فرق و مذاهب معتزله

تفرقات معتزله بر خلافت شيعه و خوارج بيشتر جنبه عقيدتى و كلامى دارد. البته اگر با دقتى محققانه تشعبات معتزله بررسى شود, معلوم خواهد شد كه شهرت يافتن فرقى چون, واصليه, نظاميه, هذليه و... خواست بزرگان معتزله نبوده, بلكه ساخته و پرداخته ى صاحبان كتب فرق و مذاهب است. اين مذاهب و فرق عمدتاً كلامى بوده و اختلاف و افتراقشان با يكديگر از مسائل اعتقادى كه بعضاً كم اهميت هم هستند, ميباشد. معتزله در پنج اصل توحيد, عدل, منزلت بين المنزلتين, وعد و وعيد, امر به معروف و نهى از منكر با يكديگر مشتركند و تقريباً هيچ اختلافى ندارند.

اختلاف در تعداد و نام فرق معتزله كمتر از ساير مذاهب است بغدادى مهمترين مذاهب و فرق معتزله را واصليه, عمرويه, هذليه, نظاميه, اسواريه, معمريه, اسكافيه, جعفريه, بشريه, مرداريه, هشاميه, ثماميه, جاحظيه, خابطيه, حماريه, خياطيه, صالحيه (پيروان صالح قبه) مريسيه, شحاميه, كعبيه, جبائيه و بهشميه ذكر كرده است.1 شهرستانى مذاهب معتزله را, واصليه, هذليه, نظاميه, خابطيه, حدثيه, بشريه, معمريه, مرداريه, ثماميه, هشاميه, جاحظيه, خياطيه, كعبيه, جبائيه و بهشميه ذكر كرده است.2 ما ضمن بررسى مهمترين مذاهب معتزله, اصول عقايدشان را فهرست وار بيان خواهيم كرد.

واصليه: پيروان و ياران ابوحذيفه و اصل بن عطاء غزال, كه قبلاً درباره شخصيت و زندگى او سخن گفته ايم. واصل نه تنها موئسس اين فرقه ى معتزله, بلكه پيشواى همه اهل اعتزال است. واصليه اولين فرقه از فرق مكتب بصره است. واصليه پس از مرگ واصل در سال يكصد و سى و يك در بصره ماندند و در فعاليتهاى سياسى اين شهر نقش داشتند. آنان در سال يكصد و چهل و پنج هجرى به حمايت از قيام محمد بن نفس زكيه و برادرش ابراهيم بن عبدالله برخاستند. همين سبب شد كه پس از سركوبى اين دو قيام, ناچار به ترك اين شهر شدند. و چنانكه از تاريخ بر مىآيد راه شمال آفريقا در پيش گرفته و در مغرب كه بعدها مركز قدرت و حكومت ادارسه شد ساكن شدند. به گفته شهرستانى, در زمان او (اوائل قرن ششم هجرى) تعدادى از واصليه در شهر ادريس بن عبداللّه بن حسنى, در مغرب مى زيسته اند.3 اهم اصول عقايد واصل و واصليه را مى توان در موارد زير خلاصه كرد:

1ـ نفى صفات و نفى تعدد قدما: به اعتقاد واصل تعدد قدما و تفكيك صفات از ذات موجب اعتقاد به دو يا چند اله خواهد شد. كه اين خود شرك و باطل است. واصليه همه صفات را به دو صفت علم و قدرت بر مى گردانند.4ساير معتزله هم در اين باب از آنان پيروى كرده اند.

2ـ اعتقاد به اصل منزلت بين المنزلتين: به موجب اين اصل مرتكب كبيره, نه موئمن است و نه كافر بلكه منزلتى دارد ميان اين دو منزلت.5اين اصل به عنوان يكى از اصول مسلّم معتزله مورد قبول ساير فرق معتزله هم هست.

3ـ اعتقاد به قدر: اين نيز يكى از اصول مورد قبول واصل بوده است. گفته اند كه او اين اعتقاد را از قدريه و پيشگامان اين طرز تفكر يعنى معبد جهنى و غيلان دمشقى اخذ كرده است.6 4ـ خلافت و امامت: ظاهراً واصل و واصليه خلافت خلفاى راشدين را قبول داشته اند, اما در مورد عثمان و مخالفانش, همچنين على و اصحاب جمل و صفين, قائل به فسق يكى از طرفين شده اند; بدون آنكه طرف فاسق را مشخص كنند. به همين دليل واصل براى شهادت دو مرد از طرفين اين دعوى, ارزشى قائل نبود. با اندكى دقت در سخنان واصل در اين زمينه و همچنين با توجه به شرايط سياسى حاكم در آن مقطع زمانى, شايد بتوان گرايش واصليه به شيعه را فهميد. مخصوصاً وقتى مى دانيم كه واصل رابطه نزديكى با برخى از بزرگان شيعه چون زيدبن على بن حسين داشته است.

عمرويه: مروان ابوعثمان عمروبن عبيد بن باب كه ايرانى الاصل و از موالى آزاد شده ى بنى تميم و جدش كه توسط عبدالرحمن بن سمره اسير شد از مردم كابل بوده است .7 بغدادى او را يكى از بدعت گذاران در دين دانسته, ضمناً خاطرنشان مى كند كه همه بدعتها و گمراهيها در اديان از موالى برخاسته است!8ظاهراً عمرو بر خلاف پدرش كه به خاطر شغل و اخلاقش مورد انتقاد و اعتراض مردم بود, فردى زاهد و عابد و مورد توجه مردم بوده است.9وى از روات حديث بوده است.10 بى ترديد عمروبن عبيد با توجه به موقعيت سياسى اش, نزديكى به منصور خليفه عباسى و همچنين نفوذ مهمى در رشد معتزله داشته است. مسلماً پس از مرگ واصل در سال يكصد و سى و يك هجرى او رهبرى بلامنازع معتزله را در اختيار داشته و تا به هنگام مرگش در سال يكصد و چهل و چهار از اين موقعيت برخوردار بوده است. به احتمال قريب به يقين, عمرو بن عبيده در تحكيم و پايه ريزى اصول پنجگانه مورد قبول همه معتزله بيشترين نقش را داشته است. بطورى كه همه شيوخ معتزله پس از او از وى به بزرگى ياد كرده اند. اما مشخص ترين نقطه نظر عمرو كه او را از واصل متمايز مى كند. اعتقاد او درباره اصحاب جمل است. او ضمن حكم به فسق طرفين دعوا, حتى شهادت دو تن از يك طرف را قبول نداشت.11 بر خلاف واصل, به نظر مى رسد كه عمرو ميانه خوبى با شيعيان نداشته است. گرايشش به منصور و نقطه نظرهايش درباره على بن ابيطالب موئيد اين مدعاست.

ابن نديم اين كتب را متعلق به او دانسته است.12 كتاب التفسير عن الحسن (ظاهراً او اين تفسير را بر مبناى نظرات استادض حسن بصرى نگاشته است.) كتاب العدل و التوحيد.

كتاب الردعلى القدريه.

هذليه: پيروان و ياران ابوهذيل محمد بن هذيل علاف, يا ابوهذيل حمدان بن هذيل علاف كه او هم از موالى و از بندگان آزاد شده عبدقيس بوده است.13ابوهذيل به سال يكصد و سى و يك و به قولى يكصد و سى و چهار به دنيا آمد, بنابراين واصل و عمرو را درك نكرد. ليكن از محضر درس ابوعمر و عثمان به خالد طويل كه خود از شاگردان عمروبن عبيد بوده, بهره گرفته است.14 ابوهذيل, تحولات فكرى بسيارى را در مذهب معتزله و بطور كلى در اسلام باعث شد.

ظاهراً او فردى با هوش و نكته سنج بوده كه نه تنها با قرآن و اصول اسلامى, بلكه بخوبى با آراء و افكار اقوام و ملل و نحل ديگر و مخصوصاً انديشه فلاسفه يونان آشنا بوده است. به دليل گستاخى و جسارتى كه در اظهار عقيده اش داشت و گاه نظراتى كاملاً نو و جديد مطرح مى كرد, حتى از جانب هم مسلكانش مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است. چنانكه برخى از آنان, چون مردار در رّد آراء و انديشه هاى وى كتبى نوشته اند.15 ظاهراً ابوهذيل مباحثاتى با زرتشتيان, مانويان و پيروان ساير اديان داشته است.

چنانكه ابن نديم, ضمن معرفى يكى از كتبش موسوم به ((ميلاس)) سبب تاءليف آنرا مناظره ابوالهذيل با جماعتى از ثنويان دانسته كه پس از اين مباحثه ميلاس زرتشتى, اسلام آورده است. 16 ابوهذيل عمرى طولانى داشته و بيش از يكصد سال زيست. احتمالاً او به سال دويست و سى پنج و در دوره ى خلافت متوكل از دنيا رفته است. مسعودى تاريخ مرگش را دويست و بيست و هقت ذكر كرده است.17 آراء و عقايد ويژه او فهرست وار, به قرار زير است:

1ـ صفات: او را عين ذات مى داند. از نظر او خداوند عالم است به علمى كه عين ذات اوست و قادر است به قدرتى كه عين ذات اوست و زنده است به حياتى كه عين ذات اوست در مورد ساير صفات چون, بينائى, شنوائى... هم همين نظر را دارد.18 2ـ كلام خدا: ابوهذيل كلام الله را به دو قسم تقيم كرده است. اول كلامى كه محتاج به محل است, دوم كلامى كه محتاج به محل نيست. 19او مصداق بارز كلامى را كه نيازمند محل نيست, كلمه تكوين, 20((كن)) دانسته است. اما قسم ديگر كلام بايد در جسمى از اجسام حادث شود. او كلام خدا را از اعراض مى داند.21 همچنين به گفته شهرستانى, ابوهذيل اولين كسى است كه اثبات اراده ى بدون محل براى پروردگار كرده است.22 اگر اين دو اعتقاد را در كنار هم قرار دهيم, نگرش ابوهذيل, نسبت به آفرينش معلوم خواهد شد. از نظر ابوهذيل, تمايز و فاصله اى ميان اراده پروردگار جهت خلق, و امر او وجود دارد. صدور كلمه امر, ((كن)) در واقع مقاون اراده ى خلق, و ايجاد است. البته ذكر اين نكته ضرورى است كه اين نقطه نظر ابوهذيل, در ساير اديان و مذاهب مطرح بوده است. مثلاً در هند كلمه خلق و ايجاد, واچ Vac ) ) و در عهد عتيق ممرا Me mra بيانگر همين مقصود و منظور است.23 3ـ قدر: در موضوع قدر, ابوهذيل قدرت را براى بنده اثبات مى كند. اما پس از مرگ اعمال آدمى را جبرى مى داند به نظر او دنيا محل تكليف است اما در آخرت از تكليف خبرى نيست.24 4ـ جوهر فرد: ابوهذيل جوهر فرد, يا جزء لايتجزى را قبول داشته است. در عين حال معتقد است كه جزء لايتجزى هرگاه منفرد و تنها باشد رنگ نمى پذيرد و هر چه رنگ نپذيرد ديده نشود.25 5ـ بهشتيان و دوزخيان: نظر او درباره به سكون و جمود رسيدن حركات كسانى كه جاودانه در بهشت يا دوزخ خواهند ماند, اين است كه آنان كه در بهشت خواهند ماند, تمام لذتها برايشان جمع خواهد شد. و آنان كه هميشه در دوزخ اند تمام آلام و دردها نصيبشان خواهد گشت. شهرستانى سبب اين اعتقاد ابوهذيل را اعتقاد ديگر او دانسته كه براساس آن وى مى گويد, حركت نمى تواند غير متناهى باشد. پس به سكون قائل شد.26 اين اعتقاد ابوهذيل, نظر برخى از هندوان درباره ى بهشت و دوزخ را بخاطر مىآورد كه بهشت جاودانه و بى رنج آدمى را كه آرامش و سكون مطلق است, موكشا Moksha يا نيروانا Nirvana مى نامند. و معتقدند كه در جريان مداوم زايشها, حركت روح در دو مرحله متوقف خواهد شد. يكى وقتى كه به رستگارى و فلاح مطلق برسد كه همان وصول به عالم موكشاست, و ديگر اينكه آنچنان در غرقاب و منجلاب تباهى ها فرو رود كه متحجر شده و هيچگونه امكان حركت برايش فراهم نباشد.

6ـ معرفت پروردگار عقلى است: معرفت خداوند, لزوماً از طريق نقل و پس از ارسال رسل حاصل نمى شود, بلكه فرد مى تواند قبل از وقوف بر تعاليم انبياء خداوند را از طريق عقل و با دلائل عقلانى بشناسد. و چنين است شناخت حسن و قبح اعمال. در شناخت حسن و قبح اعمال بهترين دليل و راهنما عقل است. او همچون ديگر معتزله از طرفداران حسن و قبح عقلى افعال است.

7ـ معصوم: ابوهذيل معتقد است كه دوام و بقاى زمين به وجود و حضور معصوم وابسته است و زمين هيچگاه خالى از حججى كه معصومند, نمى باشد.27به نظر او سخن اين طايفه حجت است چرا كه دروغ نگويند و كبيره مرتكب نشوند. اين سخن ابوهذيل, در واقع همان سخن شيعه است درباره ى امام معصوم, كه زمين هيچگاه از حجت خالى نيست.28 8ـ جواهر و اعراض: نظر او درباره جواهر و اعراض اين است كه حركت و سكون, طول و عرض, رنگ و طعم و بو و صدا و كلام, طاعت و معصيت, كفر و ايمان و همه افعال انسان, گرمى و سردى, خشكى و رطوبت, و... همه از اعراضند. او هر جسم رنگ پذير را همچنين حركت و سكون را مشهود و قابل ديده شدن مى داند.29 ابوهذيل, در زمينه مرگ و اجل, رزق و روزى و استطاعت عقايد خاصى دارد كه اجمال آن اين است. او عمر آدمى را محدود و مشخص دانسته و مى گويد اگر كسى كشته نشود با مرگ طبيعى و با اجل محتوم خواهد رفت زيرا كه در عمر آدمى زيادت و نقصانى نيست.

