فرد و دولت در فرهنگ سياسي اسلام

داوود فيرحي

مقدمه

«فرهنگ سياسي‏» سلسله‏اي از عقايد، سمبلها و ارزشهاست كه وضعيتي را كه «عمل سياسي‏» در قالب آن رخ مي‏دهد، تعريف مي‏كند. (1) اين چارچوب كه بيشتر ناظر به پروسه‏هاي رواني عمل سياسي است‏با تعريف فرهنگ سياسي به مثابه يك پديده رواني جمعي، رفتار سياسي جامعه را توضيح مي‏دهد. (2)

شماري از مطالعات توسعه، پيوند ميان «سنت و سياست‏» را در جهان سوم، مورد توجه قرار داده‏اند. كليفورد گيرتز، ( Clifford Geertz ) استدلال مي‏كند كه «گذشته سياسي‏» (عقايد و سنن) اين كشورها عنصر اصلي جهت دهنده در سياست امروز است. (3) اما آيا ناخت‏سنت ممكن است؟ چگونه مي‏توان گذشته سياسي جهان اسلام را بدرستي فهميد؟ آيا تنفس مستمر در فضاي امروز مانع از فهم سنت نمي‏شود؟ كدام ابزار معرفتي قادر است گذشته و حال ما را يكجا و بدرستي نشان دهد؟

به نظر مي‏رسد، بررسيهايي از نوع مطالعه گيرتز، از يك معضل روش‏شناختي رنج مي‏برند. بنابراين، گرفتار نوعي دور باطل هستند. اين نوشته‏ها، شناخت‏سياست كنوني كشورهاي جهان سوم را منوط به فهم سنت‏سياسي آنها مي‏دانند و برعكس. اما در واقع، به دليل همين مشكل، هرگز نمي‏توانند دو سوي سنت و سياست امروز اين كشورها را بدرستي نشان دهند. به عبارت ديگر، اين نوشته‏ها چون قادر نيستند ساختار، عناصر و به طور كلي نظام گفتاري، ( discours ) سنت را بدرستي ببينند، در فهم ماهيت‏سنت و سياست امروز، از محدوده خلاصه‏هايي توصيفي فراتر نمي‏روند. اين مقاله، با توجه به وجوه اسلامي فرهنگ سياسي ايران، برخي جوانب مشكل، ( Probleme ) فوق را مورد تامل قرار داده، عوامل مؤثر در اقتدارگرايي آن را بررسي مي‏كند.

سيماي فرهنگ سياسي معاصر ايران

فرهنگ سياسي سده اخير ايران، تركيب خاصي دارد. اين تركيب پيچيده كه معلول تلاقي فرهنگهاي بزرگ و متنوع است، آثار و بازتابهاي مهمي در ساحت‏سياسي جامعه داشته و دارد.

يكي از نويسندگان معاصر، ويژگي جامعه كنوني ايران را همزيستي سه فرهنگ عمده مي‏داند: فرهنگ ملي، فرهنگ ديني و فرهنگ غربي. (4) پژوهشگران ديگري نيز، با اندكي تفكيك، چهار نوع فرهنگ سياسي را در دوره پهلوي قابل تشخيص دانسته‏اند; فرهنگ سياسي اسلامي‏شيعي، فرهنگ سياسي شاهي، فرهنگ سياسي ليبرال‏ملي و فرهنگ سياسي سوسياليستي. (5)

به هر حال، تركيب ناپالوده فرهنگهاي سياسي متضاد در جامعه ما، با فقدان يك هيات تاليفي، ( Synthese ) ،تضادهاي عمده‏اي در مقوله سياست ايجاد نموده، و چنانكه دكتر شايگان بدرستي توضيح مي‏دهد، اين «چند پارگي فرهنگ سياسي‏»، لاجرم، عرصه عملي سياسي را به «لانه اضداد» بدل نموده است. (6) داريوش شايگان، با الهام از مفهوم ميشل فوكو، (7) تضادهاي عمل سياسي را نتيجه دوپارگي و كژتابي معرفتي دانسته و مي‏گويد:

اين تضادها در سطح امر سياسي به گونه آگاهي كاذب و در سطح فردي به گونه اسكيزوفرني فرهنگي بروز مي‏كند; كه خود از سوي ديگر روند كژتابي، ( distortion ) يا تحريف مربوط است كه هم در سطح تفكر و هم در سطح خلقيات و پي‏ريخته‏هاي اجتماعي منعكس مي‏گردد. (8)

دكتر شايگان، ضمن مقايسه و تحليل معرفت‏شناسي سنتي و مدرن، كوشش مي كند تا وضعيت ادراكي و كژتابيهاي ذهن ميان معرفتي، ( Intere-pistemique ) روشنفكر جهان سومي را، كه در آن دو جهان معرفتي قديم و جديد، به سبب برخورد تصاوير، همديگر را از شكل مي‏اندازند، نشان دهد.

وي، همچنانكه خود مي‏گويد، كوشيده است‏با پرداختن به آسيب‏شناسي رواني و ذهني، و برملا كردن مراحل اين كژتابيها، «باستان‏شناسي عقب‏ماندگي‏» (9) را طرح نمايد.

چنين مي‏نمايد كه، با استخدام مدل شايگان و رهيافت ميشل فوكو، به سهولت مي‏توان با تحليل چندپارگي فرهنگ سياسي و تاثير آن بر رفتار سياسي ايرانيان، باستان‏شناسي خطوط عمده فرهنگ سياسي ايران را مطرح كرد. در اين سطور، هدف اساسي ما بررسي اجمالي در وجوه اسلامي فرهنگ سياسي ايران است و از آن روي كه فرهنگ اسلامي، از مهمترين اركان فرهنگ سياسي جامعه ما است، طرح اين پرسش كه «چگونه مي‏توان به باستانشناسي فرهنگ سياسي اسلامي پرداخت؟» خالي از فايده نخواهد بود. منظور از فرهنگ سياسي اسلام در اينجا، آن گونه فرهنگ سياسي‏اي است كه در متون علمي و كلاسيك علماي اسلام، مطرح شده و بسط يافته است.

ضرورت بررسي فرهنگ سياسي اسلام

در دوره پس از انقلاب اسلامي، مساعي نسل حاضر را مي‏توان مهمترين كوشش براي «بازيابي سنت‏» و سازگاري با «مفهوم جديد زندگي اسلامي‏» به شمار آورد. فرهنگ سياسي جديد كه مشروعيت‏خود را از سنن اسلامي اقتباس مي‏كند، به هيچ روي، صرف ازگشت‏به گذشته (مفاهيم دوره ميانه) نيست. گو اينكه تعريف مجدد برخي از مفاهيم اين سنت، يكي از جنبه‏هاي انقلابي است كه به دست نسل ما، در اذهان و افكار برپا شده است. (10)

در جريان اين كوشش و انطباق، زمينه‏هاي نوعي خودآگاهي در حال شكل‏گيري است كه ممكن است جايگاه تاريخي خود را، به عنوان حلقه رابط ميان گذشته و آينده جامعه، دريابد. براي اين نوع از خودآگاهي كه نشانه‏هاي قطعي آن پيداست‏بازگشت انتقادي به گذشته، امري است ضروري. اين نگرش تازه مستلزم همسازيها و تركيبهايي است كه «فرهنگ و انديشه سياسي ما» را سخت تحت فشار قرار مي‏دهد، و همواره امكان دارد كه با كشيده شدن به «گذشته‏گرايي‏» يا «تجددنمايي‏» نهال انديشه را فروپاشد. (11)

به نظر مي‏رسد كه حتي متفكران بزرگ نسل حاضر نيز تاكنون نتوانسته‏اند تعادل خويش را در گام برداشتن در اين «راه باريك انديشه‏» حفظ كنند; از لحاظ نظري، عده‏اي سرانجام تسليم گذشته‏گرايي برگشت‏ناپذير شده‏اند، كثيري، درمانده از تفكر، در دام روزمرگي يا سياست‏زدگي گرفتارند، و جمعي نيز به بهانه حضور در دنياي جديد، گذشته را در آستانه تجدد، محاكمه مي‏كنند. (12) در عمل، به اين لحاظ كه همه اين متفكران در فضاي عمومي مشترك زندگي مي‏كنند، حيات فردي و سياسي را به خانه اضداد بدل نموده، به دليل اشتباه در محاسبه و جانبگيريهاي ناانديشيده، خود به عوامل فعال عقب‏ماندگي تبديل مي‏شوند. (13)

از ديدگاه بررسي حاضر، اين وضعيت ميان‏معرفتي، روشنفكران جامعه ما را در نسبت‏بين سنن سياسي و واقعيت زندگي جديد، همواره با مشكل تدليس معرفت‏شناختي و به اصطلاح روكش‏كاري، ( Placage ) ناخواسته مواجه كرده است. اين نوع تدليس، كه خود بازتاب تعارضات عوالم ذهني متفكر در ساحت امر سياسي است، موجب شده است تا آگاهي ما به «وضعيت زمان و مكان‏» همواره در حالت تاخير قرار گرفته و، بنابراين، در شرايط عقب‏ماندگي مستمر و بي‏تاريخي جبران‏ناپذيري واقع شويم.

دكتر شايگان در توضيح اين وضعيت مي‏نويسد:

روكش‏كاري عبارت از آن است كه عقايدي را كه در واقعيت هيچ قرينه‏اي ندارند، با واقعيتهاي اجتماعي، همقران و همزمان سازيم. روكش‏كاري شيوه به عمل درآوردن كژتابي است. سكه‏اي است كه دو رويه دارد: رويه اول، روكش كردن يك جهان‏بيني قديمي روي يك زمينه نو است كه به سنتي كردن جامعه مي‏انجامد. وجه ديگر، روكش كردن يك گفتار جديد بر يك زمينه قديمي است... [در هر دو صورت، سرانجام، همواره به كژتابي مي‏رسيم]. (14)

در واقع، مشكل كنوني جامعه ما، مشكل فهم چنان معرفت‏سياسي‏اي است كه معرفت اصيل و در اصطلاح امروز، «اسلام ناب‏» است. اين نكته، به اين معناست كه متفكران امروز جامعه ما، هم نيازمند بازگشت‏به گذشته هستند و هم بايد از آن پرهيز كنند. به عبارت ديگر، متفكر جامعه امروز با دو نوع «گذشته‏» سروكار دارد: اسلام ناب و سنن تاريخي (يا اسلام تاريخي). (15) رويكرد به اسلام ناب و اعراض از اسلام تاريخي، دو رويه كاوش فكري است كه به ضرورت، متفكرين نسل ما را در وضعيت ويژه قرار مي‏دهد. نكته مهم اين است كه جستجوي اسلام ناب، در تاريخ تفكر سياسي اسلامي، از آن روي كه بر روش‏شناسي ممتاز و مستقلي (جداي از معرفت‏شناسي سنتي قديم) استوار نيست، بناگزير «كر علي ما فر» و بازگشت‏به گريزگاه، محسوب مي‏شود. بنابراين قبل از هر چيز بايد براي فهم اين مشكل به باستانشناسي وجوه سياسي اسلام تاريخي، دانش سياسي و فرهنگ سياسي برخاسته از آن پرداخت و به اين ترتيب، مختصات و بنيادهاي آن را نشان داد.

فرهنگ سياسي اسلامي

چنانكه گذشت، موضوع فرهنگ سياسي، «دليل‏تراشيها» در باب مشروعيت قدرت و مريت‏سياسي است. اين دليل‏تراشيها، از پيچيدگي و غموض متفاوتي برخوردارند و به همين دليل، فرهنگ سياسي اسلامي دشوارترين و در عين حال فريبنده‏ترين موضوعي است كه بايد مورد بررسي قرار گيرد. از آن روي كه پژوهنده اين مقوله، همواره با اطلاعات ناهمگون و داده‏هاي انبوهي مواجه است، لذا، هر گونه «بحث عقلاني‏» در اين باب مستلزم ساخت دادن و طرح‏ريزي است. در غياب چارچوبي مشخص، سامان دادن به داده‏ها و اطلاعات سركش در مقوله فرهنگ سياسي ما، تقريبا غيرممكن مي‏نمايد.

