فروغ دين در فراق عقل

محمدتقي سبحاني

1. عصر جديد همگام با نوآوري و دستاوردهاي علمي و فني از همان آغاز، سنت و دين را به چالشي جدي فراخواند و پرسشهاي نو به نو در پيش پاي دينداران و دين‏پروران نهاد. دانش و فلسفه غرب آنگاه كه پرورده شد آهنگ شرق كرد و نواي ناآشنايي نواخت. تفكر ديني كه خسته از قرنها نزاع و كشمكش اينك به خواب ناز فرو رفته بود، از شور اين هياهو سر برداشت. امت اسلامي در سياهترين شبهاي حيات خويش همهمه‏اي شنيد كه نه بدرستي آن رامي‏شناخت و نه از ماوي و مقصودش آگاه‏بود.از آن ميان تنها اندكي خواب آلوده‏جسارت يافتند كه از حصار امن خويش‏پافرا نهند و از سر اين ماجرا خبرگيرند.

عالمان نوانديش و روشنفكران مسلمان در چنين فضايي بود كه به صحنه درآمدند و در فكر چاره شدند. دفاع از دين در تندباد انديشه‏هاي مادي و همسازي دين و دنيا يا تدين و تمدن مضمون مشترك همه اين تلاشها بود. اما يك تفاوت اساسي اين دو جريان را از يكديگر جدا مي‏ساخت: دسته نخست، كه پرورده سنت و فرهنگ ديني بود، تمدن و تكنولوژي را اصولا در همنوايي و همسويي با دين مي‏خواست و چاره درد را از متون ديني بازمي‏جست. اما گروه اخير، به دليل انس و آشنايي بيشتر با پديده رو به رشد نوگرايي، به دين از زاويه ديگري مي‏نگريست. از اين نگاه، فرهنگ جديد كارواني بود كه دير يا زود از راه مي‏رسيد. تجدد هرچند ميهماني است ناخوانده، ولي بايد گرامي‏اش داشت و به استقبالش شتافت. اگر گاه متاع ناسفته دارد و قيمت‏به گزاف مي‏گويد، ولي چاره نيست. در اين شب تار و در وانفساي مرگ و زندگي بايد بدين بازار رفت و نوشداروي خويش را برگزيد و زود خريد كه فردا ديراست. به زعم اين گروه، انديشه ديني آنگاه مي‏تواند در صحنه زندگي حضوري درخور داشته باشد كه از ستيز با دنياي جديد دست‏شويد و چارچوب سنت را به گونه‏اي‏تفسير كند كه تجدد را در خود پذيراباشد.

البته راه حلهايي كه متفكران اسلامي در قبال معضله سنت و مدرنيزم پيش نهاده‏اند طيف گسترده‏اي را تشكيل مي‏دهد كه به هيچ روي نمي توان در اين مرور اجمالي حقيقت را به تمام بازگفت. در اين نوشته تنها به تحليل گوشه‏اي از اين ماجرا مي‏نشينيم و رشته‏اي كوتاه از اين تافته درهم تنيده را بازمي‏نماييم. اميد آنكه راهي باشد فراراه فرداها.

2. مهمترين پرسشي كه در دوران معاصر در پيش پاي دانشوران ديني نهاده شده،مساله نقش و كاركرد دين در جامعه پيچيده امروزي است. به راستي در جهاني كه رشته‏هاي گوناگون علمي هر كدام گوشه‏اي از انسان و طبيعت را مي‏كاود، تكنولوژي مي‏رود تا همه حيات انساني را عميقا دگرگون سازد. فلسفه جديد به نقد جزء به جزء سنت پرداخته و اخلاق راهي مستقل از دين درپيش گرفته است و با اين همه از دين چه مي‏توان خواست و چه انتظاري بايد داشت؟

به اين سؤال پاسخهاي گوناگون مي‏توان داد و از قضا بسيار هم گفته‏اند. روشنفكران ديني، پيدا يا پنهان، بيشتر بر اين رفته‏اند كه حوزه دين را از حوزه علم و تفكر جدا سازند و ديانت را تنها در عرصه‏اي جاري سازند كه انديشه بشري از نفس افتاده باشد. اين نظريه در واقع ريشه از دانشوران مسيحي در عصر روشنگري مي‏گيرد. آيين مسيحيت در جوهر خود اين آمادگي را داشت كه در رويارويي با سيل خروشان تجدد و سنت‏ستيزي، عرصه اجتماع را واگذارد و دين را در خلوت دل بجويد. اما شريعت اسلامي به راحتي تن به چنين مصالحه‏اي نمي داد و بزرگترين مشكل روشنفكر مسلمان نيز درست در همين نكته بود.

روشنفكران ما در برابر اين معضله دو استراتژي ناهمگون در پيش گرفتند: از يك سو بر آن شدند كه تمدن جديد را همسو و همساز با دعوت انبيا نشان دهند و متاع غربيان را حاصل تاراج فرهنگ خودي بشمرند (1) ; و از سوي ديگر، با تاويل پاره‏هاي شريعت ادعاي شمول و جامعيت را از دين بازگيرند و زمينه همنشيني دين و دنياي جديد را فراهم سازند. اين دو راه حل كه بارها و بارها از سوي متفكران مااظهار شده به نوعي ريشه در انديشه‏هاي بزرگ متفكر معاصر علامه اقبال لاهوري دارد. اقبال به زيبايي تمام اين‏دو انديشه بظاهر ناسازراهمساز كرد و پس ازعمري‏تلاش سرانجام آنها را دريك نظريه واحدگردآورد. اما پارادوكس دين و دانش مادي عاقبت درونمايه‏هاي خويش را برون ريخت وحتي‏آنها كه عمري‏در آشتي‏اين دوبه‏تكلف، هرچندبه‏اخلاص، كوشيدند، سرانجام تسليم واقعيت‏شده و سلامت دين را دردوري از هياهوي زندگي مادي خواستند. اگر تمدن، تقدس دين نگه‏نمي‏دارد، و اگر ديانت‏برراه توسعه مادي مانع مي‏تراشد، همان بهتر كه دين‏را در خلوت‏دل بجوييم ودنيا را به عقل و انديشه عاقلان واگذاريم. به اين‏ترتيب راه حل نخست، پس ازفراز و نشيب بسيار، عاقبت آخرين سنگرهاي خويش را در بين روشنفكران ما از دست داد و راه دوم، بظاهر، حريف پيروز اين ميدان شد. در مباحث آينده اين جريان را از آثارپاره‏اي از روشنفكران معاصر سراغ خواهيم گرفت و خواهيم ديد كه اين نظريه چگونه در بطن تئوريهاي بظاهر گوناگون ،و گاه متضاد، كارسازي شده است.

اقبال و ختم رسالت

اقبال معتقد است كه «بشريت امروز به سه چيز نيازمنداست: تعبيري روحاني از جهان، آزادي روحاني‏فرد و اصولي اساسي و داراي تاثير جهاني كه تكامل اجتماع بشري را برمبناي روحاني توجيه كند». (2) براي وصول به اين هدف، او از «تجربه ديني‏» آغاز مي‏كند. اين نقطه آغاز براي اقبال كمال اهميت را دارد، چرا كه واپسين سخن او در گوهر و ماهيت دين به همين نكته باز مي‏گردد.