در مورد رزق, او آنچه را كه از طريق غير حلال كسب شود روزى ندانسته است .30اما در جائى ديگر سخنى تقريباً, مخالف و مغاير اين قول خود مطرح كرده مى گويد, هر آنچه را كه خداوند آفريده براى بندگان خلق كرده است بنابراين اگر كسى بگويد, شخصى از چيزى منتفع شد كه خداوند آنرا نيافريده, خطا كار است.31 ابوهذيل استطاعت را عرضى از اعراض دانسته است.

نظّاميه: پيروان و همفكران ابواسحاق ابراهيم بن سياربن هانى نظّام را نظاميه گويند. او نيز همچون واصل, عمرو و ابوهذيل از موالى بوده و اجدادش از آزادشدگان زياديان بوده اند .32او به جز اينكه متكلمى تيز هوش و صاحب نظر بوده, شاعر و اديبى نكته سنج هم بوده است. چنانكه با ابونواس مجادلات و مباحثات اديبانه داشته است. 33در عين حال او فيلسوفى آشنا با فلسفه بوده چنانكه به گفته محمد بن اسحاق بن نديم, در اشعارش گفتار فلاسفه را مىآورد.34و به قول شهرستانى, سخن فلاسفه را به سخن معتزله خلط كرد.35به گفته بغدادى او گفتارش را از فلاسفه ى بيدين و هشام بن حكم رافضى (شيعى) اخذ كرده است.36 نظّام در اصول عقيدتى و از نظر سياسى به شيعه, مخصوصاً شيعيان زيدى نزديك بوده است.

اصول عقايد وى به قرار زير است:

1ـ قدرت انسان در دنيا و عقبى: هر چند نظّام معتقد به قدرت انسان در زندگى دنيوى اوست, ليكن نوعى جبر را در عالم پس از مرگ قبول كرده است. او معتقد است كه نوع عمل انسان در اين دنيا تعيين كننده سرنوشت اخروى وى ميباشد و خداوند هم نمى تواند در آن تغيير و تبديلى ايجاد كند. منظور اين است كه در قيامت سرموئى از نعمت بهشتيان و عذاب كافران كاسته نخواهد شد و خداوند هم در آن تغييرى نتواند داد. او حتى پا را فراتر نهاده و اين جبر عالم علومى را به جهان مادى گسترش داده و گفته است كه خداوند هيچ دخالتى در غنا و فقر, سلامتى و بيمارى و... انسانها ندارد.37هر چند اين نظر مبين اعتقاد او به قدرت انسان و تفويض است, اما در عين حال بيانگر نوعى جبر كلى در عالم وجود مى باشد.

همانطور كه قبلاً هم گفتيم, اين نظر نظام, اعتقاد چينيان به دائو Tao , هنديان به ريتا و ايرانيان به اشا As ha را به خاطر مىآورد. مخصوصاً مشابهت بسيارى ميان اين نظر, و اعتقاد هسون تزو حكيم كنفوسيونيست چينى وجود دارد.

2ـ خير و شر: خير را از جانب خدا و شر را از آدمى دانسته است. او معتقد است كه معاصى به قدرت خداوند صورت نمى گيرد. چرا كه صدور قبيح از حق تعالى مستلزم قبيحى ديگر است و اين امر جايز نيست. در عين حال او قدرت آدمى را بر اعمالش اعم از خوب و بد ثابت مى كند.

3ـ اراده: نظّام اراده را براى بندگان ثابت امّا براى خداوند نفى مى كند. او معتقد است كه خداوند در واقع خالق اراده است نه صاحب آن. وقتى كه گفته مى شود خداوند اراده ى افعال بندگان كرد, منظور آن است كه آنان را به آن فعل امر فرموده است.38 4ـ حركت: نظّام, از طرفداران حركت است. او همچون فلاسفه, حركت را در كم و كيف و وضع و اءين و متى اثبات مى كند. از نظر نظام افعال بندگان همه حركت است و بس .39 5ـ تن و روان: نظّام قائل به انفكاك, جسم و روح است و روح است. وى بدن را كالبد و قالب روح مى داند. او روح را جسمى لطيف تعريف كرده است كه در بدن يعنى اين ماده ثقيل جاى گرفته است.40 6ـ از نظر نظام هر چه خارج از حوزه ى قدرت آدمى باشد, آن فعل خداوند است. البته اين فعل, فعلى اپجابى است و در واقع بيانگر حركتهاى قسرى و تكوينى عالم وجود است. او مثالى زده و مى گويد, آفريدگار بى منت سنگها را بر طبيعتى آفريده كه بطبع خود ميل به سقوط و نشست دارد. اگر سنگى به هوا پرتاب شود طبيعتش حكم مى كند كه پس از رسيدن به نقطه اوج, سقوط كند. اين فعل حق است كه به ايجاب در سنگ خلق فرموده است.

7ـ جوهر فرد: نظّام بر خلاف استاد معاصرش ابوالهذيل, جزء لايتچزى را رد كرده و در همين زمينه نظريه طفره يا جهش را مطرح نموده است. در فلسفه هند و يونان مشابه اين نظر وجود داشته است. چون قبلا در اين زمينه سخن گفته ايم از توضيح بيشتر صرف نظر مى كنيم.

8ـ جواهر و اعراض: در مورد جواهر و اعراض, نظّام نظر مى دهدكه جواهر مركز از اعراض اند و رنگ ها و طعم ها... و همه را جسم دانسته است. او اعراض را جسم دانسته است و مى گويد كه رنگها و مزه ها و بوبها و آوازها و خاطره ها جسم اند.

بغدادى و شهرستانى هر دو معتقدند كه وى در اين زمينه از هشام بن حكم تاءثير گرفته است.41 9ـ اعجاز قرآن: او اعجاز ادبى را منكرست و ادعا كرده عرب قادر است كلامى در حد فصاحت و بلاغت قرآن بياورد و اگر اين كار را نكرده اند از بيم بوده است! اما او اعجاز قرآن را در اين مى داند كه از آينده ها خبر داده و مسائل گذشته را بيان كرده است. 42نكته قابل توجه اينكه, انكار اعجاز بيانى قرآن, در واقع مقابله ى با اين آيه شريفه است كه, قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياءتوا به مثل هذا القرآن لاياءتون به مثله و لوكان بعضهم لبعض ظهيرا. در يعن حال اين سئوال براى هر خواننده عقايد نظام مطرح خواهد بود كه چرا او خود, كه به قول اسحاق بن نديم از فصحا و بلغا و از ادباى زمان خود بوده و شجاعت اظهار نظر هم داشته است, كمر همت نبسته و به تعدى قرآن پاسخ نگفته است؟! 10ـ عصمت: نظام اجماع امت بر خطا را جايزى دانست و اين بر خلاف نظر مرجئه و اشاعره است به قول بغدادى او حجيت خبر متواتر را انكار مى كرد. همچنين قياس و خبر واحد را باطل شمرده است.43 نظام از طرفداران حجيت قول امام معصوم است و به همين جهت او را متمايل به شيعه دانسته اند. نظر او پيرامون موضوع امامت اين گرايش را تاءييد مى كند.44 11ـ امامت: در موضوع امامت نظّام معتقد است كه امامت تنها از طريق نص قابل اثبات است. او در اين موضوع كه پيامبر اكرم (ص) تكليف امامت مسلمين پس از خودش را روشن فرموده است با شيعه همعقيده است و مى گويد, پيامبر در چندين جا به امامت على بن ابيطالب (ع) تصريح فرمود, و نصوصى از آن حضرت را در اين زمينه وارد شده است. حتى از برخى اشارات مى توان دريافت كه نظام معتقد به نصّ جلّى بوده و حتى از زيديه كه فقط نصوص خفى را ثابت مى كردند گامى فراتر نهاده است .45 نظّام متهم اصلى پرده پوشى حقيقت, در موضوع امامت را عمربن خطاب, خليفه دوم مى داند. نظام عمر را متهم نموده كه در دو موضع, يعنى در حديبيه و ايام بيمارى پيامبر اكرم (ص) نسبت به حقانيت رسالت رسول الله ترديد كرده است.46 در مورد خليفه سوم عثمان, نظرى چون بيشتر مسلمين داشته و تخلفات بسيار او را نشان بى لياقتى و عدم حقانيتش در تصدى مقام خلافت رسول الله و امامت مسلمين دانسته است.

بر خلاف گفته بغدادى و شهرستانى, كه گفتارى از او در ايراد و انتقاد به على بن ابيطالب نقل كرده اند به نظر نمى رسد كه او نسبت به على بن ابيطالب كه او را معصوم مى دانسته است چنين سخنانى گفته باشد. بغدادى و شهرستانى گفته اند كه على (ع) در موضوعى قضائى گفته است, ((در اين موضوع به راءى خود نظر مى دهم.)) و بعد اضافه مى كنند نظام اين سخن را بر على خرده گرفت. چنين مطلبى با اصول اعتقادى نظام مغاير و بنا بر اين صحت انتساب آن به او بايد شديداً ترديد كرد.47 مسلماً, نظام با نظر واصل و عمر و بن عبيد درباره اصحاب جمل مخالف بوده است.

12ـ ايمان: نظر نظام درباره ايمان اين است كه ايمان دورى گزيدن از گناه كبيره است. شناخت گناهان كبيره, از چگونگى مجازات گناهكاران ميسر است. به نظر او رواست كه مجازات گناهى از سوى خداوند شديد باشد هر چند در وعيد بدان اشاره نشده باشد. با اين همه از نظر او ايمان دورى جستن از گناهانى است كه در ((وعيد)) آمده است.48 ظاهراً نظّام در زمره آن گروه از معتزله است كه در چگونگى شناخت و مجازات گناهكاران, قرآن را ملاك و معيار مى دانسته اند. 49 13ـ وعد و وعيد: در موضوع وعد و وعيد نظّام با ديگر معتزله هم عقيده است ليكن در تعيين مصداق فاسق و مجازاتى كه متوجه اوست با سايرين موافق نيست. مثلاً او معتقد است كه اگر كسى خيانت كرذ و يكصدنودونه درهم دزديد يا به ظلم گرفت, نمى توان او را فاسق ناميد مگر آنكه دزدى او به مرتبه نصاب زكوة (دويست درهم) يا بيشتر از آن برسد.

14ـ آفرينش: نظّام معتقد است معتقد است كه خداوند همه موجودات را در يك زمان آفريده است به اين معنى كه مثلاً آفرينش آدم پيش از آفرينش فرزندانش نبوده است و آفرينش مادران پيش از آفرينش فرزندان نيست. تقدم و تاءخر آنها به دليل مواضع و مكانهاى مختلف آنهاست.50 15ـ معلومات: معلومات و دانستنيها, از نظر نظّام بر دو قسم اند. محسوس و نامحسوس.

محصوص همان اجسام اند كه از طريق حس مى توان به وجود آنها پى برد و به توسط حواس ادراك مى شوند. اما معلومات نامحسوس بر دگو گونه اند جواهر و اعراض كه از طريق خبر نمى توان نسبت به آنها آگاه گرديد.51 نظام, اصول اعتقادى ويژه ى ديگرى هم دارد. جا دارد درباره شخصيت, آراء و افكار او مقاله يا كتاب مستقلى نوشته شود.

در پايان اين بحث, اشاره به اين نكته را لازم مى دانيم كه نظّام از شخصيت هاى كثيرالتاءليف معتزله بوده است. ابن نديم در الفهرست نزديك به چهل كتاب از كتب او را ذكر كرده است.52 بسيار از بزرگان معتزله, همچنين متكلمين ديگر مذاهب اسلامى, پس از نظّام, متاءثر از آراء و عقايد او بوده اند.

اسواريه: ياران ابوعلى نائد الاسوارى, كه از مردم يكى از قراى اصفهان به نام اسواريه بوده است. بان مرتضى او را از معتزله طبقه ششم دانسته است .53بغدادى وى را از شاگردان ابوهذيل دانسته كه بعداً به سوى نظام گرايش يافت.54 از جمله نظريات ويژه او موارد زير است.

1ـ علم خداوند: آنچه كه در علم خداوند است, اگر وجود نداشته باشد براى او مقدور نيست. 55 او معتقد است كه بايد اين دو عبارت, يعنى, ((خدا تواند كه چيزى را ايجاد كند.)) و عبارت ((او بدانچه هنوز هستى نيافته داناست)) را بايد از هم مجزى كرد.56 2ـ انسان: اسوارى همانند نظام معتقد است كه آدمى همان گونه كهزنده است, تواناست اما توانائى غير از زندگانى اوست.57او نظر نظام درباره جسم و روح را تاءييد كرده است.

3ـ ايمان: در مورد اينكه آيا كسى را كه خداوند دانائى داده است مى تواند ايمان نياورد, اسوارى گفته است, وقتى دانائى را با ايمان بسنجيم, به اين نتيجه خواهيم رسيد كه امر الهى به دانا در باب ايمان, و اعطاى قدرت به او محال است.

چه, دستور خداوند عموميت دارد.58يعنى با وجود علم به اينكه فرد, ايمان نخواهد آورد او را دعوت به ايمان مى كند.

ابن راوندى ابوعلى را شيعه و از معتقدان امامت على بن ابيطالب دانسته ليكن خياط اين نظر او را رد كرده است.59 معمريه: پيروان ابو عمر و محمد بن عبادسلمى (متوفى به 215 ه'. ق) كه آنان را مهمترين گروه قدريه خوانده اند چرا كه بيشترين تاءكيد را بر نفى صفات از ذات و نفى آنكه تقدير خير و شر از خداست, از جانب آنان صورت گرفته است. 60به دليلى كه اشاره خواهيم كرد آنان را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.61 معمر ساكن بصره بود اما بعدها به بغداد مهاجرت نمود. ميان او و نظام مناظره هائى بوده است. ظاهراً با بشربن معتمر هم اختلافاتى داشته, كه به دليل همين اختلافات او را هجو كرده است.62 معمربن عباد همچون ديگر معتزله اهل بحث و جدل بوده و مباحثاتى ميان او و پيروان و بزرگان سيار فرق و مذاهب نيز رد و بدل شده است. برخى از بزرگان معتزله ى پس از او, در قارت سخنورى و مباحثه او سخن ها گفته اند كه گاه اغراقآميز است. مثلاً قاضى عبدالجبار در علت مرگ او داستان مفصلى نقل كرده و ضمن آن گفته است كه در دوران خلافت هارون الرشيد تعدادى از متكلمين از جمله معمر را به زندان افكندند و سبب رهائى وى از زندان اين بود كه يك از پادشاهان محلى هند فردى را از هارون خواست تا با بزرگ مكتب هندوان مباحثه كند. هارون به توصيه ى علما, معمر را به اين ماءموريت فرستاد عالم هندو كه شهرت معمر به او رسيده بود و قدرت او را در مباحثه و جدل مى دانست, حيله اى انديشيد و فردى را ماءمور كرد كه قبل از رسيدن معمر, وى را مسموم كرده از پاى درآورد. او هم چنين كرد و بدين ترتيب معمر در سر راهش به هند مسموم و مقتول گرديد.63در مجعول بودن اين داستان همين بس كه معمر در سال 215ه'. ق. يعنى بيست و دو سال پس از مرگ رشيد (متوفى به يكصد و نود و سه در طوس) از دنيا رفت.