از ديدگاه پژوهش حاضر، دو مقوله «دولت‏» و «دانش سياسي‏» اسلامي، به مثابه دو كانون‏مهم فرهنگ سياسي، «چارچوب مفهومي‏» مناسبي براي توضيح خصايص فرهنگ اسلامي‏هستند. ولت‏بويژه دولت اسلامي چنانكه «ديسون‏»، ( Dyson ) تعريف مي‏كند، چارچوبي از ارزشهاست كه در درون آن، زندگي عمومي جريان مي‏يابد و خود، قدرت عمومي را در جهت تحقق آن ارزشها به كار مي‏برد. (16) در جوامع اسلامي، از جمله در ايران، به دليل نگرش مثبت‏به قدرت سياسي، تحول دولت مساوق با تحول دانش و فرهنگ سياسي است و بالعكس. (17)

نظريه‏هاي سياسي مسلمانان، به طور كلي، تجريد دولت و بازتاب بحرانهاي فرهنگي‏سياسي در سطح عوالم ذهني است. اين نكته بسيار مهم است كه اكثر قريب به اتفاق تبيين‏هاي مهم سياسي، اگرنه همگي، در دوره بحران و يا حداقل در شرايطي ظاهر شده‏اند كه جامعه و دولت اسلامي با بسياري از مسائل بزرگ مواجه بوده و اذهان متفكران مسلمان بدانها مشغول شده بود. (18)

بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه انديشوران مسلمان فقط يك بار به تاسيس دانش سياسي توفيق يافتند. (19) بنابراين، با تاكيد بر اين واقعيت كه وجوه عمده دانش سياسي اسلام در يك دوره تاريخي و تحت‏شرايط خاصي ظاهر شده‏اند، مي‏توان با استفاده از روش باستان‏شناسانه فوكو و با واژگوني مجدد در مفهوم پيشنهادي دكتر طباطبايي، (20) به توضيح شرايط امكان و ظهور چنان دانشها و موضوعات جديد و بالتبع به مختصات فرهنگ سياسي منبعث از آنها پرداخت. دكتر طباطبايي با واژگوني در باستانشناسي «شرايط امكان‏» فوكو، و طرح باستانشناسي «شرايط امتناع‏»، در معارف سياسي دوره ميانه اسلام، گام مهمي برداشته است. اما چنين مي‏نمايد كه تعميم رهيافت فوكو و طرح باستانشناسي شرايط امكان و ظهور دانش سياسي دوره مياني اسلام، نه تنها مشكلي ندارد، بلكه پرتوي بر بعضي زواياي ناروشن فرهنگ سياسي اسلام و ايران خواهدافكند.

اكنون، شايد بتوان با استخدام مفاهيم «نگاه شكسته‏» (21) دكتر شايگان، و نشان دادن كژتابيها و سرشت دانش سياسي دوره مياني، نسبت اين دانش را با نصوص و تعاليم «مدينة‏الرسول‏» از زاويه رابطه فرد و دولت تعيين كرد. مفهوم «اسكيزوفرني فرهنگي‏» شايگان، به عنوان يك ابزار مؤثر، ضمن كمك به توضيح كانونهاي معرفتي متداخل، مي‏تواند وضعيت ميان‏معرفتي، ( inter-epistemique ) موجود در دانش سياسي دوره ميانه اسلام را برملا كرده، انحراف و كژتابيهاي آن را در مقايسه با وضعيت «مدينة‏النبي‏» آشكار سازد. فهم اين وضعيت، مبناي مهمي بر تحليل انتقادي فرهنگ سياسي دوره ميانه اسلام، و به عبارت ديگر، اسلام تاريخي تدارك مي‏كند.

زمينه‏هاي دانش سياسي اسلام

اشاره كرديم كه در تمدن اسلامي، تاسيس دانش سياسي فقط يك بار تحقق يافت. تاليفات سياسي در فاصله نخستين سده‏هاي دوره اسلامي تاكنون، صرفا بسط وجوه گوناگون چنان دانش سياسي است كه در عصر زرين فرهنگ اسلامي ظاهر شد و براي مدتي خوش درخشيد. وجوه عمده اين نوع دانش سياسي، فقه سياسي، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسي، كه همگي در دوره مشخصي ظاهر شده‏اند، از نظر معرفت‏شناسي و رابطه فرد و دولت، نظام گفتار، ( Discourse ) واحدي دارند. (22)

اگر بتوان مفهوم پارادايم (نمونه) توماس كوهن را در اينجا استخدام كرد، اين نكته قابل تشخيص است كه فرهنگ اسلامي، در ساحت دانش سياسي، تنها يك پارادايم ويژه را تجربه كرده است. (23) اين دانش، از نظر تحولات سياسي‏اجتماعي با تمايل خلافت‏به ساختار دولتهاي ايراني، و از نظر معرفت‏شناسي، با بازگشت و آشتي تفكر اسلامي با منطق ايراني و يوناني، پيوند بامعنايي دارد. هر كدام از شاخه‏هاي دانش سياسي اسلام (فقه سياسي، سياستنامه‏ها و فلسفه سياسي) تركيب خاصي از چنين بازگشت معرفت‏شناسانه را نشان مي‏دهند. (24) بنابراين، تحليل منطق دروني و ماهيت اين پارادايم و تعريف مباني و تبديل آن به «دانش نرمال‏» (25) جامعه اسلامي، فهم رابطه فرد و دولت در فرهنگ سياسي اسلام را تسهيل مي‏كند.

متون مهم دانش سياسي اسلام در شاخه‏هاي فقه سياسي، فلسفه سياسي و سياستنامه‏ها، اين نكته را نشان مي‏دهد كه دانش سياسي دوره مياني، هر چند در ظاهر، مشروعيت‏خود را از نصوص، سنن مدينة‏النبي و نيز خلفاي راشدين اقتباس كرده و نيم قرن نخست اسلام را دنيايي آرماني تلقي نمود; اما در واقع، اين دانش در قالب «منطق بازسازي شده‏» ملهم از وضعيت‏خلافت عباسي بضرورت نصوص و سنن مدينة‏النبي را مثله شده و گزيده مي‏ديد. (26) به عبارت ديگر، هرچند در ظاهر و بر مبناي دستگاه فكري ابوالحسن اشعري (260-324ق) (27) مدينة‏النبي و خلافت راشدين الگوي دولت و دانش سياسي در دوره عباسي بود، اما در واقع، اين وضعيت‏خلافت عباسي است كه از زاويه يك «منطق بازسازي شده‏» ملهم از فرهنگ و سنن ايران و يونان، به فهم خاصي از دوران نخست اسلام مي‏پرداخت.

تذكر اين مطلب شايد بي‏فايده نباشد كه در راستاي پيوند مذهب و سياست و تمايل ضروري خلافت‏به سنن و ميراث ايراني، منطق ايراني در هيات تاليفي دانش سياسي اسلام موقعيت ممتازي پيدا كرد. (28) بي‏جهت نيست كه هر سه شاخه مهم دانش سياسي اسلام، سرانجام در نوعي سياستنامه‏نويسي، كه تا اوايل دوره قاجاريه امتداد دارد، خلاصه شده‏اند. (29)

به هر روي، تحليل گزيده‏بيني دانش سياسي دوره مياني، نسبت‏به مسائل مدينة‏النبي‏» و نصوص ديني، كه بسياري از مفاهيم و نصوص را از مركز تحليلها و تفكرات سياسي مسلمين كنار گذاشته است، از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت‏بسياري دارد. فقط با چنين تحليلي است كه مي‏توانيم نوع رابطه فرد و دولت را در دانش سياسي اين دوره و مجموعه نصوص اسلامي، مقايسه و بررسي كنيم.

از ديدگاه ما، اين نكته مهم است كه دانش سياسي مسلمين، بخصوص تامل در ماهيت دولت اسلامي، سالها پس از نخستين تحولات دولت و خلافت ظاهر شده است. (30) اولين بار در حدود سال 132 قمري، بويژه در دوره خلافت معمار بزرگ امپراتوري عباسي (منصور) بود كه پرسش از معناي دولت اسلامي، به طور جدي مطرح گرديد. (31) سپس، علماي اسلامي (اهل سنت) به ترسيم سيماي عمومي آن پرداختند. از ديدگاه اين متفكران، حاكم اسلامي قدرت خودرا مستقيما از خداوند مي‏گيرد و اطاعت او به مثابه اطاعت از خداوند و در راستاي فرمانهاي‏اوست. (32) ماوردي به عنوان مهمترين نظريه‏پرداز فقه سياسي اهل سنت، سرانجام، ديدگاههاي تازه‏اي متناسب با وضع جديد درباره عناصر نظارتي موجود در نصوص اسلامي ارائه داد. (33)

نكته فوق، با توجه به ماهيت دين اسلام، مستلزم معناي مهمي است: نخست آنكه دانش سياسي دوره ميانه، بازتاب ساختار پيچيده دولت عباسي است. به عبارت ديگر، بين منطق اين دولت و دانش سياسي ما رابطه معرفت‏شناسانه قابل دركي وجود دارد. بنابراين، با درك ماهيت اين دولت، آگاهي ارزشمندي نسبت‏به دانش سياسي خود كسب مي‏كنيم. دوم آنكه، دولت عباسي از يك سو محصول مناقشات فكري‏مذهبي ناشي از توقف جهاد و بحران تثبيت نيروهاي جديد توسعه اجتماعي در دوره اموي است و از طرف ديگر، آغاز تحول دولت اسلامي در مفاهيم و سنن ايراني. (34) بدين‏سان، به منظور كشف ماهيت دانش سياسي و ايضاح منطق حكومت عباسي، اشاره‏اي گذرا به نخستين تحولات فرهنگ سياسي و تحول دولت اسلامي در مفاهيم و سنن ايراني، خالي از فايده نيست.

مشاهده تاريخي نشان مي‏دهد كه در اسلام برخلاف مسيحيت‏حكومت نه يك شر بشري، بلكه «خير الهي‏» است. (35) پيامبر(ص) علاوه بر رسالت، دو منصب قضا و سياست را نيز از جانب خداوند برعهده دارد. (36) بنابراين در دانش سياسي اسلام، پرسش از كيفيت انتقال «مناصب‏» و اجراي وظايف سه‏گانه نبي اكرم(ص) پرسشي اساسي است، كه پس از مناقشات طولاني و با تمسك به مباني كلامي ابوالحسن اشعري، سرانجام پاسخ ويژه‏اي پيدا كرد. تحليل ماهيت اين پاسخ و رابطه آن با وضعيت دولت عباسي، هدف اساسي اين نوشتار است.

زنجيره حوادثي كه منجر به نبرد صفين شد غالبا تحت عنوان «فتنه اكبر» ناميده شده است. هرچند پايان اين نخستين جنگ داخلي، معاويه را به مثابه حاكم، ( defacto ) برجاي گذاشت، (37) اما در ميان جامعه اسلامي اين پرسش، حتي عميقتر و جدي‏تر از گذشته، مطرح شد كه: «حاكم واقعي چه كسي است؟»

اين پرسش، بتدريج، نه تنها جامعه اسلامي را در اعتقادشان نسبت‏به «حاكم و حكومت مشروع‏» تقسيم كرد، بلكه مناقشات كلامي مهمي نيز برانگيخت. «خوارج‏» با طرح اين سؤال‏كه «كدام گروه از درگيرشدگان در جنگ، رستگار يا مخلد در آتش هستند؟» به طور طبيعي پرسش كلامي تعريف و شرايط مسلمان و كافر را مطرح كردند. در راستاي همين پرسشها، مخالفين خوارج، از جمله معتزله، استدلالهايي داشتند. حميد دباشي در كتاب جديد خود «اقتدار سياسي در اسلام‏» (38) ضمن تحليل حوادث سده نخست، ظهور سه‏شاخه اساسي اقتدار سياسي در اسلام، يعني الگوهاي اقتدار سني، شيعي و خوارج را در قالب مفاهيم وبري (39) توضيح مي‏دهد. در اينجا فقط بخشي از مباحث دباشي مورد توجه ماست و كوشش مي‏كنيم با توضيح روند نهادينه شدن اقتدار سني (40) در سنن ايراني و بر مبناي مكتب كلامي اشعري، ظهور دانش سياسي در دوره طلايي خلافت را بررسي كنيم و عناصر آن را نشان دهيم.

باري، به اشاره گفتيم كه، حوادث دوران خلافت امام علي بن ابي‏طالب(ع) موجب بروز بسياري از تحولات مهم فكري‏سياسي در عالم اسلام گرديد. تحليل رخدادهاي اين دوره (كه بعدها به تمام دوره خلافت مدينه تسري داده شد) در آستانه بحران خلافت هشام و آشنايي مسلمين با فرهنگهاي ديگر، پيچيدگي خاصي پيدا كرد و جريانهاي مهمي را برانگيخت.

