلاني صحيح و عدم پيروي از مشي عقلاني‏اي كه كاملاً نادرست است، نيست، [بلكه] به واسطه عمل بر طبق اصول است، خواه درست يا غلط، و عمل نكردن بر طبق اصول.

اشكالات ديگري نيز به كتاب اخلاق وارد مي‏شود. در گذشته ديديم كه نفس، منقسم به دو ركن عقلاني و غيرعقلاني شد. اين تقسيم‏بندي در بحث ارسطو از فضايل، بازتاب دارد. بين فضايل عقلي و اخلاقي شكافي وجود دارد. حكمت فلسفي يا نظري ( Sophia ) و حكمت عملي ( Phronesis ) يا تعقل ناظر به عمل، هر دو از فضايل [قوّه [عاقله‏اند. فضايل اخلاقي مشتمل بر چيزهايي از قبيل عفت ( temperance ) و سخاوت ( liberality ) است. اينها فضيلت‏هايي هستند كه بيشتر با منش انسان سروكار دارند تا با عقل او. اشكالي كه در اينجا وجود دارد اين است كه تا چه حد بايد مانع از دخالت عقل در اعمال فضايل اخلاقي شد. ارسطو، چنان‏كه خواهيم ديد، گرايش دارد به اين كه فضيلت اخلاقي را با اكتساب عادات نيك، يكي بينگارد. جاي اين پرسش هست كه منظور از اين‏كه «اخلاقيات» به قدر كافي در مفهوم عادت نيك مأخوذ افتاده‏اند، چيست؟ اكتساب اين عادات با چيزي كه ما آداب اخلاقي مي‏ناميم، بهتر جور درمي‏آيد تا با اخلاقيات. اما ارسطو، در خصوص اين عادات در كتاب 2 بيشتر سخن گفته است. چند بحث به هم پيوسته وجود دارد كه چون به كتاب 2 نزديك مي‏شويم، خواننده بايستي در خاطر خود نگه دارد.

اول، آيا ما مي‏توانيم معضلات اخلاقي را با اكتساب عادات نيك يا بهتر، حل كنيم؟

دوم، مفروض اين است كه عمل به فضيلت اخلاقي لذت‏بخش است، اما چون اين عمل، رفتاري از سرِ عادت است و به صورت غيرارادي و خودكار انجام مي‏شود، ممكن است موجب اين ابهام شود كه اين‏گونه اعمال مشتمل بر چه نوع لذتي مي‏توانند باشند.

2. كتاب 2

ارسطو كتاب را با تفكيك فضايل عقلاني از اخلاقي، شروع مي‏كند. فضايل عقلاني از طريق آموزش و فضايل اخلاقي از طريق عادت، كسب مي‏شوند. هيچ فضيلت اخلاقي‏اي از راه طبع ( Nature ) كسب نمي‏شود. چيزي كه مأخوذ از طبع است، قابليت كسب فضيلت اخلاقي است. خود فضايل، در اثر عادت، پرورده و شكوفا مي‏شوند. تنها كاري كه طبع مي‏تواند انجام دهد اين است كه ما را بر اخذ اين فضايل توان‏مند سازد. ارسطو به ما مي‏گويد كه ما از طريق عمل به اعمال فضيلت‏آميز، مبدّل به شخصي صاحب فضيلت مي‏شويم. با مبادرت ورزيدن به اعمالي از نوع × ، موجب رشد حالت ×در شخصيت خودمان مي‏شويم. بنابراين، بسيار اهميت دارد كه عادات پسنديده را در خودمان به وجود آوريم، زيرا اين عادات هستند كه موجب مي‏شوند تا احوال شخصيت ما به گونه‏اي خاص باشند.

از آن‏جا كه مشغله ذهني ارسطو اين بود كه ما چگونه خوب مي‏شويم، لازم است سرشت عمل را بازبيني كنيم. مسئله مورد توجه او «عمل كردن» بود، زيرا عمل معيّن مي‏كند كه ما چه هستيم؛ يعني حالات شخصيت ما بر چه منوال است. تحليل وي از اين مطلب لاجرم تقريبي و بي‏دقت است، چرا كه ماهيت اين موضوع [= اخلاق [همين را اقتضا مي‏كند. مباحث مربوط به كردار، ثابت و قطعي نيستند و بسياري از آنها بستگي به موقعيت‏هاي ويژه دارند.

منظور ارسطو وقتي كه مي‏گويد ما از طريق فضيلت‏مند بودن، فضيلت‏مند مي‏شويم، چيست؟ اگر به مثال‏هايي كه مي‏زند توجه كنيم، معناي آن روشن‏تر مي‏شود. در a1104 به ما مي‏گويد: با معتدل شدن از توان بسيار بالايي براي انجام كارهاي معقول برخوردار مي‏شويم. اعتدال، قابل مقايسه با قدرت بدني است. وقتي شما قدرت‏مند هستيد، برايتان مناسب‏تر است با چيزهايي تجهيز شويد كه موجب قدرتتان مي‏شود، همانند تمرين بدني، و با اجراي اين‏گونه تمرين‏ها، شما فرد قدرت‏مندي خواهيد شد. به همين ترتيب، اعمال فضيلت‏آميز هم نبايستي برحسب تصادف و اتفاق باشند. اين‏گونه اعمال از معرفتي كه در عامل وجود دارد، نشأت مي‏گيرند. عمل اخلاقي شبيه اِعمال قواعد نحوي به دست نحويان است (در a1105 ). علاوه بر معرفت عامل، اعمال فضيلت‏آميز، دو شرط ديگر نيز دارند:

1. عامل بايستي اين اعمال را به خاطر خودشان انتخاب كند.