اصول عقايد معمريه: 1ـ اعراض: معمر معتقد است كه خداوند چيزى جز اجسام نيافريده و به نظر او اعراض از اجسام پديد آمده اند. بنابراين اعراض فعل خداوند نيستند بلكه از افعال اجسامند. 64اعراض هم دو گونه اند. اول عرض هائى طبيعى مانند سوزندگى كه طبع آتش است و حرارت كه طبع آفتاب است و دوم اختيارى مانند حركت يا سكون حيوان.

2ـ انسان: نظر معمر درباره انسان اين است كه انسان چيزى به جز تن محسوس است.

آدمى برخوردار از روان يا شخصيتى مستقل از تن است. كه اين شخصيت مستقل از جسم, همان ((من)) آدمى را تشكيل مى دهد, كه زنده, دانا, توانا و مختار است و به صفاتى چون تحرك و سكون و رنگ پذيرى متصف نبوده و لمس نشده و ديده نمى شود.

بنابراين معمر انسان را فراتر از آن مى داند كه وى را متحرك و ساكن, تريا خشك, گرم و يا سرد, رنگ پذير و سنگين و...بخواند. او در واقع ((انسان)) يا من انسانى هر شخص را مدير و فرمانده جسم و تن او به حساب مىآورد. ارتباط انسان با تن هم به معنى حلول و تمكن در آن نيست. در واقع انسان چيزى جز فعل نفس, كه همان اراده محض است, نيست. 65 اين سخن معمر, نظر فلاسفه و عرفاى هندو درباره ((آتمن)) را به خاطر مىآورد.

3ـ كلام اللّه: درباره كلام الله, نظر معمر اين است كه قرآن مخلوق و عرض است و محال است كه به حقيقت, آن حاصل فعل خدا باشد. زيرا اعراض, فعل او نيستند. 66 به گمان معمريه قرآن فعلى است كه در جائى كه شنيده شود روى دهد. چه بسا كه از درختى شنيده شود; در اين صورت, قرآن فعل درخت است. هر جا كه قرآن شنيده شود فعلى است كه از آنجا سر زند.67 4ـ علم خدا: او معتقد است كه علم خداوند به نفسش محال است چرا كه اگر چنين باشد, لازم مىآيد كه عالم و معلوم يكى باشد. و اين امر از نظر او محال است.

5ـ معانى: همانطور كه قبلاً هم گفتيم معمريه را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.

ظاهراً معمر بنيانگذار اين نظريه در ميان معتزله بوده است. معنا از نظر معمر چيزى است قريب به ((علت و سبب)). قبلاً گفتيم كه معمر در مورد اعراض نظرات خاصى دارد. او مى گويد: اعراضى هستند كه قائم به محلند اين قائم بودن عرض به محل به جهت ((معنى)) است. از اين جهت هر عرضى نيازمند معنى است كه آن معنى (به جهت عرض بودن) خود نيازمند معنى ديگر... و بدين ترتيب تسلسل حاصل خواهد شد.68 از اين رو او مدعى است كه اعراض را نهايتى نيست.

خابطيه و حدثيه: خابطيه پيروان احمد بن خابط (متوفى به 232ه'.) و حدثيه اصحاب فضل بن حدثى (متوفى به 257) كه هر دو از شاگردان و اصحاب نظام بوده اند.

شهرستانى مى گويد, آن دو كتب فلاسفه را مطالعه كرده بودند و بر مذهب نظام سه بدعت نيز بيفزودند.69 بغدادى, ضمن اينكه احمد بن خابط را قدرى, معتزلى و از ياران نظام معرفى كرده, او و فضل را در شمار گمراهان و مرتدان از اين ذكر كرده است .70 اين خباط در الانتصار نام فضل را ((فضل الخداء)) ذكر كرده ضمناً او را معتزلى و نظامى معرفى نموده است. او نام احمد را احمد بن حائط ذكر كرده است .71 احمد و فضل نظرياتى دراند كه تاءثير گرفتن آنان از ديگر مذاهب و اديان مخصوصاً مسيحيت, در آنها به خوبى آشكار است. اصول عقايدشان به شرح زير است.

1ـ عيسى, كلمه متجسد: تحت تاءثير مسيحيان, معتقد بودند كه عيسى (ع) همان كلمه متجسد است و به نوعى براى او الوهيت قائلند. احمد و فضل معتقدند كه عيسى نه تنها واسطه خلق و ايجاد است. بلكه در آخرت, او به حساب خلق رسيدگى خواهد كرد.

آنان برخى از آيات قرآن را بر همين اساس تاءويل و تفسير كرده اند. مثلاً در مورد دو آيه ى و جاء ربك و الملك صفاً صفا72يا, اوياءتى ربك, 73مى گويند مراد حضرت مسيح است. و يا در احاديث نبوى, ان الله خلق آدم على صورة الرحمن يا در حديث ديگر كه, يضع الجبار قدمه فى النار, گفته اند منظور از رحمن و جبار مسيح است.74 در واقع با تاءييد اين باور و اعتقاد مسيحيان, آنان نوعى ثنويت را پذيرفته اند.

ظاهراً فضل و احمد متاءثر از آن گروه از مسيحيان بوده اند كه براى عيسى بن مريم دو وجود قائلند. يكى وجود متجسّد در قالب جسمانى با نام عيسى بن مريم و ديگرى وجود علوى عيسى كه الوهيت دارد.

2ـ جوهر فرد: احمد بن خابط جزء لايتجرى و طفره را قبول داشت و در اين موضوع كه خداوند نمى تواند بر آسايش بهشتيان بيفزايد يا از رنج دوچخيان بكاهد با نظام همداستان بود.75 3ـ تناسخ: اعتقاد به تناسخ, بدعت ديگرى است كه احمد بن خابط و فضل بن حدثى مطرح كردند.

اعتقاد آنان در اين زمينه اين است كه خداوند خلايق را در عالمى به جز اين دنيا آفريده, و در آنجا به آنها علم و قدرت و شناخت خوب و بد عنايت فرمود. پس از آن آ مردمان سه دسته شدند. جمعى اطاعت حق تعالى نمودن, كه اينان بهشتيان اند و در آرامش و آسايش ابدى بسر مى برند. گروهى عصيان ورزيده و نافرمانى كردند پس, از آن عالم اخراج شده و در سراى عذاب جاى گرفتند. دسته سوم كسانى بودند كه بعضى فرمانها را اطاعت كردند و در بعضى نافرمانى نمودند. خداوند اين گروه را بدنيا فرستاد و آنان را در اين قالب هاى كثيف جاى داد و آنا را گرفتار آزمايشات نمود. اين گروه دائماً به دنيا مىآيند و مى روند تا آن زمان كه گرفتار گناه باشند. آنزمان كه صفحه دلشان از گناه پاك شد. از اين سير رنج آور زايش هاى مكرر خلاصى خواهند يافت.76 اين انديشه, مشابهت هاى فراوانى با نظر هندوان درباره تناسخ دارد. آنان نيز معتقد به تناسخ (سامسا را Samsara بوده و معتقدند كه قانونى بر حركت و چرخش روح حاكماست بنام قاعده يا قانون كارما Karma به تناسب عملى كه انسان در يك طبقه اجتماعى Caste انجام مى دهد, پس از مرگ ارتقاء يا تنزل پيدا خواهد كرد و تنها در صورتى از دام اين چرخش هاى مكرر نجات خواهد يافت كه كاملاً پاك شود و يا آنچنان در منجلاب گناه و عصيان فرو رود كه انكان رهائى او وجود نداشته باشد.

احمد و فضل نه تنها به نسخ بلكه به مسخ هم اعتقاد داشته اند.77يكى ديگر از معاصران و معاشران ايشان, احمد بن ايوب بن ماءنوس 78كه او هم از شاگردان نظام بوده در موضوع تناسخ با آنها هم عقيده است و به اعتقاد آن دو مى افزايد كه در مرتبه بهيمى تكليف برداشته خواهد شد.79 احمد و فضل, پنج مقام يا منزل را فرض مى كردند. دو خانه از براى ثواب, يك خانه, خانه عذاب, خانه اى هم خانه ى ابتلا و آزمايش و بالاخره خانه اى كه از نظر آنان خانه ابتدا است. همان بهشت اول كه خداوند, اول بارانسانها را در آنجا بيافريد.

از دو خانه ثواب يكى خانه تمتع و بهره ورى جسمانى و ديگر خانه تمتع روحانى است.80 4ـ اولين مخلوق خداوند: عقل, اولين آفريده خداوند است. اين اعتقاد خابط و حدثى است. آنان معتقدند كه خداوند در آغاز, عقل را بيافريد و آنگاه به واسطه عقل ساير موجودات را خلق كرد. مسيح در واقع همان عقل تجسد يافته است. آنان در استدلال اين مدعاى خود به حديثى از پيامبر اكرم (ص) استناد كرده اند كه:

ان الله خلق العقل فقال له اقبل قاقبل و قال له او دبر فادبر فقال ما خلقت خلقاً اكرم منك و بك اعطى و بك آخذ, يعنى خداوند عقل را بيافريد, پس فرمود پيش آى پيش آمد, باز گفت, واپس رو, واپس رفت. آنگاه فرمود, آفريده اى بهتر و ارجمندتر از تو خلق نكردم به واسطه تو ببخشايم و به واسطه تو بگيرم.

5ـ روئيت: بغدادى از قول احمد و فضل مى گويد, آنان گفتند كه مسيح لباس بر تن كرد و پيش از آن عقل بود. 81بر همين اساس آنان با ديگر معتزله در موضوع روئيت اختلاف داشته مى گويند, آنكه در قيامت مردمان قادر به روئيت او هستند نه پروردگار, بلكه عقل, كه در واقع همان مسيح است خواهد بود. و اين حديث منسوب به پيامبر اكرم (ص) را كه((ترون ربكم كما ترون القمر ليله البدر)) (پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده خواهيد ديد.) را بر همين اساس تاءويل كرده, مى گويند منظور از رب در اين حديث, عيسى مسيح كه در واقع همان مخلوق اول يعنى عقل است, مى باشد.82 6ـ ازدواج: شايد متاءثر از هندوان و مانويان يا رهبان هاى مسيحى احمد و فضل, بنوعى محدوديت در امر ازدواج و حتى ترك آن اعتقاد داشته اند و آنرا نشانه ى زهد مى دانسته اند. از اينرو به ازدواجهاى پيامبر با طعن و كنايه مى نگرند و حتى به اين دليل, ابوذر را از پيامبر (ص) زاهدتر مى دانند!83 نشريه: پيروان ابوسهل بشربن معتمر هلالى (متوفى 210ه'.) كه در آغاز در بصره و از تربيت يافتگان مكتب معتزله ى بصره بود اما به بغداد رفت و مكتب معتزله بغداد را بنيان گذاشت. او در اصل از مردم كوفه بود. اسحاق بن نديم مى گويد, او در زمان خود به رياست معتزله نائل گرديد. شاعرى توانا هم بوده كه برخى كتب كلام و فقه را به نظم درآورد84. روش او در شاعرى مسمط و مزدوج بوده است. 85 شهرستانى او را افضل علماى معتزله خوانده است.86گفته اند او به بيمارى پيسى بدن مبتلا شد و به سال دويست و ده هجرى از دنيا رفت .87بشر متمايل به شيعه بوده است. به همين دليل به امام رافضى گرى در دوره ى خلافت هارون به زندان افتاد و در زندان قصيده اى مشتمل بر چهل هزار بيت سرود و در آن آراء و عقايد مخالفينش را رّد نمود. اما در دوره ى خلافت ماءمون, عزيز و مقرب بود. همانطور كه قبلاً هم گفتيم او يكى از امضا كنندگان عهدنامه ولايتعدى امام رضا (ع) ميباشد. بشر نسبت به ابوهذيل بدگمان بود و او را متهم به نفاق و دو روئى مى كرد. او را فردى مى دانست كه جهت خوشايند مردم زندگى مى كند.88 فهرستى از عقايد او را ذيلاً مىآوريم:

1ـ متولدات: او نظريه خاصى در مورد متولدات دارد و معتقد است كه اگر اسباب و عوامل لازم در اختيار انسان باشد او قادر بر ايجاد رنگها و مزه ها و بويهاو...

ديگر اداراكات ميباشد .89 شهرستانى معتقد است كه او اين نطر را از فلاسفه طبيعى اخذ كرده است. 90اما در واقع اين اعتقاد ماءخوذ از نظر معتزله درباره ى قدرت انسان است. بشر حوزه قدرت انسان را گسترده تر از ساير معتزله مى پنداشت.

بطور كلى, فعل آدمى معلول و محصول اراده اوست. اما سئوالى كه بلافاصله مطرح مى شود اينست كه حوزه اراده ى آدمى چقدر است؟ برخى از متكلمان, اين حوزه را در حد صفر دانسته و معتقدند كه همه چيز ناشى از اراده ذات حق تعالى است و انسان به خودى خود صاحب اختيار, قدرت و اراده نيست. مجبّره طرفداران اين عقيده اند.