در شرايطي كه ايمان ساده مسلمانان، در چالش با افكار و الهيات مسيحي و لاهوت زردشتي، با عناصر جديدي مواجه گشته و مساله عقل و دين مطرح شده بود، انقسامات سياسي و نابسامانيهاي داخلي مشكلات را پيچيده‏تر نموده و مباحث مهمي را مطرح كرد. يكي از اين مسائل، موضوع مرتكبين گناهان كبيره بود كه به سبب درگيري در اختلافات سياسي و قتل امام علي(ع) و عثمان، خليفه سوم، برجسته شده بود. (41)

مسلمانان اين مسائل را از ديدگاههاي گوناگون مورد بررسي قرار داده و وجوه و لوازم آن را، طرح كردند و سرانجام، بحث در باب مؤمن يا كافر بودن حداقل يكي از دو جناح درگير در جنگ خلافت، اجماع و وحدت سياسي جامعه اسلامي را در آستانه فروپاشي قرار داد. خوارج، بخصوص ازارقه (پيروان نافع بن ازرق)، با اين عقيده كه ايمان با عمل كامل مي‏شود، فاسق صفين را كافر و مخلد در آتش مي‏دانستند. در مقابل، مرجئه مي‏گفتند چنين كسي يا كساني مؤمن هستند و حكم درباره آنها را بايد به روز قيامت موكول كرد.

در اين ميان، حسن بصري (110-21ه/ 728-642م) در مناظراتي كه در مسجد بصره ترتيب مي‏داد، برخلاف دو گروه فوق، مرتكبين كبيره (غير از شرك) را منافق مي‏خواند; ولي همچنان، مساله براي مسلمانان لاينحل مانده بود تا آنكه واصل بن عطا جنبش معتزله را به عنوان يك حركت منظم فكري بنياد نهاد. (42)

انديشه سياسي معتزله

در وضعيت‏بحراني اوايل قرن دوم هجري، واصل بن عطا (131-80ه//848-699م) راه حل جديدي ارائه كرد. وي گفت: مرتكب كبيره (حداقل يكي از دو جناح صفين) فاسق است و منزلتي ميان كفر و ايمان دارد; بنابراين، نه مؤمن است و نه كافر. واصل، با كوشش در استدلالي كردن ديدگاه خود و پيوستن گروه زيادي به وي، مذهب اعتزال را در بصره (كه يكي از مهمترين مراكز تحولات فكري‏سياسي بود) پديد آورد.

به عقيده بسياري از پژوهشگران، ريشه معتزله يك ريشه سياسي است و در آن جوي كه مرجئه، شيعه و خوارج ظهور كردند، پديد آمد. پيدايش معتزله و طرح نظريه «منزلة بين المنزلتين‏» فقط بدان سبب نبود كه مي‏خواستند مسائل را صرفا با نگاهي عقلاني و با ابزار عقل مطلق بررسي كنند، بلكه بيشتر بدان سبب بود كه درباره رجالي كه در قضيه بحران خلافت امام علي(ع) شركت داشتند راي صريحي صادر كنند. (43) بغدادي در «الفرق بين الفرق‏» (44) توضيح مي‏دهد كه جدايي واصل از استاد خود (حسن بصري) و طرح نظريه اعتزال به منظور حفظ سامان جامعه، در زمان فتنه ازارقه اتفاق افتاد. خوارج، طرفداران حضرت علي(ع) را تكفير مي‏كردند; در حالي كه اكثريت اهل سنت در اسلام اصحاب جمل و پيروان امام علي(ع) ترديدي نداشتند. واصل اظهار مي‏كرد كه بي‏شك، يكي از اين دو فرقه فاسق هستند، ولي معلوم نيست كه مشخصا كدام فاسق و كدام مؤمن است. بدين ترتيب، واصل مناقشه سياسي‏كلامي فوق را به سمت نوعي «موضع سكوت‏» سوق داد.

معتزله همچنين با قول به مساله آزادي انسان، با جبرگرايي بني‏اميه نيز به مقابله برخاست. بني‏اميه با تمسك به نظريه جبر و دفاع از آن، سعي در اثبات مشروعيت‏خود داشت و چنين تلقي مي‏كردند كه آنچه در صفين گذشت و موجب انتقال لافت‏به امويان شد، امري محتوم و تقديري خدايي بوده است. اما معتزله با توجه به اصول مذهب خود (توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهي از منكر) با دفاع از نظريه آزادي و اراده انسان، مشروعيت‏خلافت اموي را مورد حمله قرار دادند.

به نظر معتزله، مسلم است كه عواقب و پاداشهاي خداوند وقتي منطقي است كه آدمي در افعالش «آزادي مطلق‏» داشته باشد. بدين ترتيب، معتزله به تبع حسن بصري و در چارچوب يك منظومه عقلي‏استدلالي معتقد بودند كه بنده آزاد است و در افعال خود، اعم از خير و شر، اختيار مطلق دارد. هيچ تقديري وجود ندارد كه آدميان را برخلاف اراده خود، به سوي اعمال ويژه‏اي سوق دهد. پافشاري معتزله در اين عقيده فردگرايانه، اين فرقه را به «عدليه‏» مشهور ساخت. (45)

گرچه جنبش معتزله در آغاز خوش درخشيد، اما بزودي هم در بعد نظري و هم از لحاظ عمل اجتماعي با بحران و بن‏بست مهمي مواجه شد: از لحاظ نظري، معتزله با قول به اصالت عقل و التزام به دفاع عقلاني از عقايد اسلامي، سرانجام به موضعي رانده شدند كه در اختلاف بين عقل و شرع، عقل را ترجيح داده و هر آنچه مخالف عقل بود تفسير يا كنار نهادند.

از نظر سياسي‏اجتماعي نيز، معتزله كه سعي در دفاع عقلاني از دين و جامعه اسلامي داشتند، در دفاع از عقيده خود به خشونت گراييده و همين كه خليفه‏اي چون مامون به آنها گرويد، عقايد خود را از واجبات دانسته و مخالفين را مورد آزار و قتل قرار دادند. در نتيجه، عالم اسلام دچار تشتت و كشتار خونين گرديد و به دو گروه افراطي طرفداران عقل و شرع تقسيم شد. (46) هرچند در نهايت، عقلگرايي در زمان متوكل به نفع اهل حديث كنار گذاشته شد، ولي با ظهور مكتب كلامي ابوالحسن اشعري، اين دو گرايش تركيب خاصي يافت و به عنوان مبناي كلامي دانش و فرهنگ سياسي جامعه اسلامي رواج پيدا كرد.

مكتب اشعري; مباني كلامي دانش سياسي دوره ميانه

مكتب اشعري، اعتراضي بود به نتايج و پيامدهاي عقلگرايي معتزله كه معتقد بودند مباني و معتقدات اسلامي را مي‏توان با موازين عقل بشري درك و تبيين كرد. اين مكتب، بازگشتي است از كوشش مايوسانه بنياد يك دستگاه كلامي تعقلي صرف، به سمت اتكاي بر قرآن و سنت و شيوه «سلف‏» در جامعه اوليه و دولت مدينه. اين رجعت‏به گذشته سبب شد تا ربع قرن نخست اسلام به عنوان مدينه فاضله و الگوي مثالي دولت اسلامي تلقي گردد و دانش سياسي مسلمانان بر مبناي چنان الگويي تدوين و توسعه يابد.

ابوالحسن اشعري (324-260ه/ 935-873م)، بازگشت تئوريك به گذشته را با تاسيس اصل مهم «عدالت صحابه‏» امكان‏پذير كرد. وي، برخلاف معتزله كه ملاك عقلي خاصي در نقد تحولات سياسي نيم قرن نخست اسلام داشتند، (47) با تاكيد بر «عدالت صحابه و سلف صالح‏» مي‏نويسد:

فاما ما جري بين علي [عليه السلام] والزبير وعائشة، فانما كان علي تاويل واجتهاد...، و كلهم من اهل الاجتهاد وقد شهد لهم النبي صلي الله عليه وآله وسلم بالجنة، والشهادة تدل علي انهم كلهم كانوا علي حق في اجتهادهم وكذلك ما جري بين علي ومعاويه... كان علي تاويل واجتهاد وكل الصحابة ائمة مامونون غير متهمين في الدين وقد اثني الله ورسوله علي جميعهم وتعبدنا بتوقيرهم وتعظيمهم وموالاتهم والتبري من كل من ينقص احدا منهم. (48)

بدين سان، مكتب كلامي اشاعره، با تاسيس اصل عدالت صحابه و تعريف دولت اسلامي گذشته به مثابه مدينه مثالي (49) و دولت آرماني مسلمانان، كه در عمل گرايش به سيستم ساساني را تجربه مي‏كرد، بنياد نظري استواري بر دانش سياسي اهل سنت‏بويژه فقه سياسي فراهم كرد. به عبارت ديگر، در چارچوب اين مكتب كلامي و بر اساس اصول و مقومات آن، ميراث سياسي و حكومتي ايران باستان، به مثابه الگوي مثالي و مرجع تئوريك دانش سياسي اسلام تلقي شد، و به دست نظريه‏پردازاني همچون باقلاني، ماوردي، امام الحرمين، غزالي و ابن خلدون، به مذهب مختار اهل سنت تبديل شد. طبيعي است كه دولت اسلامي در بستر اين تحولات، در عمل به راه هموار سياستنامه‏نويسي دوره ميانه گام نهاد، (50) و در جستجوي مشروعيت، به نصوص و سنن تمسك كرد.

اشعري كه خود در محيط پرهياهوي معتزله زاده شده و علم و تجربه آموخته بود، ابتدا از مدافعان اين مذهب بود. ولي سرانجام در چهل سالگي در مسجد بصره موضع جديد خود را در مخالفت‏با معتزله اعلام كرد. مك‏دونالد معتقد است كه علت اصلي تغيير موضع ابوالحسن، شكاف سياسي‏اعتقادي موجود در جامعه اسلامي بود. (51) وي كوشش نمود با تركيب بين عقايد معتزله و اهل حديث، راه وسطي ارائه دهد و بدين ترتيب راه سومي را مطرح كرد. او براي درك نص، به عقل تمسك جست و بدون آنكه نص را فداي عقل سازد، با استخدام عقل در فهم شريعت، مكتب كلامي خود را تاسيس كرد. ابوالحسن اشعري با انكار اعتبار مطلق عقل، معتقد بود كه وحي به منزله منشا حقيقت و واقعيت، اساسي‏تر است و عقل بايد صرفا تابع وحي باشد. (52)

باري، از ديدگاه پژوهش حاضر، سه عنصر مهم مكتب اشعري، قابل توجه است:

الف) قول به نظريه «كسب‏» و اكتساب اعمال به وسيله انسان (در مخالفت‏با نظريه «خلق‏اعمال‏» كه از طرف معتزله تبليغ مي‏شد) و اين نكته كه اراده شرط اصلي پاداش و كيفر است;

ب) عقيده به عدالت صحابه و سلف صالح كه از نظر اشعري، همه مجتهد و مصيبند;

ج) اتخاذ موضع فوق در نسبت‏بين عقل و شرع. (53)

هرچند اين عناصر، و به طور كلي مكتب اشعري، در ابتدا مورد ترديد برخي محافل علمي و سياسي قرار گرفت، اما به دليل مبناي ويژه‏اي كه داشت، سرانجام از سوي نظام‏الملك به صورت رسمي در مدارس نظاميه پذيرفته شده و ترويج گرديد. (54)

در اينجا، به منظور تامل بيشتر در اهميت مباني اشعري و طرح اينكه ميراث ايراني دولتمداري، چگونه از مجراي اين مكتب وارد دانش سياسي اسلام شده است، به طور گذرا به تحولات و بحرانهاي دولت اسلامي در دوره اموي اشاره مي‏كنيم و سپس به بررسي عناصر نظارتي و رابطه فرد و دولت در دانش سياسي اسلام مي‏پردازيم.

بحران و تحول در خلافت اسلامي

در تاريخ دولت اسلامي، حكومت طولاني هشام (125-105ه/ 743-724م) به عنوان دوره بحران خلافت اموي تلقي مي‏شد كه هيات سياسي مسلمانان بناگزير مي‏بايست‏به مشكل محدوديتهايي كه هر سازمان گسترش يافته با آن مواجه است، پاسخ دهد. (55) در اين راستا، دگرگوني روندهاي مرسوم و رفتارها و نهادهاي گذشته، به منظور پاسخگويي به شرايط و نيروهاي جديد توسعه اجتماعي، ضروري بود. تا اين زمان، دولت اموي خصلتي قبيله‏اي داشت و به واقع دنيايي به آن گستردگي را سري كوچك رهبري مي‏كرد. (56)

در واقع، مشكلي كه هشام با آن مواجه بود، نتيجه پيوند دو عامل اساسي بود. بحران دوره هشام، از يك سو محصول وضعيت جديدي بود كه با توقف نيروهاي جهادي و تنش و تعارض ناشي از بازگشت اين نيروها به درون جامعه ايجاد شده بود; وضعيتي كه در اصطلاح جامعه‏شناسي جديد بحران تثبيت و مشاركت ناميده شده است; (57) و از طرف ديگر، مشكلات هشام ريشه در ميراث يك قرن خلافت پيش از خود داشت و به ويژگيهاي لافت‏شبه‏قبيله‏اي در مدينه پس از نبي‏اكرم(ص) برمي‏گشت.