2. عمل بايستي از شخصيتي استوار و تزلزل‏ناپذير نشأت بگيرد.

اين شرط‏هاي اضافي، براي تفكيك اعمال فضيلت‏آميز از كارهاي هنري و مصنوعات است و براي اين است كه نشان داده شود كه اعمال فضيلت‏آميز، از اهميت بسيار زيادي برخوردارند. نه تنها بايستي فعاليت فضيلت‏آميز براي فضيلت‏مند بودن انجام شود، بلكه مي‏بايد به موازات عمل شخصِ فضيلت‏مند باشد.

اين ملاحظات مشعر بر اين‏اند كه فضيلت‏مند بودن از اكتساب عادات نيك فراتر مي‏رود. اگر هنوز كسي بخواهد اظهار كند كه فضيلت‏مند بودن همان اكتساب عادات نيك است، مي‏بايد در مفهومي كه ما از عادت بازمي‏شناسيم، دست ببرد. در عين حال، به اين صورت هم مي‏توانيم تصور كنيم كه ما فضيلت‏مند شويم و اعمال فضيلت‏آميز را به صورت غيرارادي و خودكار انجام دهيم، منتها «به صورت خودكار» را بدين‏گونه بفهميم كه صدور اين اعمال از ما ملائم با طبع ماست. حتي اگر چنين باشد، پيش شرط اين‏گونه اعمال از روي عادت يا خودكار اين نيست كه خودِ اين اعمال بعينه فحواي اكتساب عاداتند.

پس از اين، بحث ارسطو اين است كه فضيلت چيست. فضيلت مي‏بايد وجهي از وجوه نفس باشد. فهرست محتويات نفس بدين‏گونه است: (1) انفعالات ( Passians) (2 ) قوا ( Faulties ) (كه موجب مي‏شوند بتوانيم انفعالات را كسب كنيم)؛ و (3) حالات شخصيت (نحوه تحمل انفعالات). ارسطو، تصور يكي انگاشتن فضيلت را با انفعالات به اين دليل كه انفعالات، في‏نفسه ( Perse ) موضوع مناسبي براي ستايش يا نكوهش نيستند، مردود مي‏داند. انفعالاتْ متضمن انتخاب نيستند، به اين معنا كه براي مثال، ما انتخاب نمي‏كنيم كه بترسيم. ملاحظات مشابه، يكي انگاشتن قوا با فضيلت را هم ناممكن مي‏سازد. بدين‏سان، از طريق روند حذف، تنها چيزي كه باقي مي‏ماند اين است كه فضيلت مي‏بايد از حالات شخصيت باشد. مسئله بعدي اين است كه اين حالت چه نوع حالتي است.

اين حالتي است كه انسان را قادر مي‏سازد تا خودش خوب باشد و كارش را به خوبي انجام دهد و به تعبيري، نقش‏اش را در مقام انسان به خوبي ايفا كند. اگر بخواهيم بدانيم كه چگونه مي‏توان اين حالت را تصور كرد، بايد به بحثي كه ارسطو درباره نظريه حدّ وسط ( Mean ) دارد، رجوع كنيم. نخستين اشارت به اين نظريه در a1104 شده است كه در آنجا به ما مي‏گويد كه امور در اثر افراط و تفريط تباه مي‏شوند. لذا مثلاً شجاعت ( bravery ) در اثر افراط (تهوّر ( rashness ) و بي‏باكي( Foolhardiness )) و در اثر تفريط (بزدلي ( Cowaidice )) تباه مي‏شود. فضيلت شجاعت، حدّ وسط بي‏باكي و بزدلي است. همين‏طور عفت، ( temperance ) حدّ وسط هرزگي ( self-indulgence ) و بي‏عاطفگي ( insensilility ) است. هرگاه مبادرت به عمل كنيم مي‏توانيم همواره بيشتر، كمتر يا حدّ ميانه را به معناي مطلق يا نسبي، برگزينيم.

در هر فن، هر فرد، حدّ بينابين را كه نسبت به فاعل نسبي است، انتخاب مي‏كند. ما بايد از افراط و تفريط بپرهيزيم و اين است دليل آن‏كه چرا هر فنّي خوب به اجرا درمي‏آيد و كار ما در آن خوب پيش مي‏رود. به همين دليل، فضيلت مي‏بايد در ارتباط با افعال و انفعالات، كاملاً معطوف به ميانه‏روي (حدّ وسط) باشد. افعال و انفعالات درجات دارند و در نتيجه، حدّ وسط در هر دوي آنها، زيادت، نقصان و حدّ بينابين وجود دارد. گفته مي‏شود كه فضيلت حدّ وسط است؛ يعني معطوف به چيزي است كه در بينابين واقع است.