اما معتزله براى انسان اثبات قدرت مى كنند. برخى از معتزله حوزه فاعليت انسان را محدود در حركات ميدانند اما بشر اين حوزه را وسيعتر كرده, فاعليت انسان را به احساسات و ادراكات هم تسرى داده است.

2ـ ايمان و كفر: بشر درباره ايمان و كفر, موئمن و كافر معتقد است كه روا نيست, خداوند بنده ى موئمنى را در حال ايمانش دوست داشته و بنده كافرى را در حال كفرش دشمن بدارد چرا كه اگر چنين باشد لازم مىآيد خداوند موئمن را به خاطر ايمانش پاداش داده و كافر را بخاطر كفرش مجازات كند. حل آنكه مى دانيم چنين نيست. به همين دليل او مانند ديگر معتزله معتقد نيست كه ولايت يا دوستى خداوند خاص موئمنان و دشمنى او خاص كافران است. او معتقد است كه دوستى و دشمنى خدا, ناشى از ايمان و كفر مردمان است.91 3ـ گناه: نظر بشر در موضوع گناه, مخصوصاً گناه كبيره اين است كه اگر فردى گناهى مرتكب شده و سپس توبه كند, خداوند او را خواهد آمرزيد ليكن اگر دوباره مرتكب گناه شود, او نيز از آمرزش خويش باز خواهد گشت. بشر گفته, شايسته است كه خداوند بنده ى گناهكارى را كه اميد ايمان او مى رود مهلت دهد.92 4ـ مجازات كودكان: در مورد مجازات و عذاب كودكان, بشر معتقد است كه خداوند قادر بر تعذيب كودكان هست. 93اما اگر خداوند طفلى را عذاب فرمايد مى توان او را ظالم ناميد. و چون ساحت مقدس او از ظلم مبراست و روا نيست كه به خداوند ظالم گفته شود, بنابراين اگر خداوند طفلى را عذاب كند بايد آن طفل, عاقل و بالغ باشد و به ارتكاب گناهى سزاوار آن عذاب شده باشد.94 5ـ اعراض: در مورد ((اعراض)), بشر معتقد است كه روا نيست كه خداوند آفريننده اعراض باشد. اين نظريه او نتيجه اعتقادش به تولد است. اعتقاد وى آنست كه خداوند را نمى توان به صفت توانا در آفرينش اعراض متصف نمود. 95 از نظر بشر, جزء لايتجزى يا جوهر فرد داراى عرض نيست. اين جسم است كه همراه با عر است. او حركت, سكون ادراكات, احساسات, طاعت و معصيت, كفر و ايمان و... را عرض مى داند.

6ـ حركت: در مورد حركت بشر معتقد است كه حركت از جمله عوارض است. حركت, جسم را از مكان اول به مكان دوم انتقال مى دهد اما در عين حال خود حركت خود حركت نه در مكان اول است و نه در مكان دوم.

بطور كلى نظر متكلمين با فلاسفه در موضوع حركت, اختلافات زيادى دارد96. همچنين ميان خود متكلمين و از جمله متكلمين معتزلى در اين زمينه اختلافاتى ديده مى شود.

برخى از معتزله, چون نظام حركت را ثابت كرده و وجود سكون در خارج را نفى مى كردند.

او اعتقاد داشت كه سكون خود نوعى حركت است. به اين جهت او سكون را حركت اعتماد ناميده است.

ابوبكر ابن اصم, وجود حركت و سكون, هر دو را در خارج انكار مى كرد و مدعى است كه آنچه در خارج موجود است متحركت است و ساكن نه حركت و سكون.

معمر, موجود حركت را در خارج به كلى انكار كرده و همانند پارمنديس و زنون, حركت را نفى مى كرد. وى عقيده داشت كه موجودات پيوسته ساكن اند.97 نظر بشربن معتمر بيش از همه به نظر معمر نزديك است. او نيز چون معمر معمر معتقد به جزء لايتحرى بود. در واقع نتيجه طبيعى چنين اعتقادى اينست كه فرد, اجسام و ابعاد و... را مجموعه اى از اتم ها و يا جواهر فرد بداند كه در كنار هم نشسته اند. بنابراين بشر, نتيجه مى گرفت كه هر موجودى در مكان اول و دوم و در همه مكانها ساكناست. به عبارت ديگر حركت, مجموعه اى از سكون هاى به هم پيوسته است.

7ـ لطف: معتزله, با تعابير و تفاسير مختلف موضوع قدرت را براى انسان ثابت مى كنند. امّا بيشتر آنان رابطه ميان انسان و خدا را منقطع دانسته و در مسائل مختلف پيرامون آن بحث كرده اند. از جمله اين موارد بحثى است كه معتزله در باب لطف دارند. آنان درباره ى چگونگى لطف خداوند و حدود آن با يكديگر اختلاف كرده اند.98 نظر خاص بشربن معتمر درباره لطف اين است كه خداوند نبايد لطف خود را به كسى ارزانى كند كه فقط به واسطه لطف به واسطه لطف او ايمان آورد. چرا كه اگر چنين كند او شايسته ى ثواب , و در خور پاداش خواهد بود و از اين حيث تفاوتى ميان او و فردى كه بدون بهره مندى از لطف حق, ايمان آورده نخواهد بود. و اين ستمى است در حق شخص اخير.99 او معتقد است كه نبايد توانائى خداوند را با سودمندى و مصلحت خلق محك زد. اين وظيفه مخلوق است كه به آنچه كه سودمندى و مصلحت وى در آن است, عمل كند. خدا موانعى كه بنده را از اداى تكليف باز مى دارد, از سر راه او بر خواهد داشت و موجبات عمل به تكليف را براى او فراهم خواهد ساخت و اين لطف خداوند است در حق انسان.100 جاحظيه: پيروان و اصحاب ابوعثمان عمروبن بحربن محبوب جاحظ (متوفى 255) را جاحظيه گويند. او نيز يكى از موالى و برده ابوقلمس عمر و بن قطع كنانى فقيمى بوده است. يكى از اجداد او به نام نزاره, شتربانى عمروبن قطع را داشت101.

بغدادى به نقل از كعبى وى را مردى از بنى كنانه بن خزيمه دانسته اما به طعن گفته است اگر چنين است چرا او كتابى در نكوهش عدنانى ها و كتابى هم در برترى موالى بر عرب نوشته است .102جاحظ از علاقه مندان علم و دانش بوده است. بطورى كه گفته اند, اگر كتابى به دستش مى رسيد آنرا از آغاز تا انجام مى خواند. جاحظ عمرى دراز كرد و در طى بيش از يكصد سال زندگى, دوره خلافت چندين خليفه عباسى از مهدى تا معتز را درك كرد. در اواخر عمر گرفتار بيماريهاى متعدد شده بود103. او نيز چون اسلافش بسيارى از كتب فلاسفه را خوانده بود104و در شعر و ادب هم دستى داشت 105.

ابن نديم در الفهرست ضمن بيان كلماتى از جاحظ نام بيش از صد كتاب از كتب و رساله هاى او را ذكر كرده است.106 آراء و عقايد وى به شرح زير است:

1ـ اجسام: جاحظ اعتقاد به جاودانه بودن طبيعت اجسام داشت. به اين معنى كه معتقد بود طبايع اجسام پس از آنكه پديد آمدند ديگر محال است كه نابود شوند.

اين اعراض اند كه تبديل مى گردند107. به همين دليل در مورد بهشت و دوزخ معتقد است كه خدا كسى را به دوزخ نخواهد افكند بلكه آتش طبعاً دوزخيان را به خود خواهد كشيد او معتقد است كه دوزخيان براى هميشه در آتش عذاب نخواهند ديد چرا كه پس از چندى طبيعت آتش خواهند گرفت.108 2ـ اراده: همه معرفت ها فطرى و طبيعى است و از افعال بندگان نيست. به عقيده او انسانها فعلى جز اراده ندارند و ساير افعال بالطبع از آنان صادر مى گردد109. او اراده را چنين تعريف كرده كه, ((چون سهو از كننده ى كاربرطرف شود و به آنچه مى كند دانا باشد او صاحب اراده است, و وى را ((مريد)) گويند.)) او در مورد اراده ى حق تعالى, گفته است كه مريد بودن خداوند به اين معنى است كه سهو در افعال او روا نيستظ و جهل نيز جايز نمى باشد و روانيست كه مغلوب و مقهور شود110.

3ـ مسلمان كيست؟ در تعريف مسلمان, جاحظ گفته است, هر كس اعتقاد دارد كه حق تعالى جسم نيست, صورت نيست و به چشم ديده نمى شود و عادل است و ظلم نكرده و طلب معصيت نمى كند, و پس از اعتقاد و يقين به موارد فوق اقرار به آنها نمايد, او مسلمان است.

اما اگر همه موارد فوق را بداند, اما آنها را انكار كند يا آنكه به تشبيه و جبر متمايل شود, او كافر است و مشرك, اگر در هيچيك از امورى كه گفتيم نظرى نداشته و فكر نكند, اما خداوند را به خداوندى و محمد بن عبدالله (ص) را به پيامبرى قبول كرده باشد. او موئمن است و نمى توان وى را ملامت نمود111.

شهرستانى گفته است, مذهب جاحظ, به عينه مذهب فلاسفه است الا آنكه بيشتر متمايل به فلاسفه طبيعى بود112.

مرداريه: مرداريه ياران و اصحاب ابوموسى عيسى بن صبيح مردار كوفى, معروف به راهب معتزله 113 و شاگرد بشر بن معتمر 114و يكى از بزرگان معتزله بغداد بود.

ابن نديم ضمن بر شمردن كتب او گفته است كه وى مجرى نيّات بشر بن معتمر بود115. او در سال دويست و بيست و شش هجرى از دنيا رفت. در زهد, حسن خلق و اخلاق و رفتار نيكوى او داستانها گفته اند. از جمله گفته اند كه وى به هنگام مرگ تمام اموالش را صدقه كرد116.

همانطور كه گفتيم او مدافع عقايد استادش بشر بن معتمر بود اما در چند مورد نظرات تكميلى دارد كه ذيلاً مىآوريم.

1ـ متولدات: بر سخن استادش در مورد تولد اين نكته را افزود كه امكان اين هست كه يك فعل از دو فاعل بر طريق توليد به وجود آيد 117.

2ـ كلام اللّه: قرآن را مخلوق مى دانست و مدعى بود كه مردم مى توانند در فصاحت و بلاغت با قرآن مقابله كنند. او معتقدان به قدم قرآن را كافر مى دانست118.

3ـ همكارى با خلفا و سلاطين: ابوموسى معاشرت و مساعدت حكام جور و سلاطين جائر را جايز ندانسته و كسى را كه چنين كند كافر دانسته و معتقد است, نين كسى نه وارث مى شود و نه مورث 119 4ـ روئيت: ابوموسى از مخالفان سرسخت روئيت است. او هر كس را كه مدعى ديدن خداوند با چشم سرباشد كافر دانسته است.

5ـ بر خلاف بسيارى از معتزله او معتقد است كه خداوند انسان را در ارتكاب گناه آزاد گذاشته و مى خواهد كه انسان گناه كند120.

در موضوعات ديگر, همچون امامت او نظر استادش بشر را داشت.

ثمانيه: اصحاب ابوبشر ثمامه بن اشرس نميرى, از نميريان خالص121و به قولى از بردگان آزاد كرده ى بنى نمير 122ود. او از بزرگان متكلمين معتزله در دوره ى خلافت هارون و ماءمون بوده است كه پس از تقرب به هارون, در دوره ى خلافت ماءمون مقام ويژه اى در دربار ماءمون پيدا كرد. هارون پس از سوءظن نسبت به برامكه, به ثمامه نيز بدگمان شد و دستور داد او را زندان كنند. اما پس از به قدرت رسيدن ماءمون, وى وزارت را به ثمامه تكليف كرد. اما وى نپذيرفت و به جاى خودش احمد بن ابوخالد را به ماءمون پيشنهاد كرد123اما همچنان رابطه نزديك خود را با ماءمون حفظ نمود 124 شايد بتوان ثمامه بن اشرس را حلقه ارتباط ميان معتزله و خلفاى عباسى دانست چرا كه قبل از او ديگر معتزله يا از خلفا فاصله مى گرفتند و حتى با آنها مخالفت و مبارزه مى كردند, و يا كارى به كار آنها نداشتند. ثمامه با نفوذ به دربار ماءمون نه فقط عامل اين ارتباط شد, بلكه توانست مذهب اعتزال را به عنوان مذهب رسمى بقبولاند و عقايد معتزله را رواج دهد.

برخى از متكلمين و مورخين مخالف معتزله, ثمامه را متهم به فساد اخلاق و شرابخوارى كرده اند حتى گفته اند كه او احكام و ارزشهاى اصيل اسلامى را به بازى مى گرفت و مسخره مى كرد. ابن قتيبه در كتاب مختلف الحديث گفته است, ثمامه خلق را ديد كه روز جمعه به نماز, به مسجد جامع مى رفتند, به ياران خود گفت اين خران را ببينيد كه چگونه اين اعرابى (پيامبر اكرم (ص)) ايشان را سرگردان كرده است 125 شهرستانى, او را مردى سبك دين دانسته كه نفسى سركش و نافرمان داشت126 بنا به نقل مشهور, ثمامه بن اشرس در سال دويست و سيزده هجرى از دنيا رفت ليكن بغدادى گفته است كه وى در سفرى كه به مكه داشت, گروهى از خزاعيان به خونخواهى احمد بن نصر, در ميان صفا و مروه وى را كشتند و لاشه او را از حرم بيرون افكندند, كه طعمه درندگان شد127 ذيلاً, عقايد وى را مرور مى كنيم.

1ـ متولدات: او معتقد است كه افعال متولده فاعل ندارد. استدلال او در اين زمينه اينست كه اگر افعال متولده فاعل داشته باشد, نسبت فعل به ميّت لازم مىآيد. چرا كه با صدور فعل, فاعل مى ميرد. مثلاً وقتى سنگى پرتاب شود مجموعه عواملى كه موجب پرتاب است از بين مى رود اين در حالى است كه فعل در حال وقوع است. در عين حال انتساب متولدات به خداوند هم صحيح نيست چرا كه ممكن است فعل قبيح باشد و انتساب قبيح به خداوند شايسته نيست پس افعال متولده فاعل ندارد.