دولت‏شهر مدينة‏النبي كه پس از دگرگونيهاي عمده در زندگي عمومي عرب جاهلي و تاسيس «امت واحده‏» از سوي پيامبر اسلام شكل گرفته بود، چنانكه نخستين قرارداد پيامبر نشان مي‏دهد، متضمن مفهوم جامعي از زندگي شهري و حكومت فراقبيله‏اي بود. (58) اين قرارداد، مشاركت همه قبايل و گروههاي يثرب را به رسميت‏شناخته بود. اما تشكيلات سياسي خلفاي راشدين، بخصوص در زمان عمر، به دليل شرايط به وجود آمده پس از پيامبر به صورتي نامتوازن توسعه پيدا كرده و به سبب ضرورت جهاد، به يك سازمان نظامي تبديل شد. امويان چنين سازماني را به ارث بردند و تغييراتي در آن ايجاد كردند.

در اين دوره هيات سياسي اسلام مي‏بايست ميان دو عامل اساسي، آشتي برقرار كند: نخست، سنت قبيله‏اي كه پس از رحلت پيامبر اسلام دوباره نيرو گرفته و علي‏رغم كمك به توسعه جهادي در مقابل تمركز دولت مقاومت مي‏كرد; و دوم، ضرورت تمركز فزاينده قدرت خليفه به موازات توسعه دارالاسلام. اين دو امر، پيامدهاي مهمي داشت. تحت تاثير ميراث قبيله‏اي، قدرت دولت اموي در شخص خليفه منحصر شد. بنابراين، هرگونه تمركز در دولت، مستلزم برتري يك قبيله بر قبايل ديگر بود; به عبارت ديگر، تمركز قدرت در شخص خليفه در مقابله با بي‏ثباتي قبيله‏گرايانه ضرورت داشت، اما هر گونه تمركزي به معناي برتري منافع امويان نسبت‏به قبايل ديگر تلقي مي‏شد و خشم قبيله‏اي را برمي‏انگيخت.

بدين سان، خلافت اموي روي دو ضرورت استوار بود و همزمان بايد دو چيز اتفاق مي‏افتاد: يكي استقرار پايه‏هاي قدرت خليفه و بالطبع قبيله بني‏اميه، و ديگري پاسخ به بحران‏مشاركت عمومي مسلمانان. در عمل، قدرت اموي متكي بر نيروهاي سوري و ارتش حرفه‏اي عرب تحت‏سازماندهي مردان بود و بضرورت عربگرايي پايه مشروعيت‏بني‏اميه گرديد. در اين زمان كه قسمت اعظم فعاليتهاي جهادي در آسيا متوقف شده بود، به منظور حفظوضع موجود، خلافت اموي تمايلي به آشتي با ساختار سياسي‏اداري لطنت‏ساساني نشان داد. اين تمايل كه ضرورتي عاجل بود و در دوره بني‏عباس به كمال نهايي خود رسيد، براي دولت اموي مشكلات مهمي ايجاد كرد: از يك طرف، هشام مصالح و منافع مهمي در تاكيد بر الگوي سيستم ساساني مي‏ديد، و از سوي ديگر، سنت‏ساساني با ديوانسالاري و سلسله مراتب اداري‏اش، عميقا با تفكر اسلامي ناسازگار مي‏نمود. بدين ترتيب، همزمان با اصرار هشام بر موجوديت دولت، پايه‏هاي قدرت بني‏اميه به طور يكنواخت محدود و افول كرد. (59)

به موازات كوشش هشام و جانشينانش در انجام تعديلات ساختاري كه امپراتوري اسلامي بر اثر وضعيت جديد داخلي و خارجي نيازمند آن بود، و در نتيجه رشد نيروهاي داخلي جديد توسعه اجتماعي كه ناشي از توقف حركت جهادي بود، دولت‏بني‏اميه دستخوش يك پروسه ديالكتيكي در درون جامعه شد كه بتدريج «روندي خودانتقادي‏» در تقابل با قومگرايي بني‏اميه شكل گرفت. (60) در چنين موقعيتي با توجه به پيوند مذهب و سياست در فرهنگ اسلامي، نحله‏هاي فكري‏مذهبي متعددي تاسيس شد.

هشام هوشيارانه وضعيت را درك كرده بود و شواهد تاريخي نشان مي‏دهد كه درصدد ايجاد يك اجماع سياسي مجدد، با تقويت مدارس مذهبي و بهبود وضع مالي‏سياسي «موالي‏» بود. اين تحول، مقدمات طرح پرسشي از ماهيت دولت اسلامي را فراهم نمود. اما به نظر مي‏رسد كه بني‏اميه، فرصت كافي براي جستجوي پاسخ اين پرسش را پيدا نكرد. شايد تقدير اين بود كه اين وظيفه به عهده خاندان عباسي گذاشته شود. نوع پاسخ بني‏عباس به پرسش فوق، كه مشروعيت‏خلافت آنان را تمهيد مي‏كرد، مبتني بر پايه‏هايي بود كه بني‏اميه با گرايش به ساختار ساساني از يك سو و كوشش فكري به آشتي تفكر اسلامي، با اين گرايش از سوي ديگر، تدارك ديده بود. در جريان اين تحول كه در سطور آتي برخي وجوه فكري آن را خواهيم ديد نقش فرد و عناصر نظارتي موجود در تعاليم اسلامي بتدريج و به نفع اقتدار دولت، تضعيف شد و افول كرد. به اين ترتيب، در شرايط دو قرن نخست اسلام، كه تفكر اسلامي نتوانست‏خود را در قالب هيچگونه نهاد اجتماعي غير از نهاد حكومت‏سازمان دهد، هيچ نهاد نظارتي ديگري در مقابله با انحصار نهاد حكومت فرصت تولد نيافت. در چنين وضعيتي دانش سياسي مسلمانان با ماهيت‏خاصي (كه چهره عمومي آن توجيه اقتدار بود) ظاهر شد.

رابطه فرد و دولت در دانش سياسي اسلام

اشاره كرديم كه جامعه اسلامي فقط يك بار به تاسيس دانش سياسي توفيق يافت. در واقع، تاريخ معرفت‏سياسي در جامعه اسلامي، به معناي دقيق كلمه، جز بسط شاخه‏ها و وجوه چنان دانشي كه بر بنياد كلام اشعري و در دوره عباسي تاسيس شد، نبوده است. از اين نظر بود كه بناگزير، به مقدمات ظهور اين دانش پرداخته و كوشش كرديم ضمن توضيح شرايط و مقدمات پيدايش آن، ماهيت و عناصر اين پارادايم را در قالب رابطه فرد و دولت تحليل نماييم. در اينجا به دليل اهميت فقه سياسي اهل سنت، بيشتر به اين شاخه از معرفت‏سياسي اسلام تاكيد مي‏كنيم.

دانش سياسي مسلمين كه در دوره عباسي تاسيس شد، بواقع، بازسازي نظري «خلافت اسلامي‏» در سنت ايراني است كه ديري بود چنين تحولي را تجربه مي‏كرد. در سوم ربيع‏الاول سال 132 (749م) در حالي كه هنوز برخي جناحهاي سپاه شام در مقابل «خراسانيان‏»، اين «ابناء الدولة الاسلاميه‏» مقاومت مي‏كرد، عراق و كوفه شاهد استقرار دولت تازه‏اي بودند كه به كمك «موالي‏» ايراني و در سنت ايرانيان بنياد گرفت. (61)

ابوالعباس عبدالله بن محمد بن علي بن عباس، پس از اخذ بيعت‏براي خلافت‏خود، خطبه‏اي در مسجد كوفه خواند كه شرح مجملي از دعاوي عباسيان درباره «خلافت اسلامي‏»، انحصار حكومت در قريش و برخي ريشه‏هاي انقلاب عليه بني‏اميه را منعكس مي‏كند. (62) در اين خطبه، سفاح مدعي شد كه شناخت‏حق آنها براي خلافت، الزامي است. آنان با تفضل الهي خلافت را به دست گرفته‏اند، نه صرفا با موافقت مردم. سفاح اظهار كرد كه: اين حق ناشي از قرابت آنان با پيامبر است. (63)

بنابراين، با پيروزي بني‏عباس و به اقتضاي سنت ديرپاي ايرانيان، «امامت‏» ضرورتا به مثابه تجلي و نمايندگي اقتدار الهي تلقي شد. چنين استنباطي نتايج ضمني مهمي در روابط بين دولت، جامعه و فرد در پي داشت. انديشه و نظريه‏هاي سابق (به عنوان مثال بغدادي، باقلاني و...) كه امت را تا اندازه زيادي منبع اقتدار «امام‏» دانسته و عناصر نظارتي ويژه‏اي همچون امر به معروف و نهي از منكر را تمهيد نموده در اين دوره، حتي در انديشه‏هاي ابوالحسن ماوردي نيز، (65) چنين به نظر مي‏رسد كه اقتدار سياسي مستقيما از طرف خداوند به امام عطا شده است و به هيچ نحوي از جانب امت محدود نمي‏شود. در انديشه ماوردي با توجه به شرايط امام يا خليفه، اختيار اهل حل و عقد جنبه طريقي داشته و در كنار نصب خليفه، صرفا محدود به كشف مصداق امام است. (66) در توضيحات ابويوسف، نويسنده كتاب فقه الكبير، مفهوم حاكم به مثابه چوپان مردم و رعيت، به طور فزاينده‏اي با مفهوم سلطان ظل‏الله كه از تئوريهاي ايران پيش از اسلام اخذ شده و حاكميت او را بازتاب اقتدار مطلق خداوند تلقي مي‏كند، تحت‏الشعاع قرار گرفته است. (67)

به طور كلي با گسترش اين انديشه كه «حاكم جامعه‏» قدرت خود را از خداوند مي‏گيرد، اطاعت فرد از حاكم در راستاي وجوب اطاعت‏خداوند، ضروري تلقي شد. در چنين وضعيتي كه خلافت عباسي علاوه بر ميراث قبيله‏اي در چارچوب سنت‏سياسي ايرانيان، ماهيتي شخصي پيدا كرد، عناصر نظارتي موجود در جامعه اسلامي نيز، بسرعت موقعيت‏خود را از دست داد. بالتبع، دانش سياسي مسلمين، در شرايطي كه در آستانه «ظهور» بود، با تنفس در فضاي ايجاد شده، بناگزير چنان نظام فكري‏اي را تنظيم كرد كه وجه غالب آن، اقتدار دولت و حاكم بود. اين منظومه فكري كه در واقع تجريد وضعيت زمان بود، به نوبه خود و به ضرورت دفاع از موجوديت‏خويش، در قالب يك منطق بازسازي شده‏اي به تبيين نظام پرداخته و با الهام از مباني اشاعره، گذشته را چراغ راه خود تلقي نمود. اين در حالي است كه در عمل، مساله كاملا برعكس بود ; به عبارت ديگر، هرچند در منطق بازسازي شده‏اي كه اين دانش ارائه مي‏كرد، نصوص و سنن سالهاي نخست مدينه (خلفاي راشدين) الگوي رهيافتهاي عصر عباسي بود; اما در واقع، متفكران اين دوره تحت تاثير معرفت‏شناسي برخاسته از شرايط اين دوران، به گزينش و تفسير دولت پيامبر و خلفاي راشدين پرداختند و بضرورت نصوص و سنن را مثله شده و گزيده ديدند. (68) نتيجه قهري اين كژتابي، تصويب شدن و اسلامي خواندن چنان منظومه معرفتي است كه نه در منطق بازسازي شده، بلكه در منطق عيني و واقعي خود، ايراني است.