او در طرح اين نظريه مرهون پاره‏اي از متفكران مغرب‏زمين، بويژه شلاير ماخر و ويليام جيمز (3) ، است; اما آشنايي او با قرآن و عرفان شرقي وي را در اين جهت‏بر همگنان غربي‏اش امتيازي افزون بخشيده است. او همگام با جيمز ميان تجربه ديني و تجربه حسي شباهت و سنخيتي اساسي مي‏بيند و همصدا با ماخر معتقد است كه تجربه ديني تا بدان پايه اصيل است كه مي‏تواند براي دين حق زيستن مستقل از علم و مابعدالطبيعه را تامين كند. (4) اگر علم بر شالوده حس، و فلسفه بر بنيان عقل ساخته مي‏شود دين نيز بر منبع مستقلي چون تجربه دروني بنا مي‏گردد. عقلگرايي افراطي، معتزليان را بدان سو كشاند كه «به دين تنها همچون مجموعه‏اي از معتقدات مي‏نگريستند و از آن جنبه دين كه واقعيتي حياتي است غافل و جاهل بودند. آنها هيچ توجهي به روشهاي غيرتصوري نزديك شدن به حقيقت نداشتند و دين را تنها دستگاهي از تصورات منطقي مي‏دانستند كه به اتخاذ وضعي منفي مي‏انجامد.» (5)

اقبال از ستروني فلسفه يونان سخت‏شكوه داشت. (6) به نظر او فرهنگ يوناني دو گوهر گرانبهاي قرآني را از ما ربود و تفكر ديني را به عزلت و انحطاط كشاند: يكي تجربه حسي و شناخت عيني از طبيعت و تاريخ، و ديگري ادراك شهودي از «خود» و حقيقت انساني. قهرمان بزرگ مبارزه با اين انحطاط غزالي بود. غزالي با فلسفه يونان همان كاري را كرد كه كانت‏با راسيوناليسم مغرور قرن هجدهم اروپا. اما در عين حال غزالي، برخلاف كانت، رسالت رمانتيسم آلمان را نيز بر دوش كشيد، هيمنه عقلانيت را شكست و پرتو اشراق و احساس را تا به خيمه‏هاي سرد و خاموش فقيهان و اهل كلام برد (7) اما ضعف بزرگ غزالي در اين بود كه نتوانست پيوند دوسويه فكر و اشراق را دريابد و از اين رو تفكر را به سود تصوف در محاق انزوا برد. وي آنگاه كه در حوزه تفكر از دستيابي به يقين نااميد شد عقل را يكسره تخطئه كرد. در حقيقت غزالي همان تصور نابجا و جزم‏انديشانه‏اي را كه فلسفه يونان به ارمغان آورده بود ناآگاهانه پذيرفت. اقبال، در انتقاد به غزالي، به عقل تاريخي هگل نزديك مي‏شود:

او [غزالي] توفيق آن را نيافت كه ارتباط اساسي ميان فكر و اشراق را دريابد و به اين مطلب توجه كند كه فكر، از آن جهت كه با زمان گذران مسلسل بستگي دارد، بالضروره با تناهي و عدم قطعيت ملازم است. اين تصور كه فكر اساسا متناهي و به همين جهت‏براي فراگرفتن نامتناهي ناتوان است، بر تصور نادرست‏حركت در معرفت‏بنا شده است... اما فكر در حركت عميقتر خود مي‏تواند به يك نامتناهي پايدار برسد كه در حركت‏باز شدن طوماري آن، تصورات متناهي گوناگون تنها عنوان لحظه‏هايي را دارند. بنابراين فكر در ماهيت اساسي خود ساكن و ايستان نيست، متحرك و بالان است و عدم تناهي خود را در زمان طوماروار بازمي‏كند... (8)

اين عبارت دراز را از آن رو نقل كرديم كه، به گمان ما، اين نگاه تاريخي در منظومه فكر اقبال نقشي اساسي دارد. از همين نگاه است كه اقبال به تحليل تاريخ حيات اسلامي و وضعيت ما در دنياي معاصر مي‏نشيند و از گرايش سريع جهان اسلام به مغرب‏زمين استقبال مي‏كند. چرا كه «فرهنگ اروپايي، از جنبه عقلاني آن، گسترشي از بعضي از مهمترين مراحل فرهنگ اسلامي است. در مدت قرنهاي ركود و خواب عقلي ما، اروپا با جديت درباره مسائلي مي‏انديشيده است كه فيلسوفان و دانشمندان اسلامي سخت‏به آنها دل بسته بودند. در اين مدت ديدگاههاي تازه طرحريزي شد، مسائل كهن در پرتو آزمايشهاي تازه صورت بياني ديگر پيدا كرد و مسائلي تازه جلوه‏گر شده است. چنانكه به نظر مي‏رسد كه گويي عقل آدمي بزرگتر شده و از حدود مقوله‏هاي اساسي خود، يعني زمان و مكان و عليت، تجاوز كرده است. با پيشرفت فكر علمي، حتي تصور ما نسبت‏به تعقل دستخوش تغيير شده است.... بنابراين، با بيداري جديد اروپا، لازم است كه اين امر با بي‏طرفي مورد مطالعه قرار گيرد كه اروپا چه آموخته است و نتايجي كه به آن رسيده در تجديد نظر، و اگر لازم باشد در نوسازي، فكر ديني و خداشناسي در اسلام، چه مددي مي‏تواند به ما برساند.» (9)

با اين پيشدرآمد اقبال به تجربه ديني بازمي‏گردد تا قلمرو دين و نسبت آن را با وحي و تجربه بشري بازگويد. «حيات جهاني به صورت اشراقي نيازمنديهاي خود را مي‏بيند و در لحظه بحراني امتداد و جهت‏حركت‏خود را تعيين مي‏كند. اين همان است كه در زبان دين به آن نام رسيدن وحي به پيغمبر مي‏دهيم.» نبوت نوعي تجربه ديني يا «خودآگاهي باطني‏» است و از اين جهت فرقي ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد. (10) «براي مرد باطني آرامش حاصل از تجربه اتحادي مرحله‏اي نهايي است، براي پيامبر بيدار شدن نيروي روانشناختي او هست كه جهان را تكان مي‏دهد، و اين نيروها چنان حساب شده است كه كاملا جهان بشري را تغيير دهد.» (11) اقبال حتي بدين اندازه هم بسنده نمي‏كند. او معتقد است كه ماهيت پيامبري يا تجربه ديني «اتصال با ريشه وجود است و اين به هيچ وجه مخصوص آدمي نيست.» (12) استعمال كلمه «وحي‏» در قرآن نشان مي‏دهد كه اين كتاب، وحي را خاصيتي از زندگي مي‏داند كه خصوصيت و شكل آن برحسب مراحل مختلف تكامل زندگي متفاوت است. رشد آزادانه گياه، سازگاري حيوان با محيط تازه زندگي و انساني كه از اعماق درون روشني تازه‏اي دريافت مي‏كند همه نماينده حالات مختلف وحي هستند. (13)

پيشتر ديديم كه اقبال عقل و تجربه حسي را تاريخي كرد و به فلسفه و علم از منظر نسبيت و تكامل نگريست. تجربه ديني و دين نيز از اين قاعده مستثني نيست.

در دوران كودكي بشريت، انرژي رواني چيزي را آشكار مي‏سازد كه من آن را خودآگاهي پيامبرانه مي‏نامم كه به وسيله آن در انديشه فردي و انتخاب راههاي عملي حاضر و آماده صرفه‏جويي مي‏شود. ولي با تولد عقل و ملكه نقادي زندگي، به خاطر نفع خود، تشكيل و نمو آن اشكال از خودآگاهي را كه نيروي رواني در مرحله تغيير تكامل بشري به آن صورت جريان داشت متوقف مي‏سازد. آدمي نخست در فرمان شهوت و غريزه است. عقل استدلال‏گر، كه تنها همان سبب تسلط وي بر محيط است، خود تكامل و پيشرفتي است و چون تولد يافت‏بايستي كه آن را با اشكال ديگر معرفت تقويت كنند. (14)

اقبال تاريخ انسان را به دو دوره قديم و جديد تقسيم مي‏كند. نقطه عطف اين دو دوران «تولد عقل استقرائي‏» است. با ظهور عقل تجربي دوران كودكي بشر، كه با وحي پيامبرانه و حداكثر انديشه مجرد مي‏گذشت، پايان مي‏پذيرد و انسان به بلوغ رسيده با نگرش نقادانه بر همه حوزه‏هاي معرفت (و از جمله تجربه دروني و تراث ديني) سكان زندگي خويش را به دست مي‏گيرد و سرنوشت‏خود را رقم مي‏زند.