2ـ ايمان: تا خداوند كسى را وادار به معرفت خويش نكند, او ماءمور به شناخت خداوند و يا تبرى از كفر نيست, و وجود وى براى افسوس و عبرت آفريده شده و مانند ديگر جانوران تكليفى ندارد. هم از اين رو ثمامه معتيد بود كه كفار, مشركان, مجسوس, يهود, نصارى, زنديقان و دهريان در روز قيامت مشمول پاداش و كيفر نبوده و خاك خواهند شد. در مورد كودكان هم حكم مشابهى صادر مى كرد و معتقد بود كه آنان هم چون به سن تكليف نرسيده و وادار به معرفت خداى تعالى نشده اند, خاك خواهند شد 128.

3ـ استطاعت: ثمامه استطاعت (توانائى و قدرت بر كار) را تندرستى و سلامتى اعضاء مى داند129وى معتقد است كه استطاعت قبل از وقوع فعل ميباشد130در واقع كسى قادر است كه سالم باشد.

4ـ حسن و قبح: ثمامه از طرفداران سرسخت حسن و قبح عقلى است.

5ـ آفرينش: در موضوع خلقت و آفرينش, ثمامه بسيار به فلاسفه نزديك مى شود بطورى كه قدم عالم را اثبات مى كند. وى معتقد است كه خداوند موجب بالذات است و اراده و خواست او در ايجاد, نقشى نداشته است.131 هشاميه: اصحاب و ياران هشام بن عمر و فوطى, (متوفى به 226ه'.) كه خود از شاگردان و اصحاب ابوهذيل علاف بود132. اما به گفته ابن نديم از وى رو بر تافت 133. وى از مردم بصره بود و جهت تبليغ مبانى اعتقاديش به شهرهاى حاشيه ى خليج فارس مسافرتهائى نمود 134. وى از مقربين درگاه ماءمون خليفه عباسى بوده است.

اجمالاً, عقايد او به شرح زير است.

1ـ ايمان ـ قدر: او از سرسخت ترين طرفداران نظريه قدر بود. در اين زمينه گفته اند كه وى به خلاغفت آيه ((ما الفت بين قلوبهم ولكن الله الف بينهم))135 معتقد بود, خداوند ميان دلهاى موئمنان الفت ايجاد نمى كند, بلكه موئمنان به اختيار خود با يكديگر دوست مى شوند.

و يا بر خلافت آيه ((حبب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم)) 136او ايمان را مرتبط با افراد دانسته و معتقد است كه خداوند نقشى در اين زمينه ندارد. در مورد كفر و نفاق هم او نظر مشابهى دارد و معتقد است كه كفر و نفاق بستگى مستقيم به خود افراد دارد. آنان مى توانند دست از كفر و نفاق بردارند و يا در آن پافشارى كنند137. اين سخن هشام, با ظاهر آيات قرآن مغاير است. چرا كه در مواردى خداوند سخن ازختم, طبع, (مهر كردن) و سد مى فرمايد كه هشام اين موارد را نفى كرده است. از جمله آيات قرآن در اين زمينه مى توان از چند آيه زير ياد كرد:

ختم الله على قلوبهم و على ابصارهم 138.

بل طبع الله عليها بكفرهم 139.

و جعلنا من بين ايديهم سداً و من خلفهم سداً...140.

يضل اللّه الظالمين و يفعل ما يشاء 141.

2ـ اعراض: هشام اعراض را دليلى بر خالقيت خداوند نمى داند بلكه معتقد است اجسام را خداوند آفريده و دلالت بر خالقيت او مى كند. اشعرى گفته است 142, هشام و شاگرد نزديكش عباد اعراض را دليلى بر وجود خدا نمى دانستند143. از نظر او دليل بر وجود بايد محسوس باشد. عرض چون از طريق نظر معلوم مى شود و هر دليلى از آنها نيازمند دليلى ديگر خواهد بود و اين احتياج تا بى نهايت ادامه خواهد داشت, نمى تواند دليل بروجود خداوند باشد144.

3ـ اعجاز: در مورد قرآن, هشام آنرا عرض دانسته است و مدعى است كه معجزات دليلى بر حقانيت پيامبران نيست. عباد گفته است, شكافتن دريا, مار شدن چوبدست, دوپاره گشتن ماه و... هيچيك دليل بر راستگوئى انبياء در دعوى رسالت نيست 145.

4ـ بهشت و دوزخ: در مورد بهشت و دوزخ, هشام نظر داده است كه بهشت و دوزخ در حال حاضر موجود نيست. چرا كه خداوند كار عبث نمى كند. بهشت و دوزخى كه خالى از افراد باشد چه سودى دارد؟! بنابراين چه لزومى دارد كه خداوند چنين بهشت و دوزخى را خلق نموده باشد146.

5ـ تقدم عدم بر وجود: فوطى, معتقد است كه اشياء مسبوق به عدمند. او گفته است حق تعالى پيش از بودن اشياء به اشياء دانا نبوده است.

6ـ گناه كبيره: فوطى در مورد ارتكاب گناه كبيره نظر داده و گفته است, هركس عمرى فرمانبردارى و طاعت كند اما گرفتار گناه كبيره اى گردد, همه اعمالش را از ارزش ساقط كرده است. چنين فردى نمى تواند لياقت بهشت داشته باشد. او مثالى زده مى گويد, اگر كسى وضو ساخته, شروع به خواندن نماز كند تمام شرايط نماز را بجاى آورد و با خلوص, اعمال نمازش را انجام دهد اما در پايان نماز را بشكند, همه اعمالش بى ارزش خواهد شد. ساير مسلمين در اين نظر با او موافق نيستند147.

7ـ ايمان: هشام در تعريف ايمان گفته است, ايمان عبارتست از مجموعه عبادات واجب و مستحبى كه فرد بايد انجام دهد. ايمان بر دو قسم است. ايمان به خدا و ايمان براى خدا. عدم ايمان به خدا كفر است ولى ايمان براى خدا عبارت از انجام فرائض نظير نماز و زكات است كه ترك آن فسق است نه كفر, مشروط بر آنكه تارك, ترك آنرا حلال نداند. اگر تارك فرائض, عملش را حلال بداند كافر است. در واقع ايمان براى خدا بيانگر آندسته از فرائض است كه عدم انجام آنها (بدون انكارشان) ارتكاب گناه صغيره تلقى شده و در حد فسق است148.

8ـ روئيت: هشام, نه تنها روئيت خداوند به چشم سر را ردّ كرده است بلكه با ساير معتزله در اين مورد كه خداوند را مى توان با چشم دل ديد و شناخت مخالفت كرده است 149. هشام آياتى از قرآن را كه دلالت بر مكان و قرار گرفتن خداوند بر آسمان يا عرش دارد, تاءويل به استيلاى او بر جهان كرده است150.

9ـ امامت: در موضوع امامت, او از طرفداران اجماع است. براساس گفته هشام, امامت فرد به اجماع مسلمين ثابت مى شود و در شرايطى كه مردم در حال فتنه و اختلاف بسر مى برند امامت منعقد نمى شود 151. ظاهراً او با اين نظر خواسته است شك و شبهه اى در مشروعيت خلافت على بن ابيطالب (ع) ايجاد كند.

در عين حال او معتقد بود كه محاصره ى عثمان واقعيت نداشته و او توسط گروه اندكى كه بر او هجوم بردند, به ناگهان كشته شد152.

جعفريه: اصحاب و پيروان دو جعفر, ابوالفضل جعفر بن حرب همدانى (متوفى به 236ه'.) و ابومحمد جعفر بن مبشر ثقفى (متوفى به 234ه'.).

جعفر بن حرب, از بزرگان معتزله بغداد 153 و از مردم همدان است كه بنا به گفته ى ابن نديم در زمان خود به مقام رياست معتزله رسيد154. او فردى زاهد و پرهيزكار بود. بر خلاف پدرش كه از نزديكان خلفا بود, وى از تقرب به دستگاههاى جور خلفاى عباسى پرهيز داشته است. در زمينه كراهت او در نزديكى به خلفا, ابن نديم داستانى نقل كرده است.

گويند, واثق خليفه عباسى, مجلسى جهت مناظره تشكيل داد و در آن مجلس, ظاهراً با ترغيب و توصيه ى احمد بن ابى داود, جعفر نيز شركت كرد. چون وقت نماز رسيد همه به جهت نماز برخاستند و واثق جلو ايستاد. اما جعفر به كنارى رفت و به تنهائى نماز گذارد. اين عمل جعفر به قدرى جسورانه بود كه برخى از يارانش همچون يحيى بن كامل از بيم جان يحيى شروع به گريستن كردند.

پس از نماز جعفر كفش به پا كرد و به مجلس آمد در حالى كه واثق خشمگين سر را به زير افكنده بود. پس از خروج از مجلس, احمد بن ابى داود به جعفر گفت, اين حيوان درنده آن كار تو را تحمل نمى كند. ديگر در اين مجالس حاضر مشو. جعفر گفت, من خواستار حضور در مجلس او نيستم. اگر تو مرا وادار به آمدن نكنى. و پس از آن جعفر در اينگونه مجالس حاضر نشد155.

بنا به گفته ابن نديم, جعفر بن حرب در سال 236ه'. و به سن پنجاه و نه سالگى از دنيا رفت و كتب متشابه القرآن, الاستقصاء الاصول, كتاب الرد على اصحاب الطبائع را از خود بر جاى گذاشت 156.

جعفر بن مبشر, از معتزله بغداد, فقيه م متكلم و صاحب حديث و خطيبى بليغ, فردى زاهد و پرهيزكار, بوده است. وى برادرى فقيه به نام حنش بن مبشر 157داشته كه از بزرگان حشويه و مخالف جعفر بوده است. مسعودى گويد, مدتها با يكديگر مخالفت و مناظره داشتند پس از آن سوگند ياد كردند با يكديگر سخن نگويند. ابن نديم در الفهرست نام بيش از بيست كتاب او را ذكر كرده است158 ذيلاً عقايد جعفرين را مرور مى كنيم.

1ـ اراده خدا: معتزله درباره اراده خداوند آراء و عقايد متنوع دارند. پيش از اين نظر برخى از آنان را در اين زمينه گفته ايم. جعفربن حرب معتقد است كه خداوند با اراده ى خويش كفر را مخالف ايمان و زشتى را رويا روى زيبائى قرار داده است 159.

به اعتقاد جعفر, خداوند بر عدل و ظلم هر دو تواناست. همچنين است بر راستى و بر دورغ, اما هرگز نتوان گفت كه خداوند ستمكار و دروغگوست160.

2ـ علم به معدوم: جعفر بن حرب همانند ابوهذيل, خداوند را عالم به معدوم و يا آنچه كه در آينده موجود خواهد شد دانسته است.

3ـ جزء مركب: به اعتقاد جعفر بن حرب آنچه كه مردار در مورد جزء مركب مى گفت درست است. مردار در اين زمينه بر اين عقيده است كه جزء مركب غير از خود مركب است 161 4ـ استطاعت: به اعتقاد جعفربن حرب ممنوع از فعل, قادر است ولى نمى تواند كارى انجام دهد مانند كسى كه چشم برهم نهاده و نمى بيند اما نابينا نيست 162 5ـ افعال مباشر و متولد: جعفريه معتقدند كه وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه محال است. اما وقوع فعل متولد مانند گريز سنگ پس از پرتاب يا افتادن آن با قدرت معدومه ممكن است 163 6ـ لطف: در مورد لطف گفته اند كه لطف خدا بى پايان است, كه اگر به كافران بخشايد از روى ميل ايمان آورند و البته اين ايمان شايستگى پاداشى معاد ايمان كسى را كه بدون لطف ايمان آورده است, ندارد. به گفته اشعرى جعفربن حرب بعدها از اين سخن بازگشت و به ديگر معتزله پيوست164.

7ـ گناه كبيره: نظر جعفربن مبشر درباره گناه كبيره اين است كه هرگناهى كه به عمد صورت گيرد, بزرگ است و مرتكب آن شايسته و درخور مجازات مى باشد165 8ـ كلام اللّه: در مورد كلام خدا, قرآن, جعفربن بر اين باورند كه كلام خداوند عرض و مخلوق است. اما بودن آن را در دو مكان در زمان واحد محال مى دانند و معتقدند كه كلام از جائى كه آفريده شده ـ لوح محفوظ ـ منتقل نشده و در آنجا محفوظ است و در مكان ديگرى هستى نمى يابد. آنچه كه ما از قرآن مى شنويم و مى خوانيم مبين و معرف قرآن لوح محفوظ مى باشد .166 9ـ امامت: در موضوع امامت, نظر جعفرين نزديك به ساير معتزله بغداد است كه عموماً متمايل به شيعه بوده اند آن دو امامت را از مصالح دين دانسته اند. اما گفته اند جهت شناخت خدا بدان حاجتى نيست.

نياز به امام و وجوب وجود او به حكم عقل قابل اثبات است. وجود امام در جامعه جهت پرداختن به امورى چون اجراى حدود, قضاوت, ولايت امر يتيمان, محافظت اركان دين, بر پا داشتن جنگ و كارزار با دشمن و حراست از مرزهاى اسلام, حفظ جماعت و جمعيت مسلمين و... ضرورى است.

آنان در موضوع امامت مفضول راءى زيديه را پذيرفته اند167به موجب اين راءى امامت مفضول با وجود و حضور افضل جايز است.

اسكافيه: اصحاب ابوجعفر محمد بن عبداللّه اسكافى سمرقندى (متوفى به 240 ه'.) را اسكافيه گويند. او از شاگردان جعفربن حرب بوده است.

ابن نديم او را چنين توصيف كرده است: ((نژاد او از سمرقند بود و منزلتى شگفت انگيز در علم و ذكاوت و دانش و صيانت نفس و بلندى همت و پاك سرشتى داشت.

