قاضي سعيد و نظريه خاص او درباره اسما و صفات حق تعالي

مرضيه صادقي

«چكيده‏»

اين مقاله در صدد تبيين ديدگاه خاص قاضي سعيد درباره چگونگي و كيفيت اتصاف واجب تعالي به صفات است از آن جا كه توضيح دقيق اين مسئله، منوط به تبيين اصول فكري و مبنايي قاضي سعيد است، لذا در ابتدا به اين مباني اشاره شده و سپس چون به نظر نويسنده قول حق در مسئله قول صدرالمتالهين شيرازي است، مقايسه‏اي اجمالي بين اين دو ديدگاه به عمل آمده است .

كليد واژه‏ها:

صفات، زيادت صفات، عينيت صفات، نيابت ذات، سلب مقابلات، اشتراك لفظي، مباينت.

مقدمه

قاضي سعيد محمدبن محمد مفيد قمي (ه . ق 1107- 1049) از محققاني بوده كه نسبت‏به شرح احاديث اهتمام زيادي داشته و در اين زمينه دست‏به تاليف كتب و رساله‏هايي زده كه مهم‏ترين آنها، شرح بر كتاب توحيد شيخ صدوق است . توحيد، كتابي است كه شيخ صدوق محمدبن علي‏بن الحسين بن بابويه القمي، احاديث توحيد و آن چه وابسته به بحث توحيد است از جمله، صفات، اسما و افعال خدا را در آن در ضمن 67 باب جمع كرده است .

از آثار ديگر قاضي سعيد، كليد بهشت و اسرارالصنايع است كه به زبان فارسي نوشته شده و به زبان عربي رساله‏هايي همچون رساله الانوار القدسيه في تحقيق الهيولي و الصورة والنفس و رساله المقصد الاسني في تحقيق ماهية الحركة و وجودها و غيره تدوين كرده است .

اما براي كتاب توحيد صدوق، شروح زيادي وجود دارد كه از جمله آنها شرح توحيد است كه قاضي سعيد نام خاصي براي آن ننهاده، لذا به نام شرح توحيد مشهور شده است .

وي در كتاب شرح توحيد صدوق، ضمن شرح احاديث كتاب توحيد، موضوعات مختلف فلسفي و كلامي آن را مطرح كرده است، البته مشرب او در حكمت و فلسفه، مشرب ملا رجبعلي تبريزي است، زيرا از شاگردان برجسته ملا رجبعلي و تحت تاثير مواضع فكري او بوده است . قاضي سعيد در شرح احاديث و تاويل آنها، گرچه از ملامحسن فيض كاشاني به دليل بهره‏مندي از محضر درس ايشان، پيروي كرده، لكن مشرب خاصي نيز داشته است . اما آن چه در اين كتاب بدان توجه بسيار شده، بحث اسما و صفات حق تعالي است كه يكي از موضوعاتي است كه بين متكلمان و حكيمان همواره مورد بحث و گفت‏گو بوده است . ايشان تمام تلاش خود را در رد قول به عينيت صفات با ذات و يا زيادت آن بر ذات صرف كرده، ضمن اين كه براي اثبات نظر خويش، شواهدي نيز از احاديث مي‏آورد .

قاضي سعيد ابتدا به هر يك از دو قول اشكال كرده و پس از اين كه اعتقاد به زيادت صفات بر ذات را مذهبي بسيار قبيح معرفي مي‏كند، در رد آن مي‏گويد:

اين صفات از دو احتمال بيرون نيست‏يا آن است كه واجب تعالي، مجموع ذات و صفات است‏يا نه، بلكه واجب الوجود همين ذات تنهاست و صفات مذكور هيچ دخلي در تحقق حقيقت وجوب وجود ندارد، پس اگر واجب الوجود عبارت از مجموع ذات و صفات باشد، تركيب در ذات پاك او كه بسيط از جميع جهات است لازم مي‏آيد و اين نيز ممتنع است . و اگر واجب الوجود همين ذات تنها باشد و صفات، امور خارج از آن باشد، لازم مي‏آيد كه واجب الوجود، در وجود و ساير صفات و كمالات خود به غير ذات خود محتاج باشد و اين منافات با شان واجب الوجود دارد، زيرا استكمال او به واسطه غير، محال است، پس معلوم مي‏شود كه صفات واجب تعالي زايد بر ذات نمي‏تواند باشد .