پس چون به مساله از اين لحاظ نظر شود بايد گفت چنان مي‏نمايد كه پيغمبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است. تا آنجا كه به منبع الهام وي مربوط مي‏شود، به جهان قديم تعلق دارد، و آنجا كه پاي روح الهام وي در كار مي‏آيد، متعلق به جهان جديد است. زندگي در وي منابع ديگري از معرفت را اكتشاف مي‏كند كه شايسته خط سير جديد است. ظهور و ولادت اسلام، كه آرزومندم چنانكه دلخواه شماست‏براي شما مجسم كنم، ظهور و ولادت عقل كاوشگر استقرائي است. رسالت‏با ظهور اسلام، در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان‏يافتن خود رسالت، به حد كمال مي‏رسد. و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگي نمي‏تواند پيوسته در مرحله كودكي و رهبري شدن از خارج باقي بماند. الغاي كاهني و سلطنت ميراثي در اسلام، توجه دايمي به عقل و تجربه در قرآن، و اهميتي كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان منابع معرفت‏بشري مي‏دهد همه سيماهاي مختلف انديشه واحد ختم دوره رسالت است. (15)

از آنچه گفته شد خود مي‏توان دريافت كه اقبال دوران وحي را به مرحله يا قلمرويي از حيات بشر محدود مي‏كند كه عقل پرورده انسان هنوز بدان راه نيافته است. البته تجربه باطني نبايد و نمي تواند بكلي از صحنه حيات بشر حذف شود، ولي برخلاف دوره قديم، اين رسالت پيامبران را انسان با الهام از سه منبع معرفت (تجربه «خود»، تجربه طبيعت و مطالعه تاريخ) بر عهده مي‏گيرد. اقبال با نتيجه‏گيري خود از اين بحث ما را از هر حدس و استنباط بي‏نياز مي‏سازد:

و چون به اين فكر اساسي اسلام توجه كنيم كه پس از اين ديگر وحيي نخواهد رسيد كه مايه محدوديت آدمي شود، بايستي كه ما،از لحاظ روحي، آزادترين مردمان روي زمين باشيم. مسلمانان نخستين كه تازه از قيد اسارت روحي آسياي پيش از اسلام بيرون آمده بودند، در وضعي نبودند كه اهميت واقعي اين فكر اساسي را دريابند. بسيار شايسته است كه مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگي اجتماعي خود را در روشني اصول اساسي بنا كند، و از هدف اسلام كه تاكنون به صورتي جزيي آشكار شده، آن دموكراسي مردمي را كه غرض نهايي اسلام است‏بيرون بياورد و به كامل كردن و گستردن آن بپردازد. (16)

اين سخن اقبال آنگاه بدرستي فهم مي‏شود كه تفسير او از متون ديني و نيز نظريه اجتهاد او را بدرستي دريابيم. (17) به هر حال نظريه ختم رسالت او، به تعبير مرحوم مطهري، به «ختم ديانت‏» مي‏انجامد و ناخودآگاه عقل را به جاي دين و علم را در جاي ديانت مي‏نشاند. غرض ما نقد نظريه اقبال نيست، براي اين منظور خوانندگان را به نقادي كوتاه، ولي هوشمندانه، شهيد مطهري ارجاع مي‏دهيم. (18)

هدف اين مقاله پي‏جويي اين ديدگاه از زمان اقبال تا عصر ماست. از اين رو گام ديگري برمي‏داريم و رگه‏هاي اين تفكر را در دانشمندان متاخر پي مي‏گيريم.

شريعتي و ختم وصايت

از ميان متفكران معاصر شايد هيچكس به اندازه دكتر علي شريعتي از اقبال نگفته و از او تاثير نپذيرفته است (ر.ك: ما و اقبال، مجموعه آثار، ج‏5). البته وي تنها به جنبه‏هاي ايدئولوژيك تفكر اقبال پرداخت و به فلسفه و حكمت نظري او، چنانكه بايسته است، راه نيافت. در حالي كه اقبال احياي تفكر ديني را در بن‏مايه‏هاي فلسفي اسلام مي‏جست و معتقد بود كه هر تجديد حياتي بي‏توجه به اين اصول، خام و نااستوار خواهد بود. شريعتي از اين نكته غافل ماند يا تغافل ورزيد و حتي تا بدانجا پيش رفت كه از اساس تاثير مباني فلسفي را در ايدئولوژي انكار نمود. (19) با آنكه درباره اقبال بسيار نوشته و گفته‏اند، ولي تاكنون بعد فلسفي انديشه او بدرستي تبيين نشده و دانشوران ما كار ناتمام او را دنبال نكرده‏اند. (20) به هرحال، در محدوده بحث ما، مرحوم شريعتي همان ديدگاه اقبال را پي گرفت و نظريه‏اي پرداخت كه عملا از دوگانگي عقل و وحي و حاكميت انديشه بشري در عصر ختم نبوت حكايت دارد. تفسير او از وحي و خاتميت، برداشت او از اجتهاد و ارتباط دين با علم و فلسفه و نحوه رويارويي با غرب همگي نشان از تاثير اقبال دارد. براي مثال شريعتي در پاسخ به معناي «ختم نبوت‏» مي‏گويد:

قسمتي از جواب اين سؤال را محمد اقبال، فيلسوف بزرگ معاصر، مي‏دهد و مقداري هم خودم به آن اضافه مي‏كنم و آن اين است كه وقتي مي‏گويد خاتم انبياء من هستم، نمي‏خواهد بگويد آنچه گفتم انسان را الي الابد بس است، بلكه خاتميت مي‏خواهد بگويد انسانها تاكنون احتياج داشته‏اند براي زندگي خودشان از ماوراء تعقل و تربيت‏بشريشان هدايت‏شوند، حالا در اين زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن يونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجيل و تورات، تربيت مذهبي انسان تا حدي كه لازم بود انجام پذيرفته است و از اين پس انسان «براساس طرز تربيتش‏» قادر است كه بدون وحي و بدون نبوت جديدي، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد. (21)

به ياد داريم كه اقبال تاريخ انسان را به دو دوره قديم و جديد تقسيم مي‏كرد و ظهور پيامبر را پايان دوره وحي و آغاز دوران تعقل مي‏گرفت. اما شريعتي، برخلاف اقبال، در فرهنگ تشيع گام مي‏زد و بديهي است كه اين نظريه بدون ملاحظه امامت‏شيعي ناتمام مي‏نمود. در نهايت او به يك تقسيم سه مرحله‏اي دست‏يافت و پس از دوران وحي و پيش از دوران عقل و علم، دوره امامت‏يا وصايت را قرار داد. «از دوره سوم، كه از غيبت امام آغاز مي‏شود، رهبري و هدايت‏خلق و بسط حكمت و استقرار عدالت و قسط، يعني آنچه كه رسالت نبوت و امامت‏بود، به عهده علم است، اما نه به عنوان دانستن مجموعه‏اي از اطلاعات علمي كه ديگران نمي‏دانند، بلكه به معني آگاهي‏اي شبيه به آن آگاهي كه پيامبران مي‏بخشند.» (22)

براساس اين نظريه، شريعتي به يك راه حل جديد در نزاع ديرينه ميان شيعه و سني مي‏رسد. او كه مدتي چند با «تضادهاي اعتقادي، اجتماعي و سياسي مربوط به خلافت و بيعت، امامت و وصايت‏برخورد داشت‏» و مي‏ديد كه «حتي اكثريت روشنفكران مذهبي هم اصل شورا و بيعت و اخذ آراء عمومي (اجماع) را براي تعيين رهبر، با بينش روشنفكر اين عصر، مترقي‏تر از اصل وصايت و تعيين امامت تلقي مي‏كنند و آن را دموكراسي و اين را وراثت و تحميل رهبر از بالا مي‏شمارند» (23) ، سرانجام به اين نتيجه رسيد كه وصايت و شورا هر دو در جاي خويش نيكوست.