در زندگى به پايه اى رسيد كه هيچيك از همگنانش به آن پايه نرسيد. معتصم او را سخت بزرگ مى داشت و هرگاه سخن مى گفت خاموش مى شد. و هميشه به او مى گفت, اى محمد اين مذهب را بر همه بردگان من عرضه دار و هر كس از آن روى گردان باشد, مرا آگاه كن تا با او چنين و چنان كنم.))168 اسكافى در آغاز خياط بود. پدر و مادرش او را از طلب علم كلام باز مى داشته اند و او را مجبور مى كردند تا به كار و كسب بپردازد. از قضا, وى با جعفربن حرب مواجه شد و جعفر در ازاى بيست درهم مقررى ماهانه براى والدينش, او را به همراه خود برد169.

او نيز چون ديگر معتزله بغداد متمايل به شيعه بوده, و كتابى هم در فضائل على (ع) نگاشته است. ابن نديم در الفهرست, تعدادى ازكتب وى را ذكر كرده است .

اسكافى فرزندى به نام جعفر داشته كه وى رياست ديوان معتصم را بر عهده داشته است 170.

1ـ صفات: در موضوع صفات, نظر اسكافى اينست كه خدا پيوسته شنوا و بيناست. او نمى گويد كه خداوند مى شنود و مى بيند, چرا كه, شنونده و بيننده به گوش و چشم نيازمند است 171.

2ـ اسكافى براى صفت ((كريم)) دو صورت قائل است. هرگاه مراد بخشندگى باشد, صفت فعل است و اگر مراد علّو ذات باشد صفت ذات است 172 توضيح اينكه برخى از معتزله, صفات را به دو دسته صفات ذات و صفات فعل تقسيم كرده اند. تقريباً همه آنان صفاتى چون علم و قدرت و حيات را عين ذات حق تعالى دانسته اند. اما در مورد صفات فعل, كه در واقع خداوند فاعل اين صفات است, اختلاف كرده اند.

3ـ كلام: در مورد ((متكلم)) بودن خداوند هم معتزله اختلاف دارند. گروهى خدا را متكلم مى دانند و گروهى اثبات تكلم را براى خدا ممتنع مى شمارند و استدلالشان اين است كه, اگر خداوند را متكلم بدانيم, چنان است كه او را منفعل پنداريم.

اسكافى همين نظر را تاءييد كرده است 173. او مدعى است كه خداوند را متكلم نمى توان گفت لكن مكِلّم مى توان گفت چرا كه كلام خدا عرض است 174و اگر او را متكلم بدانيم اين توهم پيش خواهد آمد كه كلام قائم به اوست 175همان سان كه متحرك مقتضى قيام حركت به آن ميباشد. اسكافى قرآن را حادث و مخلوق دانسته و معتقد است كه در يك زمان و در جاهاى بسيار يافت شود176.

4ـ قدرت خدا بر ستمگرى: در مورد قدرت خدا بر ستمگرى معتزله اختلاف نظر دارند.

ابوهذيل گفته است ستمگرى نشانه نقص است و نقص بر خدا روا نيست بنابراين محال است خداوند ستمگرى نمايد.

مردار گفته است, نسبت دادن ستمگرى به خداوند ناپسند است. اصولاً مطرح كردن چنين موضوعى زشت است.

جعفر بن حرب, اعتقاد داشت كه خدا بر عدل و ظلم, هر دو تواناست. همچنين به راستى و دروغ تواناست. اما هرگز نتوان گفت كه خداوند ستمكار و دروغگوست.

فوطى, اصلاً طرح اين سوئال را كه آيا قدرت خدا بر ستمگرى تعلق مى گيرد, سوئالى باطل دانسته و گفته است چنين سوئالى بيانگر ترديد است.

و اما متكلم مورد بحث ما, يعنى اسكافى, در اين موضوع, نظرش اين است كه خدا بر ستمگرى تواناست. با اين همه, اشياء و اجسام و نعمى كه بر خلق ارزانى داشته, گواهى مى دهند كه او ستمكار نيست. و روا نيست كه با اين همه نشانه بگوئيم از خداوند ستمگرى سر مى زند. بنابراين اسكافى ميان قدرت بر ستمگرى و به فعليت رساندن, فرق گذارده است. قدرت خداوند بر اين موضوع را تاءييد كرده, ليكن اقدام او را به اين امر ممتنع و محال دانسته است177.

5ـ آيات محكم و متشابه: در مورد آيات محكم و متشابه قرآن, معتزله اختلاف نظر دارند.

واصل بن عطا و عمرو بن عبيد, محكمات را آياتى مى دانند كه در آن خدا از عذاب فاسقان خبر دهد. به عبارت ديگر آنان آيات وعيد را محكم و بقيه آيات را متشابه مى دانند.

ابوبكر اصم گفته است, آيات محكم آياتى است كه براهين آشكارى را خداوند بازگويد.

ساير آيات متشابه اند.

اسكافى گفته است, آيات محكم آياتى منزل مى باشند كه شايسته نيست آنها را تاءويل كنيم و معانى گوناگون به آنها نسبت دهيم. ولى آيات متشابه را تفسير مى توان كرد.

آيات متشابه آياتى هستند كه از ظاهر آنها, معانى گوناگون قابل اخذ و اقتباس است 178.

6ـ امامت: در موضوع امامت, اسكافى نظر جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر را تاءييد كرده است.

خياطيه: پيروان و اصحاب ابوالحسين عبدالرحيم بن محمد بن عثمان خياط (متوفى به 300) ميباشند. وى استاد ابوالقاسم بن كعبى است و هر دو از معتزله بغداد بوده اند179. خياط موئلف كتاب الانتصار و الرد على ابن الراوندى است كه در اين كتاب از معتزله دفاع, نسبت هائى كه ابن راوندى به معتزله داده, رد كرده است.

اهم اصول عقايد وى در موارد زير خلاصه مى شود.

1ـ معدوم: خياط معدوم را شيىء دانسته و گفته است, شيىء چيزى معتقدند چون معدوم, ذات و جوهر و عرض ندارد, نمى توان آنرا شيىء ناميد. خياط گفته است جوهرى كه در عدم است جوهر; و عرضى كه در عدم است عرض مى باشد180. به همين دليل به خياطيه, ((معدوميه)) هم گفته اند 181.

2ـ حجيت خبر واحد: خياط حجيت خبر واحد را منكر بود. به گفته بغدادى, شاگردى كعبى كتابى در رد او و اثبات حجيت خبر واحد نوشته است182.

كعبيه: اينان پيروان و اصحاب ابوالقاسم عبداللّه بن احمد بن محمود بلخى معروف به كعبى, مى باشند. كعبى از مردم بلغ, و فسمت عمده ى عمرش ساكن بغداد بوده است.

امّا در اواخر عمر به زادگاهش بازگشت و در همانجا از دنيا رفت 183. او از بزرگان معتزله بغداد و از روئساى معتزله زمان خودش محسوب مى شد184. ابوالقاسم كعبى هم چون ديگر معتزله ى بغداد گرايش به تشيع داشته است .185 او صاحب چندين كتاب و رساله است 186. كعبى نه تنها در علم كلام از بزرگان زمان خود بوده, بلكه در علومى چون جغرافيا هم كتاب نوشته است 187. شايد به دليل وسعت دامنه ى معلومات اوست كه بغدادى از سر عناد او را مردى ((حاطب اليل)) خوانده 188و ظاهراً منظورش اين است كه, چون هيزم كشى كه در شب مبادرت به اين كار كند, او نيز بى هدف از هر خرمنى خوشه اى مى چيد.

برخى از روئس اعتقادى كعبى به شرح زير است .

1ـ صفات: در مورد صفت اراده در خداوند كعبى معتقد است كه اراده صفتى نيست كه قائم به ذات خداوند باشد. بنابراين حق تعالى به ذات خود مريد نيست. اما منظور از مريد در مورد خداوند اين است كه او بر افعال قادر است و در افعال مكره نيست. يعنى ديگرى او را مجبور به اقدامى نمى كند189.

در مورد سميع و بصير بودن خداوند هم نظر كعبى اين است كه منظور از ((شنوا)) يا ((بينا)) اين است كه او به شنيدنيها و ديدنيها داناست 190.

2ـ روئيت: در مورد روئيت, نظر كعبى همانند ديگر معتزله اين است كه روئيت محال است. امّا او گفته است كه خداوند نه خويشتن را و نه غير خود را جز به معناى علوم وى به خودش و غيرش نتواند ديد و اين خلاف نظر برخى از معتزله است كه معتقدند خداوند آفريدگان خود را از جسمها و رنگ ها مى تواند ببيند اما خويشتن را نمى تواند ببيند191.

3ـ مرگ: كعبى كشته شدن را اجل طبيعى انسان دانسته و ميان مرگ و كشته شدن فرق گذاشته است 192.

4ـ قدرت انسان: در موضوع قدر, و توانائى انسان وجه مميزه ى نظر ابوالقاسم بلخى از ساير معتزله اين است كه او مى گويد, هر كارى نتيجه توانائى مقدم بر آن است.

از نظر او قدرت بر فعل در انسان ماندگار نيست. زيرا همين كه كار انجام پذيرد توانائى انجام آن نابود شود. پس از آن خداوند توانائى ديگرى مىآفريند193.

كعبى گفته است كه وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه جايز است. زيرا توانائى, ماندگار نيست. با اين همه فعل مباشر از اندامهاى مرده و ناتوان سر نزند194.

جبائيه: اصحاب و ياران ابوعلى محمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبائى (متوفى به 303) از معتزله بصره مى باشند. ابن نديم درباره او نوشته, از كسى است كه كلام را سهل و آسان كرد و مشكلات آن را بر طرف نمود. و رياست معتزليان بصره, بدون حرف, به او منتهى گرديد195.جبائى شاگرد ابو يعقوب شحّام و استاد ابوالحسن اشعرى بينانگذار اشاعره است. ظاهراً ابو على در دوران حياتش در خوزستان كه در عين حال زادگاه او هم بود نفوذ زيادى داشته است. چنانكه بغدادى بخاطر عدواتى كه نسبت به او دارد, مى گويد جبائى مردم خوزستان را بفريفت و گمراه كرد196.

اجمالاً عقاد و آراء وى به قرار زير است :

1ـ صفات: به نظر ابو على, به خداوند نمى توان ((چيز)) گفت چرا كه او غير از چيزهاست و چيزها غير اوست. او به ذات خود با چيزها مغاير است 197.

در مورد مكان خداوند جبائى گفته است كه خدا در همه جا هست. از نظر او معنى اين سخن آن است كه تدبير او همه جا را فرا گرفته است.

جبائى معتقد است كه خداوند به همه چيز از جواهر و اعراض, داناست. از نظر او اشياء قبل از هستى, در علم خداوند موجودند. نه فقط جواهر بلكه اعراض هم, پيش از آفرينش در علم خدا نام دارند. حتى اينكه چه چيزى ثواب و چه چيزى گناه است مشخص شده است, نامگذارى اشياء صرفاً جهت متمايز كردن آنها از يكديگر است.

آنچه به خودى خود, در علم خدا نامى به خود گيرد, بايد پيش از موجوديت, بوده باشد. چنانكه وقتى مى گوئيم سفيدى يا سياهى, قبل از موجوديت آنها مفهوم سفيدى و سياهى در ذهن موجود است. وقتى مى گوئيم ((چيز)) يعنى آنچه كه مى توان بر زبان راند و از آن خبر داد. و همانطور كه گفته شد نامگذارى جهت تمايز صورت مى گيرد 198.

جبائى گفته است, اختلاف نامها و صفتهاى خدا, به سبب تفاوت سودمندى آنهاست. يعنى وفتى گفته مى شود خدا دانا و توانا يا زنده است, اين نامگذاريها به اين جهت صورت گرفته تا انسان به دانائى, توانائى و حيات خداوند پى ببرد199.

جبائى صفات را به سه دسته صفات ذات, صفات نفس, صفات فعل تقسيم كرده است. صفاتى چون دانائى و توانائى از صفات ذات و صفاتى چون عدل و احساس و نظائر آنرا صفت فعل و صفاتى چون عزيز را صفت نفس مى داند.

او گفته است خداوند پيوسته سميع و بصير است. نيازى نيست كه اين صفت ها را ازلى بدانيم به عبارت ديگر لازم نيست بگوئيم خداوند پيوسته مى شنود و مى بيند200.

در مورد صفاتى چون عدل و احسان, از آنجا كه او اين صفات را صفت فعل دانسته است اين شبهه مطرح مى شود كه خدا فاعل اين صفت هاست. چگونه ممكن است خدا در برهه اى از زمان غير عادل يا غير محسن باشد. جبائى به اين شبهه چنين پاسخ داده كه مى گوئيم خداوند غير محسن و غير عادل است و نمى گوئيم كه او بدكار و ستمگر است.

يا مى گوئيم او غير صادق است و نه كاذب. بدين ترتيب شبهه بر طرف خواهد شد201.

در مورد صفت كريم, جبائى معتقد است به تناسب معنائى كه براى كريم قائليم انتساب آن به خداوند فرق مى كند. اگر كريم را به معنى عزيز و گرامى بدانيم, در اينصورت, صفت ذات است و اگر كريم را بخشنده معنى كنيم صفت فعل خواهد بود.

2ـ لطف: نظر محمد بن عبدالواب جبائى درباره ((لطف)) اين است كه اگر كسى با لطف ايمان آورد, ثواب او كمتر از كسى است كه بى لطف ايمان آورده. چرا كه او مشقت كمترى را تحمل كرده است 202. در تعريف لطف جبائى گفته است نبايد لطف را به معنى توانائى خدا بر عنايت خداوند نسبت به ايمان آوردن كافر دانست. بلكه خداوند با بندگان بدان گونه كه مصلحت آنان باشد رفتار مى كند. 203 3ـ ايمان: درباره ى ايمان, جبائى گفته است, ايمان انجام فرائض است و مستحباب از شمول آن خارجند. انجام هرگونه عبادتى كه خداوند واجب كرده است جزئى از ايمان است204. اگر كسى گناه كبيره اى را مرتكب شود, در آن حال فاسق خواهد بود. يعنى نه موئمن است و نه كافر و اگر توبه نكرد و بر آن گناه مرد, همواره در آتش خواهد بود 205. در مورد گناهان صغيره نظر او اين است كه خداوند گناهان كوچك را در صورت اجتناب از گناهان بزرگ خواهد بخشيد206.