براي بدي كردن راه‏هاي متعدّدي وجود دارد، ولي خوب بودن فقط يك راه دارد، و آن حدّ وسط نسبت به ماست. وقتي ارسطو از حدوسط نسبت به ما سخن مي‏گويد، منظورش اين است كه حدّوسط به شمار نمي‏آيد. غذاي كشتي‏گير براي دونده زياد و غذاي دونده براي كشتي‏گير اندك است. اگر معيار حدّوسط اين‏گونه باشد، پرواضح است كه رضايت‏بخش نيست. ما نمي‏دانيم چه نوع يا چه مقدار از يك فضيلت را بايستي هر شخصي براي خود منظور كند، زيرا آن براي هر شخصي نسبي است.

ارسطو به ما مي‏گويد: حدّ وسط كه براي ما و براي مقصد ما نسبي است، با اصلي عقلاني تعيين مي‏شود. و آن عبارت است از: «اين اصل كه انساني كه داراي حكمت عملي (2) است، آن حدّوسط را معيّن مي‏كند». خواننده مي‏تواند از همين عبارت، اهميت حكمت عملي را در نظام فكري ارسطو تشخيص دهد. از طريق حكمت عملي است كه ما وسايل مناسبي را براي دست‏رسي به غاياتمان برمي‏گزينيم و با حكمت عملي است كه علم پيدا مي‏كنيم كه آن غايات چه هستند. اما در اينجا اشكالي وجود دارد. ارسطو مي‏گويد: زندگي خوب براي قوم خاصي مي‏تواند از اين فرد تا آن فرد متفاوت باشد، زيرا حدّوسط نسبت به ما در نظر گرفته مي‏شود. هم‏چنين ارسطو مي‏گويد كه زندگيِ ميانه‏روانه براي هركسي مناسب است. اما زندگي‏اي كه براي يكي ميانه‏روانه است. ممكن است براي ديگري ميانه‏روانه نباشد. به هر تقدير، به نظر مي‏رسد كه ارسطو هيچ‏چيز آموزنده خاصي در خصوص فحواي واقعي اين زندگي‏ها، ابراز نكرده است. تمسك به حكمت عملي هم به هيچ روي كمكي به حلّ اين مسائل نمي‏كند.

ارسطو بعد از ارائه آموزه ( Doctrine ) حدّوسط، همچون شيوه‏اي مهم براي رشد منش فضيلت‏آميز، اهمّ استثنائات اين آموزه را در a1107 فهرست مي‏كند. بعضي از چيزها به خودي خود بدند و «هر طور انجام بشوند، بدند». در قلمرو انفعالات هم استثناهايي وجود دارد؛ مثلاً بدخواهي ( spite ) و حسادت ورزيدن ( envy ) به خودي خود بدند. از اين‏رو، درست نيست كه بگوييم هر رذيلتي ( Vice ) يا افراط است يا تفريط.

بعد ارسطو عنان سخن را به سوي موارد جزئي معطوف مي‏كند. تأكيد بر موارد خاص از لحاظ عملي مهم‏تر از بحث درباره موارد عام است. او موارد خاصِ افراد، تفريط و حدّوسط را در عمل تحليل مي‏كند. گشاده‏دستي، حدّوسط تبذير ( prodigality ) و خسّت ( meanness ) است. مواردي از رذايل نيز وجود دارند كه ارسطو براي آن‏كه تحليل‏اش موجّه باشد، بايد براي اين خلق و خوها نام‏هايي جعل كند. اشكالات ديگري هم در اين آموزه وجود دارد. مثلاً توصيف او را از شخص راست‏گو در نظر بگيريد؛ گفته مي‏شود كه حدّوسط لاف‏زني ( boaster ) و خود كم‏بيني ( mock-modest ) است. اين توضيح براي ميانه‏روي كفايت مي‏كند، ولي براي راست‏گو بودن وقتي به معناي «راست گفتن» ( honesty ) باشد، كافي نيست، زيرا راست‏گفتن حدّوسطِ دروغ گفتن و چيزي ديگر نيست. راست گفتن در مقابل دروغ‏گفتن است.

اشكال ديگر در مورد اين ادعاي اوست كه شوخ‏طبعي ( wit ) حدّ وسط لودگي ( buffoon ) و بي‏نزاكتي ( boor ) است، هرچند اين هرسه از حيث درجه‏بندي يكسان ملحوظ نمي‏شوند، باز اشكالي وجود دارد مبني بر اين‏كه مثلاً ميان شوخ‏طبعي و لودگي، نه رابطه مفهومي وجود دارد نه رابطه روان‏شناختي. وانگهي، ارسطو مي‏گويد: حدّوسط به اطراف نزديك‏تر است تا اطراف به يكديگر، اما از چه لحاظ لودگي به شوخ‏طبعي نزديك‏تر است تا به بي‏نزاكتي؟

هم‏چنين ممكن است ندانيم كه چگونه آموزه حدّوسط به ما در انتخاب روند صحيح عمل در موردي خاص كمك خواهد كرد، براي اين‏كه اين ملحوظ نظر ماست كه نوع اشخاص مانند ما ممكن است دليل داشته باشند كه چرا گرفتار مشكلات اخلاقي شده‏اند. در چنين موردي ما خيلي دل مشغول چيزي كه در مورد ما نادرست است، نيستيم، بلكه دل‏مشغول آن نوع شخصي هستيم كه مي‏بايد باشيم.