«پس مسئله به اين شكل درمي‏آيد كه دو مرحله در تاريخ بعد از پيامبر وجود دارد يك مرحله موقتي كه در آن مرحله، دوازده نسل حكومت جامعه اسلامي و رهبري تاريخ اسلام و تربيت جامعه اسلامي بوسيله دوازده تن معين شده از سوي پيامبر انجام مي‏شود و سپس اصل دوم كه اصلي است اسلامي و آن اصل شورا و بيعت است (24) .... بيعت و شورا هم آن چنانكه برادران ما روي آن تكيه مي‏كنند يك اصل مترقي از لحاظ انسان‏شناسي و بشري و آزادي‏خواهي است و هم اصلي است كه در اسلام وجود دارد و در سنت پيغمبر هم هست، اما فقط يك حرف مي‏خواهم بزنم، انتخاب سقيفه كه بلافاصله بعد از مرگ پيغمبر در مدينه انجام شد بايد 250 سال بعد انجام مي‏شد.» (25) همان طور كه مي‏بينيم نگرش تاريخي به ديانت و انديشه خاتميت اقبال در اينجا به صورت «ختم وصايت‏» جلوه مي‏كند و عقل بشري بار رسالت و امامت هر دو را بر دوش‏مي‏گيرد.

علوم مي‏خواهند انسان را چنان مقتدر كنند تا طبيعت را آن چنان كه مي‏خواهد رام سازد و ايدئولوژي مي‏كوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ايمان و حوزه آگاهي نيرومند و متكامل سازد تا خود را آن چنان كه مي‏خواهد بسازد. انسان كه آزادي و سرنوشت‏خويش را به نيروي علوم از سه زندان طبيعت، تاريخ، جامعه رها مي‏كند به اعجاز ايمان و خودآگاهي از دشوارترين زندان خويش، يعني خويشتن، نجات مي‏بخشد تا خود آفريننده خويش، جامعه، تاريخ و جهان خويش گردد، يعني به آن انسان مثالي، انسان واقعي، به انسان حقيقي كه يك «شبه خدا» است ارتقاء يابد. كساني كه چنين رسالت‏خدايي و پيامبرانه را در جامعه انساني و در جريان تاريخ بر دوش دارند در گذشته پيامبران بودند و پس از خاتميت عصر وحي، روشنفكران. در عصر وحي پيامبران بودند و پس از خاتميت كه عصر «فكر» است، «روشنفكران‏». (26)

پيشتر اشاره كرديم كه اقبال نقش عقل را در دوره جديد با تفسيري از «اجتهاد» همراه مي‏كند. شريعتي نيز از مفهوم اجتهاد فراوان بهره مي‏گيرد و با آنكه تعريف محدود و مشخص شيعه از اجتهاد را در پيش روي دارد، ولي دامنه اجتهاد را حتي از اقبال هم گسترده‏تر و فراختر مي‏بيند. متاسفانه مجال نيست كه در اين باب بتفصيل سخن گوييم و از شيوه‏هايي كه شريعتي در روزآمد كردن دين و انطباق آن با تحولات دنياي جديد پيشنهاد كرد پرده برداريم; اما براي روشن شدن بحث‏حاضر به ناچار چند نكته را يادآور مي‏شويم.

در گام نخست، شريعتي دين را از علم و فلسفه جدا مي‏كند و آن را با «ايدئولوژي‏» يكسان مي‏انگارد. بنابراين از دين نبايد علم و فلسفه انتظار داشت، چنانكه آن دو نيز هرگز در جاي دين نخواهند نشست. (27) ارزشگذاري، هدايت، حركت‏بخشي، خودآگاهي و بازآفريني همه از بركات ايدئولوژي است و فلسفه و علم به پديده‏شناسي، معرفت‏بخشي، تشريح و كشف حيات و توجيه ارزشها مي‏پردازند. بر اين اساس است كه او هماواز با اقبال مي‏گويد: «برخلاف متفكران مشكوكي كه مي‏گويند نمي‏توان علم و صنعت غربي را گرفت و فرهنگ و اخلاق و روابط اجتماعي و شيوه زندگي‏اش را كنار زد، نه‏تنها مي‏توان چنين كرد بلكه بايد چنين كنيم.» ( 28)

شريعتي، در گام بعد، ميان «قالب‏» و محتواي دين فرق مي‏گذارد و معتقد است كه «اسلام، به عنوان يك دين، در ظرف سنتي جامعه‏ها و در كالبد تمدنها و فرهنگ‏هاست كه حجيت عيني خارجي پيدا مي‏كند و به اين صورت است كه در مسير تحولات تاريخ، فرسايش مي‏يابد و احتياج به نو شدن، تغيير فرم، لباس، روابط و زبان [ديگر] دارد. » (29) به نظر مي‏رسد كه او بسياري از احكام اوليه شريعت و پاره‏اي از مفاهيم ديني را از قالب و پوسته زمانمند دين مي‏داند كه طبعا اجتهاد و بازانديشي آنها در گذر زمان ضروري است. (30)

اما عنصر ديگري كه شريعتي از اركان اجتهاد مي‏شمارد و آن را نه‏تنها در فروع، بلكه در تمام ابعاد دين، ضروري مي‏بيند تحول و تكامل معرفت ما از دين و متون ديني است. بر مجتهد روشنفكر و مسؤول لازم است كه «برحسب پيشرفت علم و آگاهي مردم، تلقي و برداشت مذهب را در ذهن و انديشه و دريافت علمي زمان تحول ببخشد و تحقق اسلام و مكتبش را برحسب نياز زمان و به ميزاني كه در هر زمان امكان كشف و فهم بهتر آن حقائق مي‏رود ممكن سازد... تا مذهب در چارچوب شرايط كهنه و گذشته كه ديگر گذشته است نماند و منجمد نشود و از زمانش واپس نيفتد.» (31) البته دين از حقيقت ثابت و اصول و ارزشهاي لايتغير برخوردار است، اما بايد توجه داشت كه اين اصول ثابت وحي همچون واقعيتهاي طبيعي است كه ما تنها از طريق معرفت متغير و متحول خود بدان دست داريم.

اين است كه گروهي چون ما معتقدند كه حقيقت ثابت اسلام و اصول و ارزشهاي لايتغير تشيع را بايد در تجلي فهمهاي زمان ريخت و برحسب زبان علمي و بينش اجتماعي و نيازها و دردهاو مشكلات زمان، و به اعتبار اين مسائل و واقعيات عيني، طرح كرد. چرا كه «وحي‏» همچون واقعيتي از وجود و يا طبيعت است و اصولش ثابت، اما اين «علم‏» است‏يعني رابطه ما با واقعيت‏خارجي كه در حال تغيير و تحول و تكامل است. و با تحول و تكامل اينهاست كه اصول ثابتي كه طبيعت را مي‏سازد و قوانين علمي نام دارد، روشن مي‏شود.

وحي مجموعه آنچه نازل شده است واقعيتي است ثابت و علمي و لايتغير، و اين علم ماست‏به اين واقعيت قرآن و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردنمان كه بايد برحسب تكامل و تغيير بشر، و اختلاف وضع نظام‏ها و دردها و نيازها، تحول و تكامل پيدا كند. (32)

بنابراين هرچند شريعتي دين را در قالب يك ايدئولوژي آراسته، توانمند و كارا تصوير مي‏كند و از جدايي دنيا و آخرت، مادي و مجرد، خدا و خلق مي‏گريزد، ولي در حقيقت اين انديشه بالغ روشنفكران است كه در عصر خاتميت و در پايان وصايت همگام با رشد علوم و گسترش نيازها به چاره‏جويي و در انداختن يك ايدئولوژي متناسب با زمان (با بهره‏گيري از بستر فرهنگ مذهبي) اقدام مي‏كند.