جبائى, در برخى از نقطه نظرهايش با فرزندش ابوهاشم همراه است ذيلاً عقايد مشترك ايندو را ذكر مى كنيم .

عقايد مشترك ابوعلى و ابوهاشم جبائى :

1ـ شناخت خداوند و شكر نعمتها و شناختن نيك و بد, از واجبات عقلى است207.

2ـ اراده: اراده ى خداوند حادث است. اما براى اراده, اثبات محل نمى كنند چرا كه خداوند را منزه از آنكه در محلى باشد 208.

3ـ اعراض: هر دو, اعراض را قبول دارند امّا براى اعراض هم اثبات محل نمى كنند.

شهرستانى مى گويد, اين نظر ابوعلى و ابوهاشم ماءخوذ از فلاسفه است209.

4ـ كلام: صفت كلام را براى خدا اثبات كرده اند. اما گفته اند كه حق تعالى متكلم است به كلامى كه آنرا در محلى آفريده است. تعريف كلام از نظر ابوعلى و ابوهشم اين است كه, كلام عبارتست از آوازهاى مقطعه و حروفى كه به هم ربط داده شده است و متكلم كسى را گويند كه كلام فعل او باشد. بنابراين كلام از صفات فعل است, و قائم به ذات نيست. گفته اند كه دو كلام در چند محل ثابت مى شود. چرا كه خداوند وقت قرآن خواندن هر خواننده, كلامى از براى نفس خويش در محل قرائت مىآفريند210.

5ـ روئيت: هر دو مانند ديگر معتزله روئيت خداوند را با چشم سر نفى كرده اند.

6ـ افعال بندگان: در مورد افعال بندگان نظر هر دو اين است كه فعل بنده مخلوق خود اوست و او در طاعت و بندگى, يا نافرمانى و گردنكشى مختار است. آن دو بر اين باورند كه چون توانائى انسان از جنس توانائى خداست, پس بندگان بر جنبش و سكون و هر كار ديگرى توانا هستند211.

نظرشان درباره استطاعت اين است كه پيش از فعل است. و استطاعت وابسته به سلامتى و قدرت مدنى است.

7ـ حسن و قبح, شريعت نبوى و عقلى: جبائى و پسرش, از طرفداران حسن و قبح عقلى اعمالند. اما در عين حال گفته اند, شريعت دو نوع است, ((شريعت عقلى)) و ((شريعت نبوى)). كارآئى شريعت نبوى فقط در مسائلى است كه عقل توانائى رسيدن و دستيابى به آن را ندارد. مثلاً, اينكه چه زمانى براى انجام فرائض مناسب است يا مقدرات احكام چيست؟ اينگونه سوئالات را عقل نمى تواند پاسخ دهد. تنها به مدد شرع مى توان جواب آنها را يافت .212 عقل حكم مى كند, كه خداوند حكيم, مطيع را پاداش, و خطا كار و عاصى را عذاب دهد.

اما اين شرع است كه وقت عذاب يا پاداش را تعيين مى كند.

8ـ مرتكب كبيره: هر دو بر اين اعتقادند كه مرتكب كبيره فاسق است. نه مى توان او را موئمن و نه كافر ناميد. اگر توبه نكند و در اين حال بميرد جايگاه او دوزخ خواهد بود.

9ـ صلاح و اصلح: در اين مورد كه خداوند بخشنده است و اگر چيزى را به صلاح بنده اش تشخيص دهد به وى عنايت خواهد كرد, با هم متفقند. مثلاً در موضوع مرتكب كبيره, گفته اند كه توبه صلاح است. اما اصلح بخشايش خداوند است. به سبب اين بخشش نه به او ضرر رسد و نه او خزانه او چيزى كم شود 213.

10ـ لطف: ارسال رسل, تعيين تكليف براى بندگان, وضع قوانين و مقررات شرعى اجراى احكام الهى و هدايت خلق به راه صواب همه و همه لطف است214.

11ـ نابودى عالم: اگر خداوند قصد نابودى عالم كند, كافى است عرضى خلق نمايد كه محلى براى آن در دنيا نباشد و به اين ترتيب همه اجسام و جواهر را نابود سازد.

نمى توان پذيرفت كه خداوند, برخى از جواهر را نابود سازد و پاره اى را بگذارد.

با آن كه آنان را به تفاريق آفريده نمى تواند آنان را به تفاريق از بين ببرد215.

بهشميه: ياران و پيروان, ابوهاشم عبدالسلام بن محمد جبائى (متوفى به 312 ه'.) را بهشميه, يا هاشميه گويند. ابوهاشم, در كلام, شاگرد پدرش ابوعلى بود و پس از او عهده دار رياست معتزله شد. وى در بصره به دنيا آمد, اما در سال سيصد و چهارده به بغداد رفت 216.او مردى با ذكاوت, خوش فهم و هوشمند توصيف شده كه بر بحث و جدل تسلط داشته است 217.او متكلمى كثيرالتاءليف بوده است. ابن نديم تعدادى از كتب وى را ذكر كرده است 218. به گفته بغدادى, صاحب بن عباد, مردم را به كيش ابوهاشم مى خوانده, و عمده معتزله ى زمان او كه آنان را ((ذميه)) هم مى خوانده اند, بر كيش ابوهاشم بوده اند219.

قبلاً, عقايد مشترك او و پدرش محمد بن عبدالوهاب را گفتيم, ذيلاً به نقطه نظرهاى ويژه خود او اشاره مى كنيم.

1ـ استطاعت: به گفته بغدادى, بهشميه, گفته اند كه بدون آنكه فعل و عملى از افراد سرزند آنان مى توانند مستحق ذم و عقاب باشند 220. (به همين دليل آنان را ذميه گفته اند.) ظاهراً اين اعتقاد از آنجا ناشى شده است كه معتزله عموماً معتقد به استطاعت اند اما در اين زمينه كه آيا قدرت بر انجام كار (استطاعت) مقدم بر فعل است يا نه با يكديگر اختلاف دارند. ابوهاشم از طرفداران همزمانى استطاعت و وقوع فعل بوده است. اما در عين حال مى گفت, كسى كه استطاعت دارد با داشتن توانائى و قدرت ممكن است اقدام به فعل نكند. به نظر او چنين فردى مستحق نكوهش و ذم است.

ابوهاشم كتابى, تحت عنوان ((استحقاق الذم)) داشته است.

2ـ آيا نكوهش و ستايش بر فعل غير رواست؟ ابوهاشم گفته است كه نكوهش و ستايش بر فعل غير رواست 221.معنى اين سخن او اين است كه اگر فردى, فرد ديگرى را امر به كار نيك يا بدى كند. نفر اول به خاطر عمل خوب يا بد دومى شايسته سپاسگزارى يا مستحق نكوهش است. هم به جهت امرى كه صادر كرده و هم به خاطر مشاركتش در آنچه ماءمور انجام داده است. اين سخن او مخالفتى آشكار با نظر اشاعره و اصحاب كسب كه معتقدند, خداوند كسب كردن اعمال خوب و بد را در بندگان خود آفريده مى باشد.

3ـ توبه: در مورد توبه ابوهاشم گفته است, اگر فردى از كار قبيحى توبه كند در حالى كه زشتيش را مى داند, اما بر كار زشت ديگرى كه نسبت به زشتى آن هم علم دارد اصرار ورزد, توبه اول او صحيح نيست. چرا كه زشتى را از آن جهت كه زشت است بايد واگذاشت. اگر فردى عملى زشت را ترك كند و بر عمل زشت ديگرى اصرار ورزد, معلوم مى شود كه به قباحت زشتى پس نبرده است. بنابراين توبه او صحيح نيست.

همچنين او گفته است كه توبه از گناه پس از ناتوانى, درست نيست 222.

4ـ صفات: ابوهاشم در موضوع صفات با پدرش اختلاف دارد. بر خلاف او كه صفاتى چون علم و قدرت و حيات را عين ذات مى داند, اين صفات را احوالى مى دانسته است كه نه موجودند و نه معدوم, نه معلوم اند و نه مجهول223.ابوهاشم قبول ذات حضرت حق را براى پذيرش صفاتى چون علم و قدرت و حيات, كافى دانسته است224 به گفته اى بغدادى, اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشى شده است كه وى در مقابل اين سوئال قرار گرفت كه وجه افتراق و اشتراك نادان و دانا چيست؟ آيا دانا نسبت به آنچه مى داند از دانا ممتاز هست يا نه؟ مفارقت مطلق اين دو مسلماً باطل است زيرا هر دو از يك جنسند اما دانا به خاطر دانائى از نادان مفارقت دارد. بنابراين لازم است كه در خداوند, جهت مفارقت از نادان صفتى باشد كه او را از وى جدا كند. ابوهاشم چنان پنداشت كه خداوند را از نادان, ((حال)) جدا مى كند225.

5ـ عوض: ابوهاشم در مورد ((عوض)) گفته است كه عوض نوعى عنايت و تفضيل از جانب خداوند است. توضيح اينكه, در كلام بحثى مطرح است كه آيا شايسته است, خداوند فردى را بدون ((عوض)) گرفتار رنج والم كند؟ پاسخ هاى مختلفى به اين سوئال داده شده است. ابوعلى جبائى گفته است كه رنج والم رسيدن به آدمى از جهت عوض, جايز است. او استدلال كرده است كه عوض, استحقاق است و در تفضل استحقاق مطرح نيست.

بنابراين شخصى كه رنج والمى به او مى رسد مستحق عوض است. اما ابوهاشم گفته است كه عوض نوعى تفضل است, دائمى نبوده و امكان انقطاع آن هست 226 معرفى چند نفر ديگر از متفكران معتزله: در پايان بحث فرق و مذاهب معتزله, مناسب است, تعدادى از متفكران و انديشمندان معتزله (اعم از معتزله بصره و بغداد) را كه تا قرن چهارم هجرى, در تحولات فكرى و كلامى اين مذهب نقشى داشته اند, معرفى نمائيم.

1ـ ابويعقوب, يوسف بن عبداللّه بن اسحاق الشحام, بنيانگذار شحاميه و از شاگردان ابوهذيل و استاد جبائى است. عقايد او عمدتاً با عقايد ابوعلى جبائى مشترك است 227.

2ـ قاسم بن خليل دمشقى, از طبقه ى جعفر بن مبشر و صاحب كتبى چون امامه ابوبكر, كتاب التوحيد, كتاب تفسير القرآن, كتاب الوعيد, كتاب العدل فى اصناف المعتزله, كتاب المخلوق 228.

3ـ عثمان نب خالدبن طويل, از شاگردان واصل بن عطا و عمر و بن ـ عبيد و استاد ابوهذيل است.

4ـ احمد بن ابى داود, قاضى القضاة خلفاى عباسى, از ماءمون تا متوكل و يكى از بزرگان و دانشمندان اين مكتب, كه پس از تصفيه, در روزگار متوكل از دنيا رفت229.

5ـ ابوبكر اصم, از دراويش و فقراى معتزله كه به روزگار ماءمون مى زيست اما از تقرب به دربار خلفا ابا مى كرد. گفته اند وى از آن دسته از معتزليان بود كه متمايل به مخالفت با على (ع) بودند. كتبى را به او نسبت داده اند 230.

6ـ ابو عمر, ضار بن عمرو, از بزرگان كثير التاءليف معتزله, او را بنيانگذار نظريه اتميسم در ميان معتزله دانسته اند231.

7ـ عبادبن سليمان بن على, از مردم بصره و از اصحاب هشام فوطى.

8ـ ابوسعيد حصرى صوفى ,او كتابى در فضائل على بن ابيطالب (ع) نوشته است.

9ـ ابو حفص حداد, او را از بدعت گذاران معتزله خوانده اند كه خياط و ابوعلى جبائى و حارث وراق رديه هائى بر او نوشته اند. 232 10ـ ابو عيسى محمد بن هارون بن محمد وراق, او از معتزليانى است كه متهم به دو گانه پرستى شد و ابن راوندى برخى مطالبش را از او گرفته است.

12ـ ابوالحسن, احمد بن يحيى راوندى, از مردم خراسان بود كه در آغاز پاك طينت و پاك عقيده بود لكن پس از چندى روش زندگى اش را عوض كرد. او در هر دو دوره ى زندگيش كتبى را تاءليف كرده است 233.خياط كتاب معروفش الانتصار را در دفاع از معتزله و در رد او نوشته است.

13ـ ابوالعباس عبداللّه بن محمد بن عبداللّه بن مالك ناشئى 234,وى اديب و متكلم بود. اما از فلاسفه بسيار تاءثير گرفته بود. در انبار235 به دنيا آمد, در بغداد ساكن شد و در مصر جهان را وداع كرد.

14ـ ابو عبداللّه محمد بن يزيد واسطى, از شاگردان ابو على جبائى و از بزرگان معتزله بغداد. ابن نديم گفته است, در زمان او صدائى بالاتر از صدايش نبود و پيروان بسيارى داشت.236 15ـ ابو بكر احمد بن على بن معجور الاخشيد, از فضلا و زهاد معتزله. گفته اند مرزعه اى داشته است كه نيمى از درآمدش را وقف دانشجويان و طلاب كرده بود. وى ساكن بغداد بوده است.

16ـ ابوالحسن عبدالحدبن محمد حصينى, از شاگردان و اصحاب ابوعلى جبائى.

17ـ ابوااسحاق ابراهيم بن محمد بن عماش معتزلى.

18ـ ابوالحسن على بن عيسى از شاگردان و اصحاب ابن اخشيد.

19ـ حسن بن ايوب معتزلى.

20ـ ابوعثمان موسى بن رباح, از شاگردان ابوعلى جبائى.

21ـ ابوالطيب, ابراهيم بن محمد بن شهاب, از شاگردان, خياط و كعبى.

22ـ ابواالحسين بصرى, از مخالفان ابوهاشم و متمايل به برخى اعتقادات هشام بن حكم. شهرستانى او را فردى متمايل به فلاسفه دانسته است كه با انتساب خود به معتزله سعى در گسترش مبانى اعتقاديش مى كرد237.

_1الفرق بين الفرق, ص 72.

_2 الملل و النحل, ج 1, ص 66ـ109.

_3 الملل و النحل, ج 1, ص 70.

_4 همان, ج 1, ص 70ـ71.