سرانجام، ارسطو نيل به حدّوسط را امري شاق مي‏داند. وقتي نتوانيم به حدّوسط برسيم، بايستي هر طرفي را كه شرّ كمتري دارد، انتخاب كنيم. نكوهش با ميزان انحراف از حدّوسط نسبت دارد، كما اين‏كه احتمالاً يكنواختي چشم‏گيري در مورد آنچه حدّوسط به شمار مي‏آيد، در موارد مختلف وجود دارد. اين بايد در موردي باشد كه ما ديگران را براي كارهاي كه مي‏كنند، نه براي كارهايي كه در مورد خودشان انجام مي‏دهند، نكوهش مي‏كنيم. ارسطو قبول دارد كه تعيين دقيق درجه انحراف از حدوسط دشوار است، زيرا تنوع در موارد جزئي بسيار زياد است. نتيجه‏گيري او كه ممكن است روشن‏گر هم نباشد، اين است كه «انتخاب منوط به ادراك حسي است». ( b1109 )

3. كتاب 3

در اين كتاب ارسطو درباره ماهيت فعل اختياري و انتخاب بحث مي‏كند. در ابتداي كتاب 2 مشاهده كرديم كه ماهيت فعل، بحث مهمي از نظر ارسطوست. حال به توضيح ارسطو از فعل اختياري بنگريد.

تفكيك فعل اختياري از غيراختياري به لحاظ غرض‏هاي قانون‏گذاري و داوري‏هاي مقرون به ستايش و نكوهش، حايز اهميت است. افعال غيراختياري يا در اثر الزام يا به سبب جهل پديد مي‏آيند. ارسطو، در آنجا كه فعل در اثر الزام پديد مي‏آيد، مي‏گويد: اصل فعل در خارج از فاعل قرار دارد؛ يعني فاعل هيچ سهمي در وقوع فعل ندارد. اين نوع فعل منحصرا معلول حوادث بيرون از فاعل است. در مقابل، فعل اختياري در جايي است كه اصل فعل در درون فاعل وجود دارد. فاعل آغازكننده فعل و لذا سهيم در آن است.

البته موارد بينابيني هم وجود دارد كه هم با افعال اختياري و هم با افعال غيراختياري وجه مشترك دارند. اولاً، اين‏گونه افعال در خور آن هستند كه در زمان مناسبي انتخاب شوند، ثانيا، انتخاب در آنها ملحوظ است. «تعابير «اختياري» و «غيراختياري» بايستي با اشاره به موقعيت زماني فعل، به كار برده شوند». موارد بينابين در متن و زمينه معيني اختياري‏اند، نه به وجهي انتزاعي؛ يعني اين‏گونه افعال در موقعيت‏هاي خاصي در خور انتخابند، اما في‏نفسه و لنفسه انتخاب نمي‏شوند. چنين افعالي متعلّق‏هاي در خور ستايش و نكوهش‏اند، پاره‏اي اوقات ،اين افعال مستحق عفو و اغماض‏اند. لذا اگر فشار بيروني بر فاعل زياد باشد، فعلي كه متعاقب آن از فاعل سر مي‏زند، قابل چشم‏پوشي است. از طرف ديگر، كارهايي نيز وجود دارد كه با وجود فشار وارد بر ما، اصلاً نبايستي به آنها مبادرت ورزيم. خواننده مي‏تواند اين افعال را به جنايت‏هاي جنگي نازي‏ها كه مدعي بودند بايد از دستورهاي مافوقشان اطاعت كنند، اطلاق كند.

افزون بر افعال غيراختياري كه در اثر الزام پديد مي‏آيند، افعال غيراختياري‏اي وجود دارند كه به سبب جهل پديد مي‏آيند. ارسطو اين افعال ناشي از جهل را به نااختياري و غيراختياري تقسيم مي‏كند. افعال نااختياري بعدا مورد پشيماني واقع نمي‏شوند. اما اگر فعلِ ناشي از جهل بعدا در فاعل موجب اندوه و پشيماني شود، اين فعل، غيراختياري است. جهلِ منسوب به فعل «غيراختياري»، هنگامي است كه فاعل از اوضاع و احوال خاص فعل بي‏اطلاع است. اين قسم جهل در خور ترحّم است يا مي‏توان از آن چشم‏پوشي كرد. جهل، به اغراضي كه بايد داشته باشيم، قابل بخشايش نيست.

در فعل اختياري، فاعل از اوضاع و احوال خاصِ وقوع فعل و از مبدأ محرك فعل در درون خودش آگاهي دارد. خشم و غضب مستلزم عدم اختيار هيچ مخلوقي نيست، چه آن‏كه افعال، خود از همين‏ها نشأت مي‏گيرند (مانند فعل كودكان و جانوران) وگرنه هرگز نمي‏توان گفت فعل‏هايي كه انسان انجام داده، اختياري است. اگر افعال ناشي از خشم و غضب را غيراختياري بدانيم، شيوه مناسبي براي بحث كردن نخواهد بود. در اين صورت، اگر كار درستي در اثر خشم و غضب انجام شود، مي‏بايد بگوييم كه غيراختياري بوده است، كما اين‏كه نامعقول است اگر بگوييم كه فقط افعال خفّت‏بارِ ناشي از خشم و شهوت غيراختياري‏اند. نه همه كارهايي كه به سبب شهوت انجام مي‏شوند، اسف بارند، و اين در حالي است كه افعال غيراختياري بعدا موجب تأسف مي‏شوند. اكنون مي‏توانيم به تبيين ارسطو از انتخاب توجه كنيم.