بنابراين در نظريه اقبال و شريعتي سر نياز به دين در گذشته، طفوليت‏بشر و ناتواني عقل او در رهجويي و رهيابي به سعادت خويش بود. اما اينك كه آدمي با پاي عقل و تجربه، توانايي كاوش در طبيعت، انسان و جامعه را يافته و با تامل در خويشتن خويش به خودآگاهي پيامبرانه و تجربه لازم براي خودسازي و جامعه‏سازي دست مي‏يازد، وحي و نبوت به پايان راه و رسالت‏خود رسيده و تنها زمينه و بستري براي تفكر، تجربه و اجتهاد انسان متعهد و روشنفكر است. دين و ديانت، در عصر جديد، حاصل همين تاملات و دريافتهاست.

بازرگان و دين معنويت

مهندس بازرگان از زمره دانشوراني است كه در جمع ميان دين و دنيا و حل تعارضات تدين با تمدن جديد تلاشي در خور و خستگي‏ناپذير داشت. وي هرچند مشتركات فراواني با اقبال داشت و نگرش او به وحي اجتهاد، علم و جايگاه تجربه و موقعيت تمدن جديد را تقريبا مي‏پذيرفت، اما در مبحث اصلي كه تعيين قلمرو دين و عقل و نسبت اين دو بود، دست‏كم در ظاهر، به راه اقبال نرفت و نظريه «ختم نبوت‏» را به صراحت‏بر زبان نراند. (33) مرحوم بازرگان در حيات علمي و اجتماعي خويش دو ديدگاه مختلف را در باب انتظار از دين اتخاذ كرد. در نگاه نخست، كه عمر درازي را صادقانه بر سر آن گذاشت، همه دستاوردهاي علمي و عقلي بشر در مسيربرنامه انبياقرار مي‏گيردو تاريخ بشر با هرنوآوري خويش گامي به سوي اهداف و اصول پيامبران‏برمي‏دارد. انبياي الهي بسان پيكي هستند كه پيشاپيش راه سعادت و سلامت دنيا و آخرت را باز گفته و با «پرواز مستقيم‏» از فراسوي مسائل و مشكلات به هدف واصل شده‏اند. اما انسان همواره با عقل و تجربه رو به حقيقت آورده و حقانيت پيامبران را آهسته‏آهسته در جهاد علمي و اجتماعي خويش درمي‏يابد. با آنكه بازرگان همواره مرز دين و علم را نگاه مي‏داشت و از دخالت اين دو در قلمرو يكديگر سخت پرهيز مي‏كرد، ولي درخصوص راه و روش سعادت معتقد بود كه «بشر روي دانش و كوشش و به پاي خود راه سعادت در زندگي را يافته است و اين راه سعادت تصادفا همان است كه انبيا نشان داده بودند. نبايد افراط در علاقه به دين ما را وادار به دعوي يك حق انحصاري نمايد كه قرآن و حديث آن را رد كرده‏اند. سفره كرم خداوند بر دوست و دشمن گسترده است.» (34)

با آنكه بازرگان خاتميت را، آن گونه كه اقبال مي‏فهميد، مطرح نكرد، اما جوهره اين نظر را در راي خويش گنجاند و عملا تاريخ بشر را به دوره نبوت و دوره تعقل تقسيم كرد.

پيغمبران قديم بيشتر به اتكاي اظهارات خود آيات و معجزاتي مي‏آورند كه جنبه تخويف و تهديد داشت و آخرين حربه آنها نفرين و هلاك كفار بوده است. ولي در قرآن كه مصادف با دوران بلوغ انسان و رشد عقل است، ابلاغ احكام با تذكر و موعظه و توجه به نتائج توام مي‏شود و بيان عقايد متكي به دلائل و نشانه‏ها يا قرائن و امثالي است كه عقل از توجه به طبيعت و تفكر در نفس و به استعانت علم بايد در آنها قضاوت كند. (35)

خدمت‏بزرگ انبيا اين بوده كه در شب تيره و تار و از پشت غبار دنياي آلوده با جهل و فساد، خورشيد جهانتاب حيات‏بخش را تشخيص و ارائه دهند (36) ولي «راه طي شده و طي كردني بشر همين است كه به هدايت و كمك خدا، اجتماع بشري در جهت «درك و اجرا و قبول‏» اديان آسماني پيش مي‏رود. آنچه معتقدين و مؤمنين (صرف نظر از خود انبيا كه پيش‏افتادگان كاروان هدايت‏اند و اوليايي كه بندگان نخبه و تربيت‏شده‏هاي دست اول‏اند) از دين مي‏فهمند و مي‏كنند بيش از بدلي از اصل و بازيچه‏اي از حقيقت‏يا نقيصه‏اي از كمال نمي‏باشد. ولي [با پيشرفت علم و عقل آدمي] روزبروز اين بدلها به اصل و اين نقيصه‏ها به كمال نزديك مي‏شود.» (37)

در سايه اين تئوري است كه مي‏توان رمز تلاش بي‏وقفه بازرگان را در علمي نشان دادن احكام و مفاهيم ديني دريافت. اين تئوري تنها در صورتي مي‏توانست كامياب و سرفراز باشد كه تاريخ علم دقيقا نقشه تفصيلي برنامه انبيا را به نمايش گذارد. (38) مطهرات در اسلام، عشق و پرستش يا ترموديناميك، باد و باران در قرآن و كار در اسلام همه در چنين فضايي و براي چنين مقصودي به رشته تحرير درآمده است.

مهندس بازرگان در نظريه اول خويش «ايدئولوژي‏» را جزء جدايي‏ناپذير دين مي‏شمرد و بعثت را بدون آن ناتمام و ناكام مي‏دانست. «يك جامعه مترقي سعادتمند، تنها با عقيده و اخلاق درست نمي‏شود. بشر جاهل هر قدر هم با ايمان و پاك‏طينت‏باشد، نابيناي ناتواني است كه راه از چاه نمي‏شناسد و زمين مي‏خورد، يا اصلا قدم به پيش نمي‏گذارد. ماده سوم ماموريت الهي پيشوا، تعليم است. اولا تعليم كتاب و آنچه سرنوشت انسان در وظايف كلي اوست و هدفهاي ايدئولوژي را تشكيل مي‏دهد و ثانيا حكمت، يا روش و برنامه‏هاي عملي موافق مصلحت و رزانت «يعلمهم الكتاب والحكمة‏»... منظور آنكه در قضيه بعثت پايه‏هايي از ايدئولوژي حكومت و اداره اجتماع براساس موازين محكم و مقبول وجود دارد و بنابراين ممكن است‏خود مايه و مبنايي براي استخراج ايدئولوژي گردد. » (39)

پيشتر ديديم كه اقبال با طرح مساله خاتميت از همان آغاز تكليف خويش را با علم و دنياي جديد روشن كرد و انديشه بشر را در فراخناي تطورات زمان حاكميت‏بخشيد. اما نظريه بازرگان از يك تناقض دروني رنج مي‏برد. از يك سو علم جديد و روند تجربه بشري را اعتباري تام مي‏بخشيد و دستاوردهاي آن را بي‏قيد و شرط در راستاي برنامه انبيا جاي مي‏داد و از سوي ديگر تعهد ديني‏اش او را به تعبد هرچه بيشتر از مباني و منابع ديني فرامي‏خواند. اين تناقض مخصوصا آنگاه عريان و آشكار شد كه طرحهاي چندين و چند ساله او و همفكرانش در مصالحه ميان برنامه انبيا و مدلهاي توسعه غربي به شكست انجاميد و «مديريت علمي‏» با دين و شريعت‏سر ناسازگاري گذاشت.

مهندس بازرگان در واپسين سالهاي عمر خويش از «همگني دين و سياست‏» دست كشيد و دين را به حوزه عقيده و اخلاق، آن هم به خدا و آخرت، محدود ساخت.