حسن عباس حسن، استاد انديشه سياسي اسلام، هرچند از ديدگاهي كه با چارچوب اين مقاله متفاوت است، اما بدرستي نشان مي‏دهد كه در باب فكر سياسي اسلام، تمايز بين منطق بازسازي شده و منطق طبيعي و واقعي، اساسي است. وي بدين ترتيب كوشش مي‏كند با توضيح پيوندهاي اين دو، نسبت‏بين منطق بازسازي شده، و به تعبير او «الصياغة المنطقيه‏»، را با نصوص اسلامي (قرآن و سنت) بررسي كند. حسن عباس حسن بدرستي تاكيد مي‏كند كه:

بحث از صياغة منطقي [يا منطق بازسازي شده] جداي از واقعيت اجتماعي نخواهد بود. به عبارت دقيقتر، واقعيت اجتماعي كه در چارچوب آن صياغة منطقي متبلور مي‏شود، تاثير عظيمي در تحديد اصول و ارزشهاي آن منظومه دارد. (69)

نويسنده، با همين ديدگاه، به بررسي رابطه بين حوادث سقيفه و شكل‏گيري منطق شيعه از يكسو، و نيز رابطه جنگ صفين با مكتب خوارج از سوي ديگر، پرداخته و كيفيت تقدم و تاثير حوادث اجتماعي را در ساختار منظومه فكري بازسازي شده، نشان مي‏دهد. (70) بقيه فصول كتاب «الصياغة المنطقية للفك ر السياسي الاسلامي‏» به بررسي تطبيقي اصول و ارزشهاي شيعه و سني اختصاص دارد. (71) باري، آنچه از مباحث عباس حسن براي پژوهش ما حائز اهميت است، اين نكته است كه وي ضمن تحليل رابطه صياغة منطقي يا به اصطلاح منطق بازسازي شده يك دانش با تحولات تاريخي زمان ظهور آن، نسبت آن دانش را با مجموعه نصوص ديني مي‏سنجد. وي بدين سان، نشان مي‏دهد كه چگونه علي‏رغم صراحت نصوص در باب نقش سياسي فرد و منطق بازسازي شده، بضرورت، اين منابع را گزيده و مثله شده مي‏بيند. (72)

به هر روي، دانش سياسي دوره عباسي، از ديدگاه رابطه فرد و دولت، دانشي يكجانبه و گزيده‏بين بود و نمي‏توانست مجموعه نصوص اسلامي را به طور يكسان مورد توجه قرار دهد. اين دانش، به ضرورت منطق اقتداري غالب خود، كه برآمده از اقعيت‏سياسي‏اجتماعي زمان بود، صرفا قادر به ديدن آن دسته از نصوصي بود كه آميزه اقتدار داشتند. بدين سان، ساير نصوص اسلامي كه خارج از منطق بازسازي شده چنين دانشي بودند و بر جنبه‏هاي فردي و مسؤوليت مدني تاكيد داشتند، به حاشيه رانده و مغفول گشتند. (73) نتيجه طبيعي اين وضعيت، تسري افول «عناصر نظارتي‏» در ساختار عباسي به منطق دروني دانش سياسي بود كه سيماي عمومي آن را در دوران طولاني بسط اين دانش و تا چالش با فرهنگ غرب تشكيل مي‏داد.

به عبارت ديگر، تئوري سياسي مسلمانان و واقعيت اجتماعي‏سياسي ايجاد شده در دوره عباسي به صورت نهادهاي ايراني، دو وجه نوآوري خلافت عباسي بود كه يكي از ديگري مايه مي‏گرفت و هريك به نوبه خود، پشتوانه‏اي استوار براي ديگري فراهم مي‏آورد. با تحليل رابطه فرد و دولت در دانش سياسي و واقعيت اجتماعي اين دوره از يكسو، و بررسي اين رابطه در مجموعه نصوص ديني و تجارب نخستين سالهاي دولت اسلامي از سوي ديگر، اين نكته روشن مي‏شود كه چگونه معرفت‏سياسي مسلمانان بر بنياد واقعيات دوره عباسي ظاهر شده و انديشه و سنت اقتداري، نه تنها نزد حاكمان، بلكه در نزد نويسندگان، فقها، فلاسفه، سياستنامه‏نويسان و سياستمردان نيز به سكه رايج زمان تبديل شد و آثار خود را در دوره مياني تمدن اسلامي برجاي گذاشت. (74) در بحثهاي بعدي به وضعيت عناصر نظارتي در اسلام اشاره خواهيم كرد.

عناصر نظارتي در اسلام

عناصر نظارتي در فرهنگ سياسي اسلام، مختصات ويژه‏اي دارد. در تمايز با «فردگرايي فلسفي‏» دوران مدرنيته در غرب، كه با تاكيد به تفرد انسانها، جوهره شخص را از طريق تفاوتها و تمايزات او تعريف مي‏كند، (75) فرد مسلمان هيچ حقوقي مستقل از شريعت ندارد. بدين سان، در جامعه اسلامي، هرگز «حق و ناحق بودن‏» (76) وجود ندارد و فرد و دولت صرفا ملزم به اطاعت از احكام و قوانين خداوند هستند كه:

«ذلكم حكم الله يحكم بينكم و الله عليم حكيم‏»(ممتحنه، آيه‏10).

در انديشه سياسي اسلام، فرد مسلمان نمي‏تواند هيچگونه حقوقي فراتر از قوانين شرعي، در مقابل دولت داشته باشد. فرد و دولت فقط اين حق را دارند كه از طرفين انتظار داشته باشند تا ملتزم به چارچوب شريعت‏باشند. اين الزام و التزام متقابل، به منظور حفظ وحدت، عصمت و كليت جامعه اسلامي، يك اصل و ضرورت تلقي شده است. (77)

دولت از يك طرف، اين حق را دارد كه پيشروي مردم را در هر زمينه‏اي، غير از گناه، انتظار داشته باشد. از طرف ديگر، مردم نيز حق دارند كه دولت در تمام تصميمات و رفتارهايش منصف و درستكار بوده و ملتزم به قواعد و احكام شريعت‏باشد. اين حقوق كه بتفصيل در كتابهاي فقهي و اخلاقي شيعه و سني شرح داده شد، (78) موجبات ظهور سه عنصر نظارتي در فرهنگ سياسي اسلام را فراهم كرد. اما چنانكه در سطور آينده خواهد آمد، كژتابيهاي معرفت‏شناختي موجود در دانش سياسي دوره ميانه كه ملهم از سنن ايراني بود باعث گرديد كه اين عناصر نظارتي هرگز نتواند در قالب هيچگونه نهاد اجتماعي خارج از نهاد حكومت، سازمان يافته و به عنوان يك نهاد هم عرض، قادر به نظارت و كنترل مؤثر بر دولت‏باشد. اين وضعيت‏سبب شده است كه علي‏رغم انقلابهاي متعدد در تاريخ دولتهاي اسلامي، نهاد حكومت هر موقع و به دست هركس يا كساني كه تاسيس گرديد، به محض استقرار خود، به غول عظيمي بدل شود كه هرگز از جانب ايجادكنندگان آن قابل كنترل نبوده و صرفا از قوانين خاص خود [تاكيد و تكيه هرچه بيشتر بر ابزار سلطه و خشونت] اطاعت كند. (79) در اينجا عناصر نظارتي اسلام را، باختصار، بررسي مي‏كنيم و تفصيل آن را، بنا به اهميت موضوع، به جاي ديگري وامي‏گذاريم.

1. امر به معروف و نهي از منكر

در تئوري سياسي اسلام، همه مسلمانان كه به حد تكليف رسيده‏اند، وظيفه امر به معروف و نهي از منكر دارند. در يك سطح گسترده‏تر، خوارج و زيديه، الزام به انجام اين وظيفه را در هر شرايط و فرصتي مورد تاكيد قرار مي‏دهند (80) و از طرف ديگر، مرجئه اصولا چنين الزامي را انكار مي‏كنند. (81) اهل سنت، تقريبا وضعيتي بين‏بين دارند. ابويوسف در فقه الكبير با اشاره به اهميت امر به معروف و نهي از منكر در جلوگيري از طاعت‏حاكمان غيرمشروع از يك طرف، و نيز نتيجه عملي تهديد نظم عمومي در صورت پافشاري به اين وظيفه از طرف ديگر، بر چنين موضع «وسطي‏» تاكيد مي‏كند. (82)

امام خميني قدس سره در كتاب تحريرالوسيله، (83) امر به معروف و نهي از منكر را اشرف فرايض، كه ديگر واجبات قائم به آن هستند، تعريف مي‏كند. حضرت امام رحمة‏الله عليه با اشاره به دو آيه:

«و لتكن منكم امة يدعون الي الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون‏»(آل عمران،104)

«كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله‏»(آل عمران،110)

ضمن تاكيد بر اينكه اين دو واجب از ضروريات دين هستند، منكر وجوب آن را در صورت التفات به لوازم انكار، كافر مي‏داند. (84) امام خميني قدس‏سره سپس با اشاره به رواياتي از ديگر ائمه معصوم شيعه عليهم السلام روايت ذيل را از امام علي عليه السلام نقل مي‏كند:

اما بعد، فانه انما هلك من كان من قبلكم حيثما عملوا من المعاصي ولم‏ينهم الربانيون والاحبار عن ذلك نزلت‏بهم العقوبات، فامروا بالمعروف وانهوا عن المنكر، واعلموا ان الامر بالمعروف والنهي عن المنكر لن يقربا اجلا، ولن يقطعا رزقا. (85)

در اينجا، به دليل محدوديت مقاله، اشاره تفصيلي به ديدگاههاي امام قدس سره ممكن نيست، اما كوشش مي‏كنيم بخشهايي از آن را كه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد، ذكر كنيم. حضرت امام رحمه‏الله پس از اشاره به «وجوب كفايي‏» وظيفه امر به معروف و نهي از منكر، تاكيد مي‏كند كه اين نوع امر و نهي، امر و نهي مولوي است. هرچند كه شان امر و نهي‏كنندگان، پايينتر از مخاطبان آنها باشد. (86)

شرايط وجوب امر به معروف و نهي از منكر

امام خميني رحمه‏الله پس از اشاره اجمالي به اقسام وجوب و نيز كيفيت وجوب امر به معروف و نهي از منكر، به منظور جلوگيري از بي‏نظمي اجتماعي، با توجه به چهار شرط مهم، به تحديد حدود اين دو واجب شرعي مي‏پردازد. اين شروط عبارتند از:

1. علم; علم به معروف و منكر و مصاديق آنها، نخستين شرط وجوب است. بنابراين، چنين وظيفه‏اي به هيچ وجه، براي شخص جاهل واجب نيست. (87) براي پرهيز از عواقب امر به معروف و نهي از منكر از جانب شخص جاهل كه خود در امر و نهي خويش مرتكب منكر مي‏شود، تعلم شرايط امر به معروف و نهي از منكر واجب است. (88)

2. احتمال تاثير; امر به معروف و نهي از منكر، در صورت علم و اطمينان به عدم تاثير آنها، واجب نيست. به عبارت ديگر، وجوب اين وظيفه، با ظن بر عدم تاثير، حتي با ظن قوي نيز ساقط نمي‏شود. حضرت امام رحمه‏الله در اينجا «احتمال عقلايي‏» را ملاك وجوب و عدم آن مي‏داند. (89)

3. اصرار عاصي بر استمرار; بنابراين، در صورت علم به ترك و يا ظهور نشانه‏هاي ترك، وجوب امر به معروف و نهي از منكر نيز ساقط مي‏شود. (90)

4. فقدان مفسده; اگر امر به معروف و نهي از منكر موجب ضرر جاني، حيثيتي و مالي قابل توجه باشد، واجب نخواهد بود. ملاك اين ضرر نيز به استثناي مواقع تهديد اركان دين «احتمال عقلايي‏» است. (91) امام رحمه‏الله در بحث از شرايط امر به معروف و نهي از منكر، ضمن تاكيد بر جايگاه محبت، شفقت و رعايت مصلحت عامه (92) از يكسو، و اهميت التزام شخص يا گروهي كه امر به معروف و نهي از منكر مي‏كنند، از سوي ديگر، مي‏نويسد:

در كسي كه امر به معروف و نهي از منكر مي‏كند، عدالت‏يا عمل به آنچه ديگران را بدان امر مي‏كند و ترك آنچه ديگران را از آن بازمي‏دارد، شرط نيست و در صورت اجتماع شرايط (چهارگانه)، همچنانكه واجب است‏خود عمل كند، واجب است ديگران را امر و نهي نمايد. (93)

به عبارت ديگر، امر به معروف و نهي از منكر، واجبات مستقلي هستند و فارغ از اينكه شخص عمل واجب را ترك كرده يا مرتكب عصياني است، در صورت تحقق شرايط چهارگانه، مكلف به امر به معروف و نهي از منكر خواهد بود. اين نكته، در صورت بسط صحيح خود، مي‏تواند مبناي تئوريك مهمي براي فعاليت احزاب و گروههاي سياسي تلقي شود.

مراتب امر به معروف و نهي از منكر

امام خميني قدس‏سره فصل آخر كتاب امر به معروف و نهي از منكر را به بيان مراتب و حدود سلسله مراتبي اين وظيفه اختصاص مي‏دهد و به ترتيب، سه مرحله را مشخص مي‏كند:

مرحله اعلان انزجار.

مرحله امر و نهي لساني.

مرحله امر و نهي عملي و توسل به سلسله مراتب اعمال قدرت. (94)

در انديشه امام ره در صورت ضرورت توسل به خشونت، استيذان و اجازه فقيه جامع الشرايط (ولي‏فقيه) ضروري است. (95)

چنين مي‏نمايد كه علي‏رغم جايگاه مهم امر به معروف و نهي از منكر در نصوص و معارف اسلامي از يك طرف، و نيز زندگي سياسي مدينة‏النبي و خلافت مدينه از طرف ديگر، به دليل تحولات ساختاري ايجاد شده در دولت اسلامي، اين دو اصل ضروري دين هرگز نتوانستند در هيات تاليفي دانش سياسي اسلام در دوره ميانه، موقعيت مهمي احراز نمايند. چون فرهنگ سياسي شيعه نيز از استقرار صفويه تاكنون، به گونه‏اي تحت تاثير و حتي استمرار اين فرهنگ و دانش است، هنوز هم نتوانسته‏ايم امر به معروف و نهي از منكر را به عنوان يك نهاد مستقل خارج از دولت، در مجموعه فرهنگ انقلابي خود لحاظ نماييم. بنابراين هنوز قادر نيستيم در تئوري و عمل، به تاسيس احزاب سياسي در جمهوري اسلامي توفيق يابيم. (96)

1. مشاوره و نصيحت

مفهوم «شورا» علي‏رغم آنكه غالبا در بحث از دولت اسلامي مورد توجه قرار گرفته است، هنوز دلالت و مصداق مشخصي ندارد. هرچند دو آيه

«و امرهم شوري بينهم‏»(شوري،38)

«و شاورهم في الامر»(آل عمران، 159)

بصراحت‏به لفظ «شورا» اشاره كرده است و بويژه اهل سنت روايات زيادي در اين زمينه از پيامبر اسلام نقل كرده‏اند، اختلاف نظر در باب شورا و مشاوره چنان زياد است كه به نظر نمي‏رسد بتوان مفهوم دقيقي از آن استنباط نمود. (97)

در عين حال، نويسندگان معاصر اهل سنت، «شورا» را به عنوان يكي از اصول انديشه سياسي خود تلقي مي‏كنند و حوادث سقيفه بني‏ساعده و شوراي شش نفري منصوب از جانب خليفه دوم را به عنوان مصاديق عيني آيات و احاديث مربوط به شورا تعريف مي‏كنند. (98)

اما، با توجه به ماهيت دانش سياسي دوره ميانه، و تحولات اين دانش در فرهنگ شيعي بعد از صفوي، چنين مي‏نمايد كه شورا و مشاوره در چارچوب معرفت‏سياسي ما، معنا و مفهوم ويژه‏اي دارد كه آن را به مفهوم «نصيحت‏» و «النصيحة لائمة المسلمين‏» نزديك كرده و با آن يكسان مي‏سازد. اصولا دانش سياسي دوره ميانه، دانشي اقتدارمحور است و صاحبنظران آن، به گونه‏اي، ولايت‏خليفه را در همه شؤون زندگي فردي و اجتماعي مسلمانان ساري و جاري كرده‏اند (99) كه مفهوم شورا، گزيري جز استحاله در مفهوم «نصيحت‏» نمي‏توانست داشته باشد. در اين وضعيت، چنانكه استاد عميد زنجاني بدرستي اشاره مي‏كند، شورا در اسلام نه يك نهاد مديريت جمعي، بلكه صرفا به معناي يك نيروي فكري كمكي است كه بدون قدرت چالش با مديريت‏سياسي جامعه، تصميم نهايي را به عهده او وامي‏نهد. (100) طبيعي است كه چنين برداشتي از مفهوم شورا، آن را دقيقا با مفهوم «نصح الائمه‏» يكسان مي‏كند.

وضعيت‏خلافت عباسي در قرن چهارم و پنجم هجري (سده‏هاي تاسيس دانش سياسي دوره ميانه) نيز نشان مي‏دهد كه در اين دوره، متفكران مسلمان به عنصر «نصيحت‏» بيش از ديگر عناصر نظارتي توجه مي‏كرده‏اند. به عنوان مثال، در آيين قادريه، پيروان القادر بالله (409ق)، خليفه عباسي، هيچ اشاره‏اي به امر به معروف و نهي از منكر نيست، بلكه در عوض، به مفهوم نصيحت‏به مثابه «مفهومي بنيادين‏» اشاره شده است. (101) لمبتون احتمال مي‏دهد كه افزايش ستيزه‏هاي فرقه‏اي در اين دوره در بغداد، حداقل از بعضي جهات، موجب تمايل به محدود كردن امر به معروف و نهي از منكر و تبديل آن به مشاوره و نصيحت‏شده است. (102) اما به نظر مي‏رسد كه اين تاكيد بر مفهوم نصيحت، تاكيدي بنيادي است كه ناشي از تغيير موضع و استحاله تدريجي حكومت اسلامي در دولت ايراني است.

به نظر نگارنده تاكيد خلفاي عباسي به مفهوم نصيحت نه يك امر مقطعي، بلكه در راستاي استقرار و استمرار اين خلافت در سنت ايراني، تاكيدي بنيادي است. به همين جهت، بي‏دليل نيست كه «نصيحة الملوك‏»هاي اسلامي، متناظر با «سياستنامه‏هاي‏» ايران باستان، در سراسر دوره مياني و تا دوره قاجاريه بسط پيدا مي‏كنند. (103) هيات عمومي اين نصيحت‏نامه‏ها به گونه‏اي است كه بدون هيچ گونه تعرضي نسبت‏به حاكم جامعه، آن گونه كه عميد زنجاني در مفهوم مشاوره مي‏گويد، در صدد ارائه يك نيروي فكري كمكي است. ابوالحسن ماوردي، بنيانگذار فقه سياسي اهل سنت، كه به احتمال زياد نخستين «نصيحت‏نامه‏نويس‏» اسلامي نيز هست، در كتاب نصيحة الملوك خود، با اشاره به وظيفه علما (104) در نصيحت‏حاكم، مي‏نويسد:

ملوك بهترين مردم براي نصيحت هستند و سزاوارترين آنان در قبول مواعظ. زيرا كه صلاح آنان صلاح رعيت و فساد آنان فساد رعيت است... پس نصيحت‏سلطان نصيحت كافي و كامل است و چنين نصيحتي متضمن هدايت و راهنمايي به سوي مصلحت عالم به طور كلي و نظام امور همگان است... لهذا معمول است كه خداوند انبيا را براي ملوك امم يا به سوي جماعت آنان مبعوث كند و نه به سوي تك‏تك رعاياي آنها. زيرا كه شخص سلطان به تنهايي براي جميع مملكت و كساني كه تحت‏سياست او هستند كفايت مي‏كند و راعي و سلطان هر مسلك و مذهبي كه داشته باشد رعاياي او نيز به چنين مسيري و مذهبي گام مي‏گذارند. (105)

با چنين فرضي كه سعادت فرد و به قول ماوردي «رعيت‏» نه به استقلال خود، بلكه از مجراي هدايت‏سلطان ممكن است، «نصيحة الملوك‏»هاي دوره ميانه، نه از موضع فرد، بلكه به طور بنيادي از موضع سلطان به نظم جامعه مي‏نگريستند. نيز در دوره صفويه و بخصوص قاجاريه، علي‏رغم تحول از مذهب اهل سنت‏به فرهنگ شيعي، اما در تداوم سنن سياسي اهل سنت، موقعيت فرد به طور كلي همچنان در غفلت ماند و تامل سياسي، چنانكه نوشته‏هاي و ملا احمد نراقي (107) نشان مي‏دهد به «مذاكره علميه و مشاوره سريه دو دانا»; يعني فقيه و سلطان، محدود ماند. در سطور آتي، پس از اشاره به موقعيت «حسبه‏» در واقعيت‏خلافت و دانش سياسي دوره عباسي، به جمع‏بندي ديدگاه خود و درباره كژتابيهاي دانش سياسي دوره ميانه و تاثير آن در فرهنگ سياسي ايران مي‏پردازيم.

2. حسبه

از ديدگاه پژوهش حاضر، بررسي جايگاه حسبه در مجموعه دانش و فرهنگ سياسي دوره ميانه موضوع جالبي است. در تعريف حسبه گفته‏اند: «هي امر بالمعروف اذا ظهر تركه ونهي عن المنكر اذا ظهر فعله‏» (امر كردن به معروفي كه ترك آن ظاهر شده، و نهي كردن از منكري كه انجام گرفته است.) (108) اما آنچه در باب حسبه مهم است تاكيد به مقام دولتي و حكم ولايتي «محتسب‏» مي‏باشد. (109) بنابراين، در اينجا نه از فريضه امر به معروف و نهي از منكر به طور كلي، بلكه از زاويه نسبت دولت اسلامي با اين دو فريضه بحث مي‏شود. ابن‏الفراء و ماوردي، كه هر دو از صاحبنظران قرن پنجم هجري هستند و هر دو نيز فصل آخر الاحكام السلطانيه خود را به بحث از مقام حسبه اختصاص داده‏اند، بين مسلمان عادي (المتطوع) و محتسب (كه مقام دولتي است)، در باب امر به معروف و نهي از منكر، تمايزات نه‏گانه زير را ذكر مي‏كنند. (110)

1. امر به معروف و نهي از منكر براي شخص عادي (المتطوع) واجب كفايي، اما براي محتسب به حكم ولايت، واجب عيني است.

2. شخص محتسب نمي‏تواند امر به معروف و نهي از منكر را ترك كرده و به كار ديگري اشتغال داشته باشد; ولي شخص عادي چنين الزامي ندارد.

3. محتسب، مقام منصوب دولتي است و مي‏توان در مورد لزوم، به او مراجعه كرد. اما ديگران چنين موقعيتي ندارند.

4. محتسب بايد به كساني كه به او مراجعه مي‏كنند پاسخ مناسب دهد. اما اجابت متطوع واجب نيست.

5. بر محتسب واجب است كه جستجوي كشف منكرات و تفحص از ترك معروف نمايد; اما بر غير محتسب لازم نيست.

6. محتسب مي‏تواند همكاران و نيروهاي كمكي در اجراي وظيفه خود داشته باشد; در حالي كه مسلمان عادي چنين اختياري ندارد.

7. محتسب مي‏تواند در باب منكرات آشكار تعزيراتي كه نبايد بيشتر از حدود شرعي باشد منظور نمايد. اما شخص متطوع چنين قدرتي ندارد.

8. محتسب در مقابل كار خود مي‏تواند از بيت‏المال ارتزاق نمايد; ولي غير او چنين نيست.

9. محتسب مي‏تواند در امور عرفي غير شرعي به اجتهاد و راي خود عمل نمايد; اما متطوع (شخص عادي) چنين اختياري ندارد.

با توجه به تعريف فوق از محتسب، و نيز نسبت امر به معروف و نهي از منكر با دولت، چنين مي‏نمايد كه ماوردي و بتبع او هيات تاليفي دانش سياسي دوره ميانه، مسؤوليت اين دو فريضه را از «فرد» به «محتسب‏» كه منصبي حكومتي است، منتقل نموده است. به عبارت ديگر، ماوردي، به دنبال تحول بنيادين دولت اسلامي در سنت ايراني كه ديرزماني بود روند آن آغاز شده بود مجبور بود برخلاف نويسندگان ديگري چون عبدالجبار معتزلي (م‏415ق) كه هنوز بر جدايي و استقلال اين وظيفه تاكيد داشتند، وظيفه امر به معروف و نهي از منكر را به هيات سياسي اسلام وصل و در درون آن تعبيه نمايد. (111)

هرچند مدتها قبل از ماوردي، جامعه اسلامي بعد سياسي امر به معروف و نهي از منكر را به باد نسيان سپرده بود، اما در بعد نظري و تئوريك، تغيير موضع ايجاد شده به دست ماوردي، اهميت داشت. وي با تسري واقعيت‏سياسي دوره عباسي و چند دهه قبل از آن، به حوزه نظري و دانش سياسي اسلام، موجب گرديد كه در تئوري نيز، امر به معروف و نهي از منكر به طور مؤثري از حوزه «سياسي‏» به قلمرو اخلاقي و روابط بين خود مردم و نه رابطه فرد و دولت رانده شود. چنين دانش سياسي كه به دست ماوردي ايجاد شد و در دوره‏هاي بعد بسط پيدا كرد، در جايگاهي قرار گرفت كه توانست كاركردي دوگانه را به عهده گيرد. اولا، با ايجاد يك شبكه معرفت‏شناسي ويژه، موجب كژتابي و گزيده‏بيني بنيادي نسبت‏به نصوص و سنن مدينة‏النبي گرديد; جامعه و دولتي كه خود اين دانش بر مبناي كلام اشعري آن را جامعه و دولتي آرماني و مثالي مي‏دانست. ثانيا، بر اساس همين كژتابي و كژبيني، طرح چنان فرهنگ سياسي اقتداري را باز توليد كرد كه سايه سنگين آن هنوز هم رفتار سياسي جوامع اسلامي را تحت فشار قرار داده‏است.