_5 تبصرة العوام, ص 47.

_6 همان, ج 1, ص 71.

_7 مروج الذهب, ج 1, ص 307. همچنين, الفهرست, ص 294. ايضاً, الفرق بين الفرق, ص 77.

_8 الفرق بين الفرق, ص 77.

_9 اعلاق النفيسه, ص 269.

_10 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_11 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_12 الفهرست, ص 294.

_13 الفهرست, ص 295. الفرق بين الفرق, ص 78.

_14 الفهرست, ص 295.

_15 الفرق بين الفرق, ص 78.

_16 الفهرست, ص 295.

_17 مروج الذهب, ج 1, ص 512.

_18 خياط, ابى الحسن عبدالرحيم, الانتصاروالرد على بن الراوندى الملحد, بيروت 1957 ص 59. همچنين مقالات الاسلاميين ص 86. الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_19 الفرق بين الفرق, ص 83. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_20 منظور از كلمه تكوين, كلمه امر يا ((كن)) (باش) است كه در قرآن هم در آيات مختلف به آن اشاره شده است مثلاً در اين آيه, ((واذا قضى امراًف نما يقول له كن فيكون)). مشابه اين اعتقاد در ساير اديان و حتى در اساطير هم وجود دارد.

_21 الفرق بين الفرق, ص 83.

_22 الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_23 ر.ك. اپانيشادها, ترجمه شاهزاده محمد داراشكوه, تصحيح جلالى نائينى, چاپ تابان, تهران 1340, بخش دوم از بريهد آرانيكا اپانيشاد. همچنين عهد تيق, حكمت سليمان. همچنين سفر پيدايش باب اول آيات 4ـ1. ايضاً :

ncyclopaedia of Britamica, Vol. 14., 1973,p.251 .

_24 الملل و النحل, ج 1, ص 75.

_25 الفرق بين الفرق, ص 86.

_26 همان, ج 1, ص 76.

_27 همان, ج 1, ص 76.

_28 در زمينه اعتقاد شيعه در اين زمينه رجوع كنيد به فصل شيعه ى همين كتاب.

_29 الفرق بين الفرق, ص 86.

_30 الملل و النحل, ج 1, ص 76.

_31 همان, ج 1, ص 75.

_32 الفهرست, ص 298.

_33 همان, ص 298.

_34 همان, ص 298. ـ35 الملل و النحل, ج 1, ص 77. همچنين مقدمه ابن خلدون, ج 2, ص 956.

_36 الفرق بين الفرق, ص 87.

_37 تبصرة العوام, ص 48.

_38 مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين ص 98.

_39 الملل و النحل, ج 1, ص 79.

_40 همان, ج 1, ص 79.

_41 الفرق بين الفرق, ص 93. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_42 مقالات الاسلاميين, ص 118.

# سوره الاسراء آيه 88.

_43 الفرق بين الفرق, ص 97.

_44 الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_45 همان, ج 1, ص 81.

_46 الفرق بين الفرق, ص 101. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 81. همچنين تبصرةالعلوم ص 49.

_47 الملل و النحل, ج 1, ص 81.

_48 مقالات الاسلاميين, ص 144.

_49 همان, ص 149.

_50 تبصرة العوام, ص 49.

_51 الفرق بين الفرق, ص 95.

_52 الفهرست, ص 299.

_53 احمد بن مرتضى, طبقات المعتزله, بيروت, ص 40.

_54 الفرق بين الفرق, ص 103.

_55 همان, ص 104.

_56 مقالات اسلاميين, ص 105.

_57 همان, ص 120.

_58 همان, ص 130.

_59 الانتصار, ص 24.

_60 الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_61 الفهرست ص 301. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_62 الفهرست ص 301.

_63 قاضى عبدالجبار همدانى, فرق و طبقات معتزله, ص 65.

_64 مقالات الاسلاميين, ص 103. تبصره العوام, ص 52.

_65 الفرق الفرق ص 106 همچنين الملل و النحل ج 1, ص 91.

_66 تبصرة العوام ص 52.

_67 مقالات الاسلامين ص 99.

_68 الملل و النحل ج 1, ص 90. همچنين الفرق بين الفرق ص 105.

_69 الملل و النحل, ج 1, ص 84.

_70 الفرق بين الفرق, ص 198.

_71 الانتصار ص 107.

_72 سوره 89, آيه 22.

_73 سوره 6 آيه 159.

74- الملل و النحل ج 1, ص 84, همچنين تبصره العوام ص 51.

_75 الفرق بين الفرق, ص 194.

76- الملل و النحل ج 1, ص 85.

_77 همان ج 1, ص 85.

_78 صاحب تبصرة العوام نام او را احمد بن ايوب بن بانوش ذكر كرده است.

_79 الملل و النحل, ج 1, ص 85.

_80 الملل و النحل ج 1, ص 85.

_81 الفرق بين الفرق, ص 198.

_82 بر اهل تحقيق پوشيده نيست, اين اعتقاد كه, اولين مخلوق پروردگارعقل بوده است. سابقه اى بس طولانى دارد. در سرور آفرينش ريگ ودا Rigveda آمده است.

آنگاه كه نه نيستى بود و نه هستى نه هوا بود و نه آسمان و نه آنچه وراى آنست.

.........

هر چه بود آن واحد پوشيده در خلاء (خائوس) بود.

.........

اولين چيزى كه در ازل از اين واحد صادر شد.

آرزو Kama بود كه نسختين هسته عقل شد و دانايان (به كمك عقل) به تاءمل پرداختند در يونان نيز اين موضوع سابقه طولانى داشته و فلاسفه بزرگى چون ارسطو و آناكساگوراس (با طرح نظريه نوس) از آن دفاع كرده اند. آناكساگوراس, نوس Nous )) را اصل نخستين دانسته است. اين انديشه در ميان رواقيون و مسيحيان هم مقبول بوده و در اسلام هم طرفدارانى دارد.

_83 تبصرة العوام ص 51.

_84 الفهرست, ص 297.

_85 همان ص 270.

_86 الملل و النحل ج 1, ص 88. ـ87 الفهرست ص 297.

_88 همان ص 297.

_89 تبصرة العوام ص 51. همچنين الملل و النحل ج 1, ص 88.

_90 الملل و النحل, ص 88.

_91 مقالات الاسلاميين, ص 143.

_92 الفرق بين الفرق ص 108.

_93 تبصرة العوام ص 50.

_94 الملل و النحل ج 1, ص 88. همچنين الفرق بين الفرق ص 109, تبصرة العوام ص 50.

_95 مقالات الاسلاميين ص 103.

_96 در اين زمينه, رجوع كنيد به ملكشاهى, حسن, حركت و استيفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_97 در اين زمينه, رجوع كنيد به ملكشاهى, حسن, حركت و استيفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_98 همان ص 176 به نقل از الفصل ابن حزم ج 5 ص 59 ـ 55.

_99 مقالات الاسلاميين ص 132 _100 عمان ص 132.

_101 الفهرست بين الفرق, ص 123.

_102 الفرق بنى الفرق, ص 123.

_103 الفهرست, ص 304.

_104 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_105 الفرق بين الفرق, ص 121. همچنين عبدالجليل, ج .م. تاريخ ادبيات عرب, آذرنوش, اميركبير 1363 ص 136.

_106 الفهرست, ص 306 ـ 309.

_107 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_108 الفرق بين الفرق, ص 121, همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_109 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_110 همان ج 1, ص 100.

_111 الملل و النحل, ج 1, ص 101.

_112 همان ج1, ص 101.

_113 الفهرست, ص 300. همچنين الفرق بين الفرق ص 115. الملل و النحل ج 1, ص 93.

_114 الفرق بين الفرق ص 155. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_115 همان, ص 301.

_116 الفرق بين الفرق ص 116. همچنين شرح اصول خمسه.

_117 تبصرة العوام, ص 50. همچنين الفرق بين الفرق ص 115, الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_118 الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_119 تبصرة العوام, ص 50. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_120 مقالات الاسلاميين ص 120.

_121 الفهرست, ص 302.

_122 الفرق بين الفرق, ص 119. ـ123 الفهرست, ص 302.

_124 مروج الذهب, ج 2, ص 421 ـ 422 ـ 438.

_125 تبصرة العوام ص 52.

_126 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_127 الفرق بين الفرق, ص 121.

_128 مقالات الاسلامين ص 135. همچنين الفرق بنى الفرق, ص 119. الملل و النحل, ج 1, ص 95. تبصرة العوام, ص 52.

_129 مقالات الاسلاميين, ص 121.

_130 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_131 همان, ج1, ص 96.

_132 الفهرست, ص 314.

_133 همان, ص 314.

_134 همان, ص 314.

_135 سوره 8 آيه 63.

_136 سوره 49 آيه 7.

_137 الملل و النحل, ج 1, ص 97.

_138 سوره 2 آيه 7.

_139 سوره 4 آيه 155.

_140 سوره 36 آيه 9.

_141 سوره 14 آيه 27.

_142 الفرق بين الفرق, ص 112. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_143 مقالات الاسلامين, ص 118 ـ 119.

_144 الفرق بين الفرق, ص 112.

_145 همان, ص 112.

_146 الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_147 الفرق بين الفرق, ص 113. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 98. تبصرة العوام ص 50.

_148 مقالات الاسلامين, ص 114 و ص 147.

_149 همان, ص 113.

_150 همان, ص 82.

_151 الفرق بين الفرق, ص 114. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_152 الفرق بين الفرق, ص 113.

_153 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_154 الفهرست, ص 311.

_155 همان, ص 311.

_156 همان, ص 311.

# نام وى در برخى كتب حسين, (ابن حجر عسقلانى لسان الميزان, ج 2, لبنان 1390, ص 121.) و در جائى حبيش (الفهرست ص 303) ضبط شده است. مسعودى نام او را حنش ذكر كرده است.(مورج الذهب, ج 2 ص 196.) _157 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_158 الفهرست, ص 303.

_159 مقالات الاسلامين, ص 98.

_160 همان, ص 104.

_161 الفرق بين الفرق, ص 117.

_162 مقالات الاسلامين, ص 128.

_163 همان, ص 123.

_164 همان, ص 132.

_165 مقالات الاسلاميين, ص 145.

_166 همان, ص 99.

_167 الملل و النحل, ج 1, ص 210.

_168 الفهرست, ص 311.

_169 همان, ص 312.

_170 همان, ص 312.

_171 مقالات الاسلاميين, ص 91.

_172 مقالات الاسلاميين, ص 92.

_173 همان, ص 92.

_174 الفرق بين الفرق, ص 118. همچنين مقالات الاسلاميين, ص 99.

_175 الفرق بين الفرق, ص 118.

_176 مقالات الاسلاميين, ص 99.

_177 مقالات الاسلاميين, ص 104. همچنين الفرق بين الفرق, ص 118.

_178 مقالات الاسلاميين, ص 117.

_179 الملل النحل, ج 1, ص 102. همچنين الفرق بين الفرق, ص 124.

_180 همان, ج 1,ص 102.

_181 الفرق بين الفرق, ص 125.

_182 همان, ص 125.

_183 خطيب بغدادى, تاريخ بغداد او مدينه اسلام, ج 9, بيروت دارالكتب العربى, ص 384.

_184 قمى, شيخ عباس, هديه الاحباب فى ذكر المعروف بالكنى و الالقاب والانساب, امير كبير 1363, ص 246.

_185 تبريزى, محمد على, ريحانه الادب فى تراجم المعروفين بالكنيه او اللقب, ج 3, ص 370.

_186 الفهرست, ص 218.

_187 آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم, ج 2, ص 311.

_188 الفرق بين الفرق, ص 125.

_189 الفرق بين الفرق, ص 126. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_190 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_191 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_192 الفرق بين الفرق, ص 126.

_193 مقالات الاسلاميين, ص 123.

_194 مقالات الاسلاميين, ص 121.

_195 الفهرست, ص 319.

_196 الفرق بين الفرق, ص 125.

_197 مقالات الاسلاميين, ص 94.

_198 همان منبع, ص 83. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 106.

_199 مقالات الاسلاميين, ص 87.

_200 همان منبع, ص 91. همچنين الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_201 مقالات الاسلاميين, ص 93 و ص 96.

_202 الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_203 مقالات الاسلاميين, ص 132.

_204 مقالات الاسلاميين, ص 144.

_205 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_206 مقالات الاسلاميين, ص 145.

_207 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_208 الفرق بين الفرق, ص 127. تبصرة العوام, ص 54, الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_209 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_210 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_211 مقالات الاسلاميين, ص 103. الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_212 الملل و النحل, ج 1, ص 105. همچنين تذكرة العقايد, ص 103.

_213 همان منبع, ج 1, ص 105.

_214 همان منبع, ج 1, ص 105.

_215 الفرق بين الفرق, ص 128. همچنين تبصرة العوام ص 54.

_216 الفهرست, ص 323.

_217 همان منبع, ص 323.

_218 همان منبع, ص 324.

_219 الفرق بين الفرق, ص 128.

_220 همان, ص 129.

_221 همان, ص 132.

_222 الفرق بين الفرق, ص 133.

_223 شهرستانى, تذكرة العقايد, باهتمام دكتر مشكور, موئسسه مطبوعاتى عطائى.

_224 الملل و النحل , ج 1, ص 106.

_225 الفرق بين الفرق, ص 138.

_226 الملل و النحل, ج 1, ص 108.

_227 ر.ك. الفرق بين الفرق, ص 123.

_228 الفهرست, ص 300.

_229 قبلاً, در همين كتاب درباره موقعيت و نقش سياسى اجتماعى احمدبن ابى داود سخن گفته ايم.

230- الفهرست, ص 313.

Encyclopaedia of Religion, Vol , 10. P.226 ب Mutazila ب32_ Jisef, Van Ess, _232 الفهرست, ص 315.

233- همان, ص 316.

234- همان, ص 317.

235- ناشئى, به معنى تازه نشو و نما يافته است و چون او در جوانى با استحكام و قدرت به دفاع از معتزله پرداخت به اين نام مشهور شد.

236- انبار شهرى است در ده فرسخى بغداد(ر.ك. معجم البلدان).

237- الملل و النحل, ج 1, ص 109.