شايسته خداي خالق و فرستادگان و پيام‏آوران او حقا و منطقا مي‏بايد در همين مقياسها و اطلاعات و تعليماتي باشد كه ديد و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز و قاصر است و دنياي حاضر با همه ابعاد و احوال آن اجازه ورود و تشخيص آنها را به ما نمي‏دهد، والا گفتن و آموختن چيزهايي كه بشر داراي امكان كافي يا استعداد لازم براي رسيدن و دريافت آن هست، چه تناسب و ضرورت مي‏تواند داشته باشد؟ ابلاغ پيامها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميلي دنيا در سطح مردم، دور از شان‏خداي خالق انسان و جهانهاست و تنزل دادن مقام پيامبران است‏به حدود ماركس‏ها، پاستورها و گاندي‏ها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابي.بنابراين نيازي ندارد كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگي و حل مسائل فردي و اجتماعي را به او ياد دهند... (40) .

بازرگان كه نتوانسته بود ميان علم و دين‏پيوندي ديناميك و هماهنگ برقرار سازد و علم و تكنولوژي را از برج عاج ذهن‏خودفرود آورد و از سوي ديگر نمي‏خواست‏به نظريه ختم نبوت اقبال، كه در واقع ختم ديانت‏بود، تن در دهد عاقبت‏بهترين راه را تفكيك ميان قلمرو عقل بشر از وحي الهي ديد و كار امارت را به حاكمان و عاقلان و عبادت را به پيامبران و مؤمنان سپرد.

... و سرانجام دين حيرت

آنچه گفتيم، بيش يا كم، در آراي ديگر روشنفكران مسلمان دنبال شده و هر كدام به نوعي دين را در فراق عقل و انديشه آدمي خواسته‏اند. دكتر عبدالكريم سروش يكي از آخرين كساني است كه در اين عرصه وارد شده و به گونه‏اي همين نظريه را پرورانده است. در اينجا هرچند با تفسير جديدي از خاتميت روبرو هستيم، ولي با اندك تاملي مي‏توان دريافت كه تقسيم حيات بشر به دو دوره وحي و عقل همچنان پابرجاست. تفاوت اصلي دكتر سروش با ديگر روشنفكران معاصر در توجه او به مساله «معرفت ديني‏» و كشاندن بحث از متن دين به معرفتشناسي باورهاي ديني است. و اين را مي‏توان نقطه عطفي در تاريخ احياطلبي اسلامي به شمار آورد.

توضيح مهمي كه ظاهرا براي خاتميت مي‏شود داد اين است كه ما درست در همان موضعي قرار داريم كه اصحاب پيامبر قرار داشتند، يعني همان «وحي‏» كه به پيامبر شده است اكنون در اختيار ماست. تفاوتي كه پيامبر خاتم با ساير پيامبران داشته است، ظاهرا همين است كه نزد پيامبران ديگر ادعا نشده است كه عين كلمات خداوند در اختيار مردم قرار گرفته است; پيامبران، تجارب روحاني‏باطني داشتند و درك خودشان را از آن تجارب در اختيار امت‏شان قرار مي دادند، ولي نزد پيامبر اسلام عين تجربه باطني پيامبر، بدون تفسير، در اختيار مردم قرار مي‏گيرد، يعني خود قرآن. بنابر اين همانطور كه پيامبر مخاطب اين كلمات بود ما هم هستيم. گويي كه آن تجربه براي ما و براي هر نسلي در هر عصر تكرار مي‏شود. خود همان كلمات عينا بر ما هم فرو خوانده مي‏شود، به همين دليل ما هميشه با يك وحي تازه مطرا روبرو هستيم.... رازخاتميت دين اسلام اين است كه وحي‏پيامبر، تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است. (41)

پس برخلاف اقبال و شريعتي كه ظهور اسلام را پايان دوره وحي و سرآغاز عقلانيت مي‏شمارند، ايشان دوران وحي را پايان يافته نمي‏داند، اما در عين حال بر اين باور است كه وحي اسلامي «تجربه محض‏» است و تفسير آن با عقل و آگاهيهاي بشري صورت مي‏پذيرد. پيغمبر اسلام خاتم الانبياء است و نه خاتم المفسرين. (42) در امم گذشته، به دليل ناتواني بشر، پيامبران شخصا به تفسير تجربه خويش مي‏پرداختند ولي در امت‏خاتم، اين مسؤوليت را بر دوش تك‏تك انسانها نهاده‏اند.

مي‏بينيد كه قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهوري گفته است تفاوت دارد، ظاهرا ايشان طفوليت‏بشر را سبب حاجت‏به دين مي‏شمارد، گويي از بشر بالغ رفته‏رفته رفع حاجت مي‏شود. اما سخن بنده اين است كه ما با يك تجربه باطني تفسير نشده روبرو هستيم و لذا آن را مستمرا تفسير مي‏كنيم و لذا مستمرا بر ما وحي مي‏بارد. (43)

فهم دقيق اين سخن در گرو درك درستي از معناي «تجربه‏» و «تفسير» است. ظاهرا ايشان، و interpretation به كار مي‏گيرد. تجربه تا تفسير (و بهتر است‏بگوييم «تعبير») نشود مفهوم نمي‏گردد. تجربه نخست‏يك احساس محض و غيرمتعين است و تنها با برخورد و گذشتن از ساختارهاي منطقي و زباني، مشخص و مفهوم مي‏شود و در آستانه ادراك قرار مي‏گيرد. اگر كلمات قرآني تجربه محض پيامبر است، پس هركس (و پيامبر نيز همچون ما) متناسب با ساخت ذهني و بافت ادراكي خويش اين تجربه را معنا بخشيده و درمي‏يابد.

اگر در مقام نقد بوديم جا داشت‏بپرسيم كه آيا اصولا تجربه ( experience ) بدون تفسير ( interpretation ) ممكن است؟ به علاوه، چگونه تجربه مستقيما و بي‏آنكه از شبكه ساختهاي منطقي و زباني بگذرد به چهره كلمات درمي‏آيد؟ با آنكه امروزه در فلسفه زبان و روانشناسي ادراك، و از آنجا در فلسفه دين، گذر از اين دو گسست را (گسست تجربه‏ادراك و گسست ادراك‏زبان) بدون واسطه ذهن و تفسير ناممكن مي‏شمارند. معلوم نيست كه ايشان با كدامين تئوري در باب ذهن و زبان به چنين رايي رسيده‏اند؟ آيا اساسا وحي از سنخ تجربه عرفاني است و يا نوعي ديگر از ادراك است كه ماهيت آن بر بشر عادي مجهول مانده و خواهد ماند؟

به هرحال اگر اين تفسير از خاتميت را با ديگر عناصر نظريه آقاي سروش همراه كنيم، جوهره اصلي اين مدعا و سهم عقل و وحي آشكارتر مي‏گردد. در قدم نخست‏بايد پرسيد كه اگر در عصر خاتميت انسانها خود پيام وحي را معنا و مفهوم مي‏بخشند، اين تفسير چگونه و بر چه اصولي استوار است. اينجاست كه ايشان به نظريه «قبض و بسط‏» مي‏گرايد و معرفت ديني و تحول آن را در معارف غيرديني و انديشه‏هاي بشري مي‏جويد: كلمات با ما سخن نمي‏گويند، ما با آگاهي و پيشينه‏هاي ذهني خويش الفاظ را به سخن درمي‏آوريم. كلام آن قدر لرزان و از معنا تهي است كه فروتنانه با دستاوردهاي متحول حس و عقل موافق و همراز مي‏شود و در هر لحظه و هرجا به شكلي و صورتي برمي‏آيد. (44) (45)

توقع و انتظار ما از دين نيز براساس معارف بيروني و پس از تعيين نيازهاي نظري و عملي شكل مي‏گيرد. «آنچه را نتوانيم بدست آوريم دين مي‏دهد و آنچه را مي‏توانيم بدست آوريم لازم نيست از دين بگيريم، چون دين آمده است آن چيزهايي را در اختيار مردم قرار دهد كه مردم با پاي خويش نمي‏توانند به آن برسند.» (46)

در همين راستاست كه دكتر سروش، همسخن و همسو با مهندس بازرگان، به اين نقطه مي‏رسد كه از دين، روش و برنامه و ايدئولوژي و اصول و چارچوبهاي مشخص براي زيست اين جهاني، فردي و اجتماعي، نبايد خواست. دين منبع نيست، فقط داوري مي‏كند و انسان متدين تنها در واپسين مراحل سير انديشه، ساخته‏هاي ذهن خويش را با محدوده‏هاي كلي دين مي‏سنجد و آنچه را كه در ستيز قاطع با محدوده‏هاست، مي‏زدايد. در حقيقت زبان دين، زبان سلب و نفي است و معمولا ايجاب و اثبات ندارد. وانگهي همين چارچوبه‏هاي سلبي نيز مشمول قبض و بسط است و مهار قبض و بسط بر دست تجربه و تفكر مستقل آدمي.