به هر روي، در نظريه ماوردي، «محتسب‏» به عنوان يك مقام دولتي كه قدرت و اقتدار ولايي نيز داشت، وجدان جامعه را به امانت دارد و فراتر از حوزه قضايي، بسياري از زمينه‏هاي عبادي، اجتماعي و تجاري را دربر مي‏گيرد. (112) ماوردي با توجه به تقسيم متداول، حقوق و موارد امر به معروف و نهي از منكر را به سه قسم عمده تقسيم مي‏كند: حق‏الله; حق الناس; و آنچه مشترك است‏بين حق‏الله و حق‏الناس. وي سپس هر كدام از اين سه مورد را به دو بخش عمومي و خصوصي تقسيم مي‏كند. (113) بدين ترتيب، ماوردي كار ويژه محتسب را به همه بخشهاي خصوصي و عمومي جامعه اسلامي سرايت مي‏دهد و از سوي ديگر، چون خود منصبي حكومتي است، طبق قاعده ولايت، نمي‏تواند مافوق خود را امر و نهي نمايد. بنابراين، در عين حال كه در انديشه ماوردي، تضمين كامل انجام اوامر شريعت و منع از محرمات به عهده محتسب گذاشته شده است، اما وجوه سياسي امر به معروف و نهي از منكر به طور كلي و بضرورت مغفول مانده است. به طور خلاصه، در صورتي كه امر به معروف و نهي از منكر، به عنوان يك واجب كفايي متضمن مسؤوليت همگاني و در همه حوزه‏هاي زندگي بود، با تاسيس مقام «محتسب‏» كه فضيلتي مفوض از «ولايت‏» داشت، اين مسؤوليت همگاني در نهاد حكومت مستحيل گرديد و همچنان باقي ماند.

از زمان ابوحامد غزالي به بعد، ديگر اين مساله روشن بود كه وظيفه امر به معروف و نهي از منكر، به طور فزاينده‏اي به قلمرو اخلاقي و غير سياسي رانده شده است. او وظيفه حسبه را به مثابه وظيفه‏اي همگاني به رسميت‏شناخت، اما سرانجام كوشش كرد كه آن را به حيطه اندرزهاي اخلاقي و لساني صرف تقليل دهد. در عين حال يادآور شد كه بالاترين شهيد آن است كه در راه انجام اين وظيفه به دست‏سلطان جابر كشته شود. (114)

به نظر مي‏رسد كه جامعه اسلامي در چارچوب تحولات فكري و سياسي خود، با يك تعارض مهم مواجه بود. «فرد» مسلمان حق داشت عليه حاكم جائر اعتراض و شورش كند و اين حق از نصوص اسلامي (بويژه امر به معروف و نهي از منكر) ناشي مي‏شد، اما هرگز امكان قيام عليه دولت را نداشت. هرچند در تئوري، دولت ملزم به اجراي شريعت‏بود، اما هيچ وسيله و نهاد قانوني براي مسؤول دانستن دولت و فشار بر او وجود نداشت. در وضعيتي كه دانش سياسي مسلمين قادر به تمهيد چنين نهادي نبود، تامل سياسي، با ناخرسندي از وضع موجود، سرانجام به انديشه‏اي رانده شد كه بر طبق آن حاكم جامعه، اعم از اينكه خوب يا بد باشد، اراده و مصلحت‏خدا و بنابراين لازم‏الاطاعة تلقي گرديد. (115)

بايد تاكيد كرد كه در جامعه امروز ما، كمتر كسي است كه چنين تصوري از دولت و حكومت داشته باشد و ما نيز هرگز نمي‏خواهيم به چنان ساختار اقتدارگرايانه‏اي اشاره كنيم كه تقريبا زمان آن سپري شده است و تكرار آن هم بي‏فايده مي‏نمايد. اكنون، شواهد موجود نشان مي‏دهد كه جامعه ما اگر نه در تئوري، بلكه به دليل فقدان همين قالب تئوريك، حداقل به صورت ناقص‏الخلقه‏اي در عرف عمومي، «فردگرايي‏» را تجربه مي‏كند. حتي به نظر برخي از پژوهشگران، بعضي روندهاي جامعه مدني نيز قابل شناسايي است. بنابراين، آنچه براي مقاله حاضر اهميت دارد، تشخيص آن نوع از مباني عرفت‏سياسي است كه تحت تاثير كژتابيهاي ناشي از تمايل عملي و تئوريك دولت عباسي به سنن ايراني، موجب سلطه جنبه اقتداري بر عناصر نظارتي در دانش سياسي اسلام گشته و شبح سرگردان آن، ما را در فهم اسلام اصيل از يكسو، و تمهيد مقدمات نظريه‏اي ناظر به مسائل امروز، از طرف ديگر، تحت فشار قرار مي‏دهد.

نتيجه

چنانكه گذشت، تغليظ وجه اقتداري در فرهنگ سياسي دوره ميانه اسلام، به هيچ روي منبعث از ماهيت نصوص ديني، سنن مدينة‏النبي و ميراث اسلام اصيل اوليه نيست. از ديدگاه رابطه فرد و دولت، موقعيت كنوني اقتدارگرايي در فرهنگ سياسي اسلام، نتيجه ظهور چنان دانش سياسي است كه تحت تاثير تحولات خلافت و استحاله دولت اسلامي در ميراث ايراني از يكسو، و تاسيس مكتب كلامي اشعري از سوي ديگر، زاده شد.

اين نوع دانش سياسي، با مختصات معرفتي خود، دو كار ويژه مهم انجام داد: نخست، گزيده‏بيني و كژتابي نصوص و سنن، كه موجب تغليظ وجوه اقتداري و ناديده گرفتن عناصر نظارتي گرديد و دوم، بار توليد مضاعف اقتدارگرايي در فرهنگ اسلامي تا دوران چالش با غرب.

بدين ترتيب، فرهنگ سياسي اسلام نتيجه بسط در وجوه گوناگون نوعي دانش سياسي است كه هيات تاليفي آن، به هيچوجه، قادر به طرح و بسط عناصر نظارتي موجود در نصوص و سنن اسلامي نبوده، و بضرورت، به تفسير و تحديد اين عناصر مي‏پرداخت.

1.

2. آلموند و پاول، تحت عنوان «فرهنگ سياسي‏»، تركيبات و عناصر سه‏گانه ادراكي، احساسي و ارزشي را در تحليل گرايشهاي ملي نسبت‏به رفتار سياسي مورد توجه قرار مي‏دهند.

-......

در اين مقاله، بدون بحث از ارزش تقسيمات سه‏گانه فوق در فرهنگ سياسي ايران صرفا به ديدگاه عمومي آلموند و پاول توجه شده است كه به گونه‏اي، كردار سياسي را به ذهنيت تاريخي‏فرهنگي هر جامعه ربط مي دهد.

3. بنگريد به:......

كار «كليفوردگيرتز» در مورد مسائل اندونزي است. اما رسول نفيسي در مقاله‏اي با عنوان «تعليم و تربيت و فرهنگ سياسي در، ج. ا. ايران‏»، مفاهيم گيرتز را در بررسي مسائل ايران به كار برده است. وي بدين ترتيب، برخي مفاهيم و واژه‏هاي موجود در متون درسي را در دوره پهلوي و ج. ا. ايران مقايسه كرده است.

-....

4. عبدالكريم سروش، سه فرهنگ، مجله آينه انديشه، شماره 3و4.

5.

6. داريوش شايگان، زير آسمانهاي جهان گفتگوي شايگان با رامين جهانبگلو، ترجمه نازي عظيما (تهران: نشر فرزان، 1374) ص‏224. شايگان در صفحات 240-223 اين گفتگو به ارائه خلاصه ديدگاه خود در كتاب جديدش نگاه شكسته مي‏پردازد كه در آن مشكلات معرفتي روشنفكر جهان سومي بويژه ايراني را در دنياي جديد بررسي مي‏كند;

-....

7. همان، ص‏233234. و نيز بنگريد به نظريه «باستانشناسي دانش‏» ميشل فوكو در:

-........

سيد جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي (تهران: طرح نو، 1374) ص‏373-371.

8. شايگان، همان، ص‏224.

9. همان، ص‏226.

10. به عنوان مثال بنگريد به:

محمد جواد لاريجاني، حكومت; مباحثي در مشروعيت و كارآمدي (تهران: سروش، 1373).

محمد مسجد جامعي، زمينه‏هاي تفكر سياسي در قلمرو تشيع و تسنن (تهران: المهدي، 1369)، ص‏65-16.

11. نگاه كنيد به: سيد جواد طباطبايي، پيشين، ص‏2061.

12. شايگان، پيشين، ص‏229-228.

13. همان. و مسجد جامعي، پيشين، فصل سوم.

14. شايگان، پيشين، ص‏225.

15. امام خميني (قدس‏سره) در بيانات خود، با توجه به شرايط تاريخي دوران انقلاب اسلامي، تقسيم دوگانه اسلام ناب محمدي(ص) و اسلام آمريكايي را طرح فرموده‏اند:

امام خميني، صحيفه نور، ج‏19، ص‏195.

همان، ج‏20، ص‏194، 235.

همان، ج‏21، ص‏21، 90، 113.

در اين نوشته، تعريف ما از اسلام تاريخي بيشتر ناظر به مجموعه دانش و فرهنگ اسلامي است كه در دوره ميانه بسط يافته است.

16.

ايندرووينسنت، نظريه‏هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر ني، 1371)، ص‏322.

17. هاميلتون گيب و برنارد لوئيس، در دو تحقيق زير به بررسي و تفصيل دو ديدگاه اسلامي و مسيحي در باب قدرت سياسي و دولت پرداخته‏اند:

-.......

اين كتاب به وسيله يكي از مترجمين در واحد ترجمه آموزش عالي باقرالعلوم(ع) ترجمه شده و در آستانه انتشار است.

18. در تاريخ تحول دولت اسلامي، مقايسه بحرانها با ظهور دانشمندان و تاليفات سياسي، از ابوالحسن ماوردي تا شيخ جعفر كشفي در اوايل دوره قاجاريه، به گونه‏اي، اين همبستگي را نشان مي‏دهد. همه اين انديشه‏ها و نظريه‏ها، چنانكه به اجمال اشاره خواهيم كرد، علي‏رغم تحول و دگرگوني ممتد، از نوع تداوم بنيادي برخوردارند. به همين لحاظ، تمام تاليفات سياسي دوره ميانه را تحت عنوان واحد; «دانش سياسي دوره ميانه‏»، مورد توجه قرار مي‏دهيم.

19. چنين توفيق بزرگي در قرن چهارم و پنجم هجري قمري، دوران استقرار دولت عباسي در سنن ايراني اتفاق افتاد. اين دوره كه به عصر زرين تمدن اسلامي معروف است، شاهد تاسيس نحله‏هاي عمده دانش سياسي است كه به تناسب ماهيت اقتداري دولت عباسي، همگي اقتدارگرا هستند. اروين روزنتال، احتمالا نخستين نويسنده‏اي است كه با توجه به منطق گفتار، ( Discours ) و با نظر به صرف نظامهاي فكري، به بررسي سه گرايش مهم فلسفه سياسي، سياستنامه‏ها و فقه سياسي پرداخته، و سپس، «آن لمبتون‏» آن را بخصوص در فقه اهل سنت‏بسط داد. مشخصات كتابشناختي اين دو تحقيق عبارتند از:

-......

اين نوع بررسي، در ايران، از سوي دكتر جواد طباطبايي و نيز دكتر فرهنگ رجائي مورد توجه قرار گرفته است در اين بررسي، با قطع نظر از شاخه‏ها و وجوه متعدد دانش سياسي اسلام، به ماهيت واحد اين نوع دانش تاكيد شده است.

20. طباطبايي، پيشين، ص‏273-261.

21. شايگان، پيشين، ص‏239-223.

22. تطبيق سه متن مهم: آراء اهل المدينة الفاضلة فارابي، سياستنامه يا سير الملوك خواجه نظام‏الملك و الاحكام السلطانيه ابوالحسن ماوردي، قرابت و پيوند دروني بين اين شاخه‏هاي متعدد را نشان مي‏دهد.

23. تامس كوهن. ساختار انقلابهاي علمي، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).

ديدگاه كوهن در باب ماهيت، زمينه‏هاي پيدايش و تحول دانش را مي‏توان به اختصار در نمودار ذيل توضيح داد:

پارادايم (نمونه) نخست ، علم هنجاري ، ناهنجاريها ، بحران ، انقلاب ، پاراديم (نمونه) دوم.

24. دانش سياسي دوره ميانه، به لحاظ همين تركيبات ويژه خود، به «صورت‏» و قالبهاي فرعي و متعدد «ظاهر» شده است. تاكيد بر جنبه‏هايي چون فقه سياسي، سياستنامه و فلسفه سياسي، هرگز نشانگر ماهيت متفاوت آنها نبوده، بلكه اضافه‏هايي توصيفي و تاكيدي هستند كه به هيچ وجه افاده حصر ندارند. بنابراين، مي‏توان بموازات تقسيمات فوق، وجوه ديگري چون عرفان سياسي، تصوف سياسي و... را برشمرد.

25. كوهن، پيشين.

26. براي اطلاع از ديدگاههاي كلاسيك اهل سنت كه در دوره عباسي شكل گرفته، بنگريد به:

ابوالحسن ماوردي، الاحكام السلطانيه (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1406).

همو، نصيحة الملوك، تحقيق دكتر فؤاد عبدالمنعم احمد (اسكندريه: مؤسسة الشباب الجامعة، 1988).

تقي الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه في اصلاح الراعي والرعيه (چاپ چهارم: مصر، دارالكتاب العربي، 1969).

27. ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري، الابانة عن اصول الديانة (قاهره، دارالطباعة الاميريه، بدون تاريخ).

همو، مقالات اسلاميين واختلاف المصلين (چاپ اول: قاهره، مكتبة النهضة، 1950).

28. محمد محمدي، فرهنگ ايراني پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامي (تهران: توس، 1374)، ص‏97-84.

29. نگاه كنيد به: فرهنگ رجايي، معركه جهانبيني‏ها، در خردورزي سياسي و هويت ما ايرانيان (تهران: احياء كتاب، 1373) ص‏1736.

30.

31. براي آگاهي بيشتر درباره وضعيت تاريخي اين دوره ر.ك:

ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، علمي فرهنگي، 1365)، ج‏2، ص‏241 به بعد.

عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ ايران بعد از اسلام (تهران: اميركبير، 1362)، ص‏411-448.

حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسي اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: جاويدان، بي‏تا)، ج‏2، ص‏43 به بعد.

32. ماوردي، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏5.

33. به عنوان مثال، نگاه كنيد به فصل آخر كتاب الاحكام السلطانيه ماوردي، ص‏256-240.

34. زرين‏كوب، پيشين، ص‏447.

35. برنارد لوئيس، زبان سياسي اسلام، ترجمه غلامرضا بهروزلك، قم، فصلنامه «علوم سياسي‏» مؤسسه آموزش عالي باقرالعلوم(ع)، بهار 1374، ش‏10، ص‏751.

36. امام خميني (ره)، الرسائل (قم: اسماعيليان، 1385ق) ج‏1، كتاب لاضرر، ص‏50.

37.

38.

39. دباشي در اين بررسي، مفهوم اقتدار كاريزمائي ماكس وبر، دانشمند آلماني را در توضيح تحولات دهه‏هاي نخست تاريخ سياسي اسلام استخدام نموده است.

40.

41. حناالفاخوري و خليل الحر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: آموزش انقلاب اسلامي، 1367)، ص‏109 به بعد.

42. همان، ص‏114 و نيز: م. شريف. تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: نشر دانشگاهي، 1362)، ج‏1، ص‏315.

43. حناالفاخوري و خليل الحر، پيشين.

44. بغدادي، ابومنصور، الفرق بين الفرق، (بيروت: دارالكتاب العالمي، 1984).

و نيز بنگريد:

مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، ترجمه ملل و نحل شهرستاني، با مقدمه و حواشي سيد رضا جلال نائيني، (تهران، ؟، 1362)، ج‏1، ص‏7073.

45. همان، ص‏67.

46. احمد امين، ظهر الاسلام، (چاپ چهارم: قاهره، مكتبة النهضة المصريه، 1975)، ص‏30 به بعد.

47. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسي الاسلامي، (بيروت: الدار العالميه للطباعة والنشر، 1412/1992)، ص‏430.

48. ابوالحسن اشعري، الابانة عن اصول الديانة، (قاهرة، دارالطباعة الاميريه، بي‏تا)، ص‏69.

49. حسن عباس حسن، پيشين، ص‏373444.

50. فرهنگ رجايي، پيشين; سيد جواد طباطبايي، پيشين، ص‏2728.

51. به نقل از: الفاخوري، پيشين.

52. ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ترجمه محسن مؤيدي، (تهران: اميركبير، 1362).

53. همان; و نيز الابانة في اصول الديانه، ص‏69.

54. آن، لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانه ايران، ترجمه يعقوب آژند، (تهران: نشر ني، 1372)، ص‏327.

55.

56. صادق زيباكلام، ما چگونه ما شديم، (تهران: روزنه، 1373)، ص‏215.

57. بنگريد به:.....

58. جعفر سبحاني، فروغ ابديت، (قم: نشر دانش، 1363)، ص‏465-462، به نقل از سيره ابن هشام، ج‏1، ص‏4503.

59. براي اطلاع بيشتر از زندگي سياسي هشام بنگريد به:

ابوالحسن علي بن حسين مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: علمي‏فرهنگي، 1365)، ج‏2، ص‏208214.

60. H.Gibb. op. cit.p.36 .

61. محمد محمدي، فرهنگ ايراني پيش از اسلام، و تاثير آن در تمدن اسلامي، پيشين، ص‏85.

62. محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري يا تاريخ الرسل والملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران: اساطير، 1363)، ج‏11، ص‏2622-2620.

63. همان.

64.

65. ابوالحسن ماوردي، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏64-62; و نيز، احكام السلطانيه، پيشين، مقدمه.

66 . احكام السلطانيه، ص‏78.

67. لطفا مراجعه كنيد به مقاله «شاهنشاهي ايران و تاثير آن در ايجاد و تكميل دولتهاي اسلامي‏»، از عليمحمد مژده در مجموعه زير:

آئين كشورداري ايرانيان (تهران: وزارت فرهنگ و هنر، 1353)، ص‏219-205.

68. ماوردي، احكام السلطانيه، پيشين، ص‏7.

69. حسن عباس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر اسلامي، پيشين، ص‏42.

70. همان، ص‏43.

71. البته بايد توجه داشت كه ديدگاههاي حسن عباس حسن بيشتر ناظر به تاليفات و ديدگاههاي سياسي متاخرين اهل سنت وشيعه است و به همين لحاظ، بحث از ساختار فكر و نظام سياسي اسلام در دوره ميانه و در انديشه علماي متقدم مغفول مانده و يا نويسنده آگاهانه از ارجاع به اين نوع متون سياسي كلاسيك پرهيز كرده است.

72. حسن عباس حسن،همان، ص‏45.

73. چنانكه دكتر داوري اشاره مي‏كند، نظام مطلق امپراتوري اسلام وارث نظام بيزانسي و ساساني بود; اما سازمان سياسي آن رنگ و سبك تشكيلات ايراني داشت و تحت تاثير افكار سياسي ايرانيان بود. بنابراين، طبيعي بود كه دانش سياسي منبعث از چنين نظامي هم مي‏بايست منطقي ويژه داشته باشد.

بنگريد به:

رضا داوري، فارابي، (تهران: طرح نو، 1374)، ص‏9091.

74. چنانكه در جاي ديگري به تفصيل اشاره خواهيم كرد، معرفت‏سياسي مسلمانان قطع نظر از ديدگاههاي مذهبي شيعه و سني كه صرفا به تفاوت در مستندات رجالي و نه تفاوت بنيادي منتهي مي‏شود، كالبد و هيات واحدي دارد و به آساني مي‏توان در دنياي تشيع و بخصوص تا دوره قاجاريه نيز تاليفاتي متناظر با نوشته‏هاي اهل سنت، در باب افكار سياسي ملاحظه نمود.

75. آنتوني. آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، (تهران: نشر مركز، 1367)، ص‏5582.

76. همان.

77. نهج البلاغه، عهدنامه مالك اشتر.

78. در مورد اهل سنت‏بنگريد به:

تقي الدين ابن تيميه، السياسة الشرعيه في اصلاح الراعي والرعيه، (مصر: دارالكتاب العربي، 1969).

79. H.Gibb. op. cit.p.37 .

80. حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، پيشين، ص‏113-111.

81. محمد جواد مشكور، تاريخ شيعه و فرقه‏هاي اسلام تا قرن چهارم، (تهران: اشراقي، 1362)، ص‏40.

82. ر.ك: محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، ج‏1، في السياسة والعقايد (قاهره، 1959).

83. روح‏الله الموسوي الخميني، تحريرالوسيله، (تهران: مكتبة الاعتماد، بي‏تا)، ج‏1، ص‏397.

84. همان.

85. همان، ص‏398.

86. همان، مساله‏2و13، ص‏9 و398.

87. همان، ص‏400.

88و89. همان، ص‏401.

90. همان، ص‏405.

91. همان، ص‏406-405.

92. همان، ص‏414.

93. همان، ص‏408.

94. همان، ص‏414-409.

95. همان، ص‏413.

96. در باب مباني فقهي و موانع عملي و اجتماعي تاسيس احزاب سياسي در جمهوري اسلامي ايران، در جاي ديگري بتفصيل سخن خواهيم گفت. براي اطلاع از برخي جوانب فرهنگي و اجتماعي اين مشكل، بنگريد به:....

97. رجوع كنيد به: حسن عباس حسن، پيشين، ص‏357-350.

98. همان، و نيز ازمة الشوري في الاسلام، (بيروت).

99. ابوالحسن ماوردي، الاحكام السلطانيه، پيشين، ص‏21.

100. عباسعلي عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي در اسلام، جزوه درسي دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، سال 13721373، ص‏93.

101.

102. Ibid .

103. براي اطلاع بيشتر از وضعيت اين نوع فكر سياسي در دوره قاجاريه، بنگريد به دو اثر مهم سيد جعفر كشفي كه به نظر مي‏رسد از جمله آخرين نسل از نصيحت‏نامه‏نويسهاي دوره اسلامي است:

سيد جعفر كشفي دارابي بروجردي، تحفة الملوك (تبريز: چاپ سنگي، 1272ق.)

همو، ميزان الملوك، نسخه خطي (اين كتاب بزودي توسط گروه انديشه سياسي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم منتشر مي‏شود.)

104. ابوالحسن ماوردي، نصيحة الملوك، پيشين، ص‏43.

105. همان، ص‏45-44.

106. حسن قاضي طباطبايي، ارشادنامه ميرزاي قمي، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني تبريز، ص‏20، ش‏3، سال 1347ش.

107. ر.ك: ملا احمد نراقي، معراج السعادة، تهران.

108. ابوالحسن ماوردي، الاحكام السلطانية، پيشين، ص‏240.

109. همان، ص‏247-240.

110. همان، ص‏240; و ابن فراء، الاحكام السلطانية (قم: دفتر تبليغات اسلامي، ؟) ص‏285-284.

111. همان; لمبتون، پيشين; مصطفي خالقداد هاشمي، توضيح الملل، پيشين، ص‏70-66.

112. ماوردي، الاحكام السلطانيه، ص‏242.

113. همان، ص‏243-59.

114. امام محمد غزالي، احياء علوم‏الدين، پيشين، ج‏2، كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر; في امر السلاطين بالمعروف ونهيهم عن المنكر.

115. كشفي، تحفة الملوك، پيشين; ميرزاي قمي، ارشادنامه، پيشين.