انتخاب ذاتا با فضيلت و خصيصه ارزيابي پيوستگي دارد. ارسطو، افعال انتخابي را از افعال اختياري جدا مي‏كند. عرصه افعال انتخابي محدودتر از افغال اختياري است. كودكان و جانوران، اختياري عمل مي‏كنند، ولي حظّي از انتخاب ندارند. بازنگريِ مقصود ارسطو از انتخاب، دعواي قبلي او را درباره اين كه اعمال كودكان منحصراً از روي شهوت (و غضب) است، روشن مي‏كند. انتخاب چيست؟

انتخاب را نبايد با شهوت يا هرچيز ديگري كه در بين موجودات غيرعاقل رايج است، اشتباه گرفت. انتخاب را با آرزو نيز نبايد برآميخت، زيرا مي‏توان آرزوي محال كرد (مثلاً فناناپذيري)، اما نمي‏توان امر محال را انتخاب كرد. از ويژگي‏هاي منطقيِ مصاديق انتخاب يكي اين است كه فاعل فكر مي‏كند كه مي‏تواند با مساعي خود به آن دست يابد. اين نكته‏اي منطقي است كه بيشتر متضمن مداواي روان‏شناختي است تا ويژگي‏اي روان‏شناختي. ارسطو مفهوم انتخاب را توضيح مي‏دهد. اما توجه او به انتخاب به طور كلي، كه به نظر مي‏رسد مربوط به اموري است كه در توان ماست (تأكيد ما از من است)، اندكي از حيث منطقي ضعيف است. اگر قصد او از اظهار اين نكته تعميمي تجربي باشد، بايد به ما مي‏گفت كه چه چيزي استثناي اين تعميم به شمار مي‏آيد. او هم‏چنين يكي انگاشتن و اعتقاد را نيز نفي مي‏كند.

صدق و كذب، محمول اعتقادند، در حالي كه بد و خوب محمول انتخابند. هم‏چنين انتخاب را از اعتقاد، به اين دليل كه انتخاب مربوط به تعيين منش است، ولي اعتقاد به منش ربطي ندارد، متمايز مي‏كند. تفكر يا درباره موضوعاتي است كه در واقع، مرتبط به چيزي است كه آن را با مسامحه امر واقع علمي توصيف مي‏كنيم، يا مرتبط نيست، در هر حال، عامل تعيين‏كننده منش به شمار نمي‏آيد. سعي ارسطو در اينجا اين است كه جنبه‏اي از فعل اختياري را به تصوير بكشد كه بتوان آن را با انتخاب يكي انگاشت. در a1112 شرح دقيق‏تري از اين مطلب را مي‏بينيم. ارسطو مي‏پرسد:

«پس چه چيزي است كه با قصد قبلي درباره آن تصميم‏گيري شده است؟... انتخاب مستلزم اصلي عقلي و تعقل است. حتي وجه تسميه اين كلمه [= انتخاب [دلالت مي‏كند كه چيزي قبل از امر ديگري انتخاب شده است». (دليل آن‏كه ارسطو در اينجا به فقه‏اللغه تمسك مي‏جويد اين است كه معناي تحت اللفظي واژه انتخاب به يوناني، «انتخاب ترجيحي» است.)

«مسئله بعدي در اين ارتباط است كه ما چه چيزي را مي‏توانيم قصد كنيم. متعلّق‏هاي در خور قصد چه هستند؟ ما فقط مي‏توانيم چيزهايي را قصد كنيم كه مي‏توانيم با مساعي‏مان به آنها دست يابيم. اموري كه در طبيعت اتفاق مي‏افتد، به ضرورت يا تصادف، متعلّق قصد نيستند. هم‏چنين گفته مي‏شود كه قصد مربوط به وسايل است نه غايات. بنابراين، وقتي قصد مي‏كنيم، تدبّر مي‏كنيم كه از بين همه وسايل موجود كدام‏يك از همه دست‏رس‏پذيرتر براي تحقّق غايت مفروض است.

خواننده، مشروط به آن‏كه كتاب 1 را مطالعه كند، بايستي با نحوه تعقل ارسطويي كه در وراي اين بحث وجود دارد، آشنا باشد. ارسطو معتقد است كه غايت نمي‏تواند تابع قصد باشد. «قصد در مورد اموري است كه خود فاعل آنها را محقّق مي‏كند و افعال به دليل چيز ديگري غير از خودشان [= غايت] محقّق مي‏شوند». اگر غايت نيز موضوع قصد باشد، لاجرم آن هم به دليل چيز ديگري خواهد بود و هلّم‏جرّا. مدلول انتخاب، چيزي است كه در مورد آن، در نتيجه قصد تصميم‏گيري شده است. «انتخاب، تمايل عمدي ما به چيزهايي است كه در حدّ توانايي ماست». ( a1113 )

اشكالي بارز در اينجا وجود دارد. از آنچه ارسطو درباره انتخاب گفته است به زحمت مي‏توان فهميد كه چرا انتخاب اخلاقا اهميت دارد. اگر انتخاب هميشه متوجه وسايل است، پس انتخاب‏هاي غلط همواره مي‏بايد نوعي اشتباه در محاسبه باشند (تعمّد = محاسبه، نك: a1139 ). انتخاب نادرست همانا تدبير امور به شيوه‏اي نادرست است. مشكلي كه در اينجا هست اين است كه در اخلاقيات همواره غايات اهميت دارند. لذا چيز عجيبي است كه كسي معتقد باشد كه انتخاب هيچ دخلي به غايات ندارد. به اعتقاد ارسطو، «آرزو» به غايات مربوط مي‏شود. غايت آرزو مي‏شود و وسايل انتخاب مي‏شوند.

فرض كنيم كه وسايل متعلّق‏هاي انتخاب و لذا اختياري‏اند، آن‏گاه افعالي كه تحقّق مي‏پذيرند و متوجه وسايل‏اند نيز اختياري خواهند بود. حال ارسطو معتقد است كه فضايل متوجه وسايل‏اند، لذا اين‏گونه استدلال مي‏كند كه فضايل (و رذايل) اختياري و در حدّ توان ما خواهند بود. خوب و [يا] بد بودن برحسب عمل به فضايل، و رذايل فهميده مي‏شوند، در نتيجه، خوب و [يا] بد بودن در حدّ توان ماست. ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است كه شرارت اختياري است و اين از نظر وي در مفهوم مجازات مفروض و مأخوذ است.

ارسطو معتقد است كه آدميان پاسخ‏گوي منش خويش‏اند، زير اعمالشان را خود برمي‏گزينند و همين اعمال برگزيده به منش ما تعيّن مي‏بخشند. هم‏چنين آدميان پاسخ‏گوي اعمال خودند. مي‏توان مناقشه كرد كه هر انساني ظاهرا به هرچيزي كه برايش خوب است، متمايل است، اما هيچ‏گونه سيطره‏اي بر آنچه ظاهرا برايش خوب است، ندارد. پاسخ ارسطو بدين قرار است: اگر ما چيزي را كه آرزو داريم يا مي‏خواهيم، ظاهرا خوب باشد، و وضع منش ما چنان باشد كه آنچه را به ظاهر خوب است، تحقّق بخشد، آن‏گاه اگر فرض كنيم كه پاسخ‏گوي وضع و حال منش خود هستيم، نتيجه‏اش آن مي‏شود كه ما پاسخ‏گوي چيزي خواهيم بود كه برحسب ظاهر برايمان خوب است. پس اگر غايتي را كه در نظر داريم، به وراثت ـ كه ما مسبب آن نيستيم ـ مربوط باشد، باز چيزي وجود دارد كه به ما بستگي دارد. شيوه تحقّق مسئوليت اين است. پس فضيلت و رذيلت اختياري‏اند. هنوز مشكلاتي وجود دارد. ما ديگران را صرفا به دليل طرز مساعي آنها در امر پيدايش چيزي، نكوهش (يا ستايش) نمي‏كنيم، بلكه آنها را براي چيزي كه سعي مي‏كنند پديد آورند نيز نكوهش مي‏كنيم. اما اگر غايت از رهگذر وراثت يا طبيعت مقرر بشود، ديگر چه جاي نكوهش يا ستايش؟ اشكال ديگري كه خواننده مي‏بايد در تحليل ارسطو از مسئوليت‏پذيري و مختار بودن مدّنظر داشته باشد، شاهد مثال اوست از انساني كه آن‏چنان در تباهي فرورفته است كه حتي اگر بخواهد، ديگر نمي‏تواند به فضيلت عمل كند.

4. كتاب 7

بخش نخست كتاب 7 درباره اين مسئله است كه آيا ممكن است شخصي بداند درست يا خوب چيست، در عين حال، نادرست باشد يا بد كند. افلاطون معتقد بود كه ناممكن است. از نظر افلاطون هيچ‏كس نمي‏تواند آگاهانه برخلاف خوبي عمل كند. همه بدعمل كردن‏ها ناشي از جهل به خوبي است.

ارسطو افلاطون را به ضديت با واقع متهم مي‏كند. بنابر تحليل ارسطو، علم به خوبي و عمل نكردن بر طبق آن، امكان‏پذير است. براي تأييد اين مدعا، او شخص ضعيف‏الاراده‏اي را مثال مي‏زند. فردي كه بي‏انضباطي كرده يا ضعف اراده‏اي نشان داده است، مي‏داند كه خوبي چيست، اما در مقام عمل گمان مي‏كند كه بايد آن گونه عمل كند. او با شخصي كه صرفا هرزه است و فقط به دنبال لذات آني است، فرق مي‏كند. مسئله ارسطو اين است كه تبيين منسجم منطقي از شخص ضعيف‏الاراده‏اي كه مي‏داند خوبي چيست، ولي بد عمل مي‏كند، به دست دهد.

بعضي از پيروان افلاطون يادآوري كرده‏اند كه وقتي آدمي گمان دارد، نه علم، بد عمل مي‏كند. ارسطو با تمسك به وضع روان‏شناختيِ چنين آدمي، اين نظر را نفي مي‏كند. آنان كه معتقدند گمان‏هايشان حق و صدق است، چنان عمل مي‏كنند كه گويي علم دارند. از حيث عمل هيچ تفاوتي وجود ندارد و لذا اين مدعا ربطي به بحث حاضر ندارد.

ارسطو مي‏خواهد بگويد كه مي‏توان به كسي كه خويشتن‏دار نيست يا ضعيف‏الاراده است نيز گفت كه داراي علم است، لكن از آن بهره نمي‏جويد. نظر ارسطو اين است كه به هيچ وجه نامعقول نيست اگر بگوييم كسي علم دارد، اما در استفاده از آن قصور مي‏ورزد. او مثال‏هايي مي‏زند داير بر اين‏كه در كجا اين امر مجاز است.

نخست، در علم دو نوع قضيه وجود دارد: علم به كليات داريم (همه الف‏ها ب هستند) و علم به جزئيات (اين الف است). ارسطو مي‏گويد: كاملاً امكان دارد كسي به كلي و جزئي علم داشته باشد، ولي بازهم برخلاف آن علم عمل كند. در اين مورد، از علم جزئي بهره‏برداري نشده است؛ مثلاً ممكن است اين علم، در پسِ ذهنش وجود داشته باشد. ارسطو لاجرم بايد توضيح دهد كه علم داشتن به چيزي «در پس ذهن»، يعني چه و خواننده هم لازم است تعمق كند كه آيا اين مطلب اهميت اخلاقي دارد. هم‏چنين بايستي خاطرنشان كنيم كه اين علم در زمان عمل وجود ندارد. در a1147 درباره علم به جزئيات، ارسطو درباره انسان ناخويشتن‏دار چنين مي‏گويد: «يا به اعمال اين علم مبادرت نكرده است يا نمي‏كند». وقتي كسي علم به جزئيات نداشته باشد، بر خلاف كسي كه علم دارد و از آن بهره نمي‏جويد، مسجّل است كه علمش كمبود و كاستي دارد (نك: a1147 ).

ثانيا، به معناي ديگري هم مي‏توان گفت كه علم دارد، اما در استفاده از آن قصور مي‏ورزد. مي‏توان گفت افراد خواب، مست يا ديوانه، داراي علم‏اند. ارسطو در ادامه مطلب، اين افراد را در مقابل كساني كه تحت تأثير انفعالات خود هستند، قرار مي‏دهد. وي اظهار مي‏دارد كه شباهتي ميان فرد ناخويشتن‏دار و كساني كه خواب، ديوانه يا مست‏اند، وجود دارد. اين خط مشي براي انديشيدن جالب است، اما كسي كه به آن نزديك مي‏شود بايستي مراقب باشد؛ مثلاً ديوانگي نمونه آشكار براي كسي كه علم دارد و از آن بهره نمي‏جويد يا به اين معنا كه علم ندارد، نيست. معيار ديوانگي اين است كه كسي در ابراز اقسام خاصي از علم ناتوان باشد. اين‏كه ديوانه درگذشته داراي علم بوده، اين جواز را به ما نمي‏دهد كه بگوييم اكنون او علم دارد، ولي از آن بي‏بهره است.

ثالثا، كسي مي‏تواند به سبب شهوتي كه مغاير با قاعده‏اي درست است، ناخويشتن‏دارانه رفتار كند. لذا ممكن است شما علم داشته باشيد كه همه ×ها برايتان بد است و اين (شي‏ء محسوس) ×است، ولي باز هم به دنبال ×باشيد. محرك شما در رفتن به سوي × كه دلپذير است، شهوت و گمان است (ارسطو اين را «علم» نمي‏داند). آدمي در اثر شهوت به دنبال چيزي كشيده مي‏شود كه برايش مضرّ است و حتي مي‏داند كه برايش مضرّ است. ارسطو ادعا مي‏كند كه اين يكي از واقعيت‏هاي طبيعت انسان است. اين داعيه ارسطو بي‏گمان صحيح است. براي تحليل اين مطلب، مورد اعتياد مانند همه ميل‏هاي مفرط، به‏طور كلي، نمونه مناسبي است. با اين وصف، در مورد شرّ اخلاقي بايد دقت كرد كه همواره معقول است بگوييم كه هر نوع شهوتي مي‏تواند مغلوب شهوت قوي‏تر از خود شود. اميدواريم خواننده درباره اين جمله بليغ، تعمق كند.

بهره‏جويي ارسطو از مفهوم ضعف اراده، همه مشكلاتي را كه در حول و حوش اين مسئله وجود دارد كه آيا منطقا ممكن است كاري را انتخاب كنيم كه مي‏دانيم شر است، مرتفع نمي‏كند. خواننده بايستي درباره اين اظهار نظر سينجويك ( Sidgwick ) كه «انسان شرورِ ارسطو مي‏بايد چيزي را كه به نظرش خوب مي‏آيد، مدّنظر قرار دهد»، نيك تأمّل كند.

5 . لذت ( Pleasure ) (كتاب‏هاي 7 و 10)

پيش‏تر در كتاب اخلاق، بر اهميت مطالعه لذت و اَلم، تأكيد شد. در كتاب 2 به ما گفته شد كه انسان فضيلت‏مند لذت را ناشي از اعمالي مي‏داند كه فضيلت‏آميزند، در نتيجه، حايز اهميت است كه تعليم و تربيت مناسب به ما ياد بدهد كه از كارهاي خوب لذت ببريم و از ارتكاب كارهاي ناشايست احساس اَلم كنيم: «كمال اخلاقي به لذات و آلام مربوط است» ( b1104 ). رابطه فضيلت‏ها با لذت و الم آن‏قدر وثيق است كه كل اين پژوهش بايستي معطوف به لذت و الم شود.

بينش ارسطو درباره لذت اين است كه لذت يك خير است، اما خير مطلق نيست. خير منحصر به لذت نيست. بعضي چيزها به خاطر خودشان مطلوبند نه به خاطر آن‏كه توأم با لذاتند. ارسطو در كتاب 7، استدلال سنّتي را كه سعي مي‏شود با آنها اثبات شود كه لذت خير نيست، بررسي و تخطئه مي‏كند. در واقع، داعيه او اين است كه استدلال‏ها حتي اثبات نمي‏كنند كه لذت خير برين نيست. در كتاب 10 به توصيف دقيق چيزهايي كه خير هستند، دست مي‏يابيم.

ارسطو در a1174 مي‏گويد: شباهتي ميان لذت و ديدن وجود دارد. نكته مورد نظر در اين مقايسه اين است كه در هر لحظه، ديدن كامل است. ديدن با ضميمه‏شدن چيزي از آن در مرحله بعد، تكميل نمي‏شود. لذت نيز همين‏طور است. لذت كل كاملي است كه با هيچ‏گونه چيز اضافي بعدي تكميل نمي‏شود. بنابراين، لذت از جنس حركت نيست، زيرا حركات ناكاملند. حركات با ملحقات بعدي كامل مي‏شوند. حركات [يا] براي چيزي هستند، چنان‏كه قطعه سنگ‏هاي شكيل همراه با حركات، بعدا تبديل به معبد خواهند شد، يا به سمت چيزي هستند؛ مثلاً در قدم زدن.

گفته مي‏شود كه همه حسن‏ها فعاليت خودشان را بر آنچه محسوس است، اعمال مي‏كنند. فعاليت كامل، فعاليتي است كه حسي آن را در اوضاع و احوال مناسب، بر روي بهترين متعلّقي كه مي‏تواند به زير اقتدار حسن بيايد، اعمال مي‏كند. اين فعاليت، كامل‏ترين و دل‏پذيرترين فعاليت‏هاست. منظور ارسطو در اينجا اين است كه لذت، متمم فعاليت است. لذت نشانه بيروني خوب بودن فعاليت است، نه عاملي كه فعاليت را كامل كند. ما نبايد فعاليت را همچون ابزاري براي نيل به لذت بينگاريم. هنگامي كه قوا نقش خود را به وجه احسن در مورد بهترين مدلول‏هاي ممكن انجام دهند، لذتي كه مندرج در فعاليت است، پديد خواهد آمد. از اين‏رو، گفته مي‏شود كه لذت، متمم فعاليت است.

پرواضح است كه لذت انواع گوناگوني دارد. همان‏گونه كه فعاليت‏هاي گوناگون وجود دارند، لذاتي كه همراه اين فعاليت‏ها هستند نيز گوناگونند؛ مثلاً آن دسته از فعاليت‏هايي را كه مي‏توانند خوب يا بد باشند، بعضي را كه شايستگي دارند انتخاب شوند و بعضي ديگر را كه شايستگي ندارند، در نظر بگيريد، عينا در خصوص لذاتي كه متناظر به اين فعاليت‏ها هستند نيز همين‏ها صدق مي‏كنند. رابطه‏اي دروني ميان لذت و فعاليت وجود دارد، هرچند اين رابطه اين هماني نيست. لذت متعلّق به فعاليت شايسته خوب و فعاليت ناشايست بد است. و چون در بين فعاليت‏ها تفوّق وجود دارد، در بين لذات نيز همين برتري وجود به وجود خواهد آمد. ارسطو معتقد بود كه عالي‏ترين فعاليت تفكّر است؛ در عين حال، لذات جسماني را بي‏ارج ننهاده است. اگر لذات جسماني خوب نبودند، دشوار بود بفهميم كه چرا نقطه مقابل آنها، يعني آلام جسماني، بدند. ارسطو اعتقاد داشت كه مبادرت به لذات جسماني، بلكه افراط در آنها كه باعث مي‏شود انسان بد شود، موجب بدي است.

حواشي

1. خواننده در خصوص اين مسئله، مي‏تواند به كتاب اِ.اي.تيلر، افلاطون، ص 7ـ506 رجوع كند.

2. اِعمال فكر به معناي كاربرد عقل در مطالعات نظري است. گردن نهادن به اصلي عقلاني، به معناي در خور بودن انفعالات نفس با متعلَّق‏هاي به‏جا و متناسب با اين انفعالات است؛ انضباط عواطف، بر وفق قاعده‏اي، اصل يا غايتي است كه عقل تقرير مي‏كند.

1 كتاب اخلاق نيكوماخوس، ارجاعات بعدي در متن نيز به همين كتاب است/ م

2. منظور از حكمت عملي ( Practial wisdom ) در اينجا، يعني توانايي و قابليت تشخيص عمل درست در اوضاع و احوال معين./م