پس ماهيت دين چيست و ديانت كدام است؟ حقيقت را بخواهيد، دين فقط يك «دغدغه‏» است و ديانت‏يك تقيد روحي و پرواي دين داشتن. (47) مابقي هرچه هست فهم ماست از متون ديني كه متناسب با علوم و آداب در گذر زمان پيوسته رنگ و شكلي تازه مي‏گيرد. خلاصه كلام، دين يك «حيرت‏» است، حيرتي كه عقل‏سوز و عشق‏زاست.

بايد افزود نه تنها خدا، خود حيرت‏آفرين است و نه تنها كلام او چنين است، بلكه عمده معارف ديني از اين جنس‏اند. آنها هم هيچگاه عبارت‏بندي و تعريف و تحليل‏هاي دقيق فلسفي برنمي‏تابند و همواره عنصري از «بي‏چوني‏» در آنها هست كه از قبضه خرد مي‏گريزد و تن به تصرف ذهن قالب‏ساز فيلسوف نمي‏دهد... مولانا، قرنها پيش از انت‏به پايان‏ناپذيري جدال ميان جبريها و قدريها اشاره كرده است، و روشن ماندن آن آتش جدال را عين تقدير ازلي حق شمرده است، و «عشق‏» را تنها چاره اين جدال دردانگيز دانسته است. (48)

سخن آخر

به گمان ما، اين جداسازي ميان عقل و دين و حاكميت‏بخشيدن به علم در همه شؤون حيات و به حصار كشيدن دين در محدوده‏هاي تنگ شخصي و معنوي از دو ريشه آب مي‏گيرد. نخست، عدم تامل كافي در مباني ارزشي و متافيزيكي علوم و داده‏هاي بشري و يا عدم به كارگيري نتائج معرفت‏شناسي و فلسفه علم جديد در برقراري پيوند ارگانيك ميان دين و تعقل آدمي است; و دوم عدم توجه به پيامدهاي نامراد اين گسيختگي و گشاده‏انديشي در مباني و معارف ديني است. عقل را بر جاي وحي نشاندن و دين را به وادي عشق و حيرت كشاندن همان قدر خام و خطرناك است كه بي‏اعتنايي به عقل و همه چيز را از دين جستن.

اقبال هنگامي به احياگري در دين پرداخت كه كوس رسوايي «جزميت علمي‏» را اين چنين در هر كوي و برزن ننواخته بودند و پوزيتويسم هنوز ميدان‏دار صحنه علم و فلسفه بود. امروزه پس از ترديدهاي جدي در تجربه گرايي خام و رآليسم سنتي هنوز هم متفكران ما در تاثير ارزشها، آرمانها و اصول ديني در انديشه بشري و نقش آن در «نظام‏بخشي‏» و «سمت‏دهي‏» ذهن انسان به تامل جدي ننشسته‏اند و تاثير اين همه را در حيات مادي و زيست اين جهاني انسان نديده‏اند. بي‏پرده بايد گفت كه روشنفكران ما براي حرمت علم از حريم دين كاستند و براي قداست انديشه از اصالت دين مايه گذاشتند و شگفتا كه اين همه را «توانمندي دين‏» نام نهادند.

مدعاي ما اين است كه عقل به دين راه مي‏برد و دين به حيات علمي و عقلاني انسان روح و جهت مي‏بخشد. اگر جايگاه عقل و وحي را به درستي بازشناسيم، اصالت دين با شكوفايي علم و رشد انديشه در تضاد نمي‏افتد و از هيچ طرف قرباني نمي‏گيرد. اين سخن عنوان مقالتي ديگر است كه به ياري خداوند آن را پي خواهيم گرفت. در پايان، عرض ادب و احترام خويش را به همه دانشوران، بويژه كساني كه به نوعي از آنها در اين مقاله سخن رفته است، تقديم مي‏دارم و براي درگذشتگان ايشان آرزوي رحمت و غفران و براي زندگانشان آرزوي توفيق و تسديد دارم.

1. در جاي جاي سروده‏ها و نوشته‏هاي اقبال به اين نكته اشارت رفته است. براي مثال:

حكمت اشيا فرنگي زاد نيست

اصل او جز لذت ايجاد نيست

نيك اگر بيني مسلمان زاده است

اين گهر از دست ما افتاده است

چون عرب اندر اروپا پرگشاد

علم و حكمت را بنا ديگر نهاد

دانه آن صحرانشينان كاشتند

حاصلش افرنگيان برداشتند

(ديوان اقبال، به همت احمد سروش، ص‏430).

2. اقبال لاهوري، احياء فكر ديني در اسلام، ترجمه احمد آرام، كتاب پايا، بي‏تا. اين كتاب بعدها بار ديگر ترجمه شد. كتابشناسي ترجمه جديد عبارت است از: محمد بقائي (ماكان)، بازسازي انديشه، 1368، ناشر: مترجم. كتاب احياء فكر ديني در واقع حاصل هفت‏سخنراني است كه در سال 1928 (يعني ده سال پيش از وفات اقبال) به درخواست انجمن اسلامي مدراس ( Madras ) در شهرهاي مدراس، حيدرآباد و عليگره ايراد شد و براي اولين بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگليسي به چاپ رسيد )( . ر.ك: نامه و نگاشته‏هاي اقبال لاهوري، ترجمه ع. ظهري، نشر جاويد، ص‏58تا60.

3. شلاير ماخر در دو كتاب مهم خويش به اين بحث پرداخته است:.....

و كتاب ويليام جيمز (تنوع تجربه ديني) به مشخصات زير است:......

4. احياء فكر ديني در اسلام، ص‏8.

5. منبع پيشين، ص‏7.

6. اقبال حتي در سروده‏هاي خويش هم از اين بث الشكوي دست‏برنداشت:

فكر افلاطون زيان را سود گفت

حكمت او بود را نابود گفت

فطرتش خوابيد و خوابي آفريد

چشم هوش او سرابي آفريد

بسكه از ذوق عمل محروم بود

جان او وارفته معدوم بود

منكر هنگامه موجود گشت

خالق اعيان نامشهود گشت

(ديوان اقبال، ص‏24)

7. احياء فكر ديني در اسلام، ص‏8.

8. منبع پيشين، ص‏9.

9. منبع پيشين، ص‏11. اقبال در جاي ديگر مي‏نويسد: «اسلام از لحاظ مفهوم قديمي اصطلاح، يك دين نيست، بلكه يك روش است. روشي چنان آزاد كه مبارزه بشر با طبيعت در آن تشويق مي‏شود. در حقيقت اين مبارزه عليه تمام تصورهاي دنياي قديم راجع به زندگي است. به طور اختصار، اسلام كشف حقيقي انسان است.» (جاويد اقبال، زندگي و افكار علامه اقبال لاهوري، ج‏2، ص‏865، به نشر، 1372) نيز بنگريد به نامه‏ها و نگاشته‏هاي اقبال لاهوري، ص‏79.

10. احياء فكر ديني در اسلام، ص‏168.

11. منبع پيشين، ص‏144.

12. منبع پيشين، ص‏144.

13. منبع پيشين، ص‏145.

14. منبع پيشين، ص‏145.

15. منبع پيشين، ص‏145 و146. در متن يادشده به جاي «عقل برهاني استقرائي‏» كه در ترجمه آقاي آرام بود، بنا بر ترجمه آقاي بقائي، «عقل كاوشگر استقرائي‏» گذاشتيم كه مناسبتر است.

16. منبع پيشين، ص‏204.

17. اقبال در كتاب احياء فكر ديني گاه به گاه به توجيه و تاويل پاره‏اي از مفاهيم و مباني ديني پرداخته است. از جمله داستان پيدايش آدم (صفحه‏96)، معناي خلق و امر (صفحه‏119)، برزخ و قيامت (صفحه 138). همچنين بنگريد به تفسير اقبال از مساله اجتهاد در فصل ششم از همان كتاب.

18. مرتضي مطهري، وحي و نبوت، مجموعه آثار، ج‏2، ص‏184 تا 194; و نيز به اشاره‏اي در كتاب اصول فلسفه و روش رآليسم، مقدمه ج‏5.

19. مجموعه آثار شريعتي، ج‏33، ص‏72. تقابلي كه شريعتي ميان ايدئولوژي و علم و فلسفه مي‏ديد مشكلات جدي بر سر راه او نهاد. متاسفانه عمر كوتاه و شرايط حساس آن زمان هرگز به او فرصت نداد كه به اين نكات بينديشد و اين تضادها را چاره كند.

20. براي نمونه بنگريد به مجموعه مقالات كنگره جهاني بزرگداشت اقبال به نام «در شناخت اقبال‏» كه توسط وزارت ارشاد و دانشگاه تهران (سال‏1365) به چاپ رسيده است. ديگر منابع مهم در باب اقبال عبارتند از:

1) زندگي و افكار علامه اقبال لاهوري، جاويد اقبال، ترجمه از شهيندخت كامران مقدم، به نشر، 2جلد

2) اقبال (سيرته و فلسفته وشعره)، عبدالوهاب عزام، چاپ دوم، الدارالعلميه، بيروت

3) اقبال‏شناسي، غلامرضا سعيدي، سازمان تبليغات، 1371.

21. مجموعه آثار، ج‏30، ص‏63.

22. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏247 و نيز ص‏249 از همين جلد در باب مفهوم نيابت از امام(ع); همچنين ر.ك: مجموعه آثار، ج‏19، ص‏296.

23. وصايت و شورا، انتشارات قلم، ص‏3و4.

24. وصايت و شورا، ص‏16; نيز ر.ك: مجموعه آثار، ج‏7، ص‏35 به بعد.

25. وصايت و شورا، ص‏19 و20; همچنين ر.ك: امت و امت از شريعتي.

26. مجموعه آثار، ج‏4، ص‏154 و155; نيز ر.ك: ج‏7، ص‏103.

27. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏93 به بعد و ص‏117.

28. مجموعه آثار، ج‏5، (ما و اقبال)، ص‏110.

29. مجموعه آثار، ج‏17، ص‏56.

30. براي نمونه ر.ك: به مجموعه آثار، ج‏17، ص‏203 تا 223.

31. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏249 و250.

32. مجموعه آثار، ج‏7، ص‏178 و 179; نيز بنگريد به تفسيري كه شريعتي از «حوادث واقعه‏» مي‏كند. در ج‏17 از مجموعه آثار (اسلام‏شناسي(2))، ص‏65 تا 67 اجتهاد را «انقلاب دائمي‏» مي‏داند و آن را در مسائل اعتقادي ضروري‏تر مي‏شمارد. «اساسا اجتهاد در مسائل اعتقادي، به معني تغيير در حقائق نيست، بلكه تغيير در نوع عقايد است. يعني هر روز بهتر فهميدن، و كاملتر برداشت كردن، و هر روز بطني را شكافتن و به عمق تازه‏اي فرو رفتن. به اين معنا، اجتهاد يك انقلاب دائمي فكري در ايدئولوژي است.» (ج‏17، ص‏66)

33. براي نظر مهندس بازرگان نسبت‏به خاتميت رجوع كنيد به: راه بي‏انتها، انتشارات جهان آرا، ص‏127.

34. راه بي‏انتها (راه طي شده)، ص‏196.

35. منبع پيشين، ص‏22.

36. منبع پيشين، ص‏234.

37. منبع پيشين، ص‏232 و233.

38. ر.ك: مطهرات در اسلام; توحيد، طبيعت، تكامل; عشق و پرستش يا ترموديناميك انسان.

39. بعثت و ايدئولوژي، مهدي بازرگان، ص‏74. به صفحات بعد نيز رجوع كنيد كه تفكيك دين از سياست‏يك تز مسيحي تلقي مي‏شود و بكلي طرد مي‏گردد. براي مثال: «در اسلام از قدم اول، ايمان و عمل توام بوده و دين و سياست (به معناي اداره امت) پا به پاي هم پيش مي‏رفت. قرآن و سنت‏سرشار از آيات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حكومت هستند و علي‏الخصوص شيعه... سكه شيعه اگر يك روي آن ديني و فكري است روي ديگرش سياسي و اجتماعي‏بوده و تا ظهور دولت‏حقه امام زمان ادامه خواهد داشت.» (بعثت و ايدئولوژي، ص‏57). مرحوم بازرگان در مقالات كيهان هوائي، كه بعدها به نام «آيا اسلام يك خطر جهاني است؟» چاپ شد به گونه‏اي ميان اين سخن با نظريه اخير خود جمع كرده‏است.

40. كيان، 28، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» از مهندس مهدي بازرگان.

41. عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژي، صراط، ص‏77.

42. منبع پيشين، ص‏71.

43. منبع پيشين، ص‏78.

44. تنها كسي كه تا حدودي به اين نظريه نزديك شده است، شلاير ماخر است (ر.ك: پاورقي‏3). ماخر معتقد بود كه تجربه ديني مستقيما به صورت الفاظ درمي‏آيد، ولي ظاهرا همو منكر دخالت ذهن نيست. به علاوه، تقريبا همه كساني كه بعد از ماخر آمده‏اند نظريه او را به نقد كشيده‏اند.......

امروزه در فلسفه دين تقريبا هيچكس به نظريه ماخر معتقد نيست. والتر استيس هرچند بر اين باور است كه تجربه بدون تفسير ممكن نيست ولي در عين حال معتقد است كه تا حدودي مي‏توان به تجربه نزديك شد (عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، انتشارات سروش). حتي همين مقدار هم بارها مورد انتقاد قرار گرفته است......

45. تفصيل اين نظريه را در مجموعه مقالات قبض و بسط كه اينك در كتابي به همين نام منتشر شده دنبال كنيد: قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ سوم، 1373.

46. ر.ك: مقاله «باور ديني و داور ديني‏» در كتاب: فربه‏تر از ايدئولوژي، ص‏48; و بنگريد به مقاله «آنكه به نام بازرگان بود و نه به صفت‏»، كيان، شماره 23; همچنين مراجعه كنيد به درسهاي انتظار از دين، نوار دوم و سوم.

47. فربه‏تر از ايدئولوژي، ص‏65 به بعد; نيز مراجعه كنيد به مقاله «فربه‏تر از ايدئولوژي‏» در همان كتاب.

48. مقاله «ايمان و حيرت‏» در كتاب فربه‏تر از ايدئولوژي، ص‏165. در سراسر اين مقاله نويسنده محترم دين را با عرفان برابر گرفته است كه البته اين پيش‏فرض خود جاي تامل دارد. اين همان مشكلي است كه اقبال نيز به نوعي با آن دست‏به گريبان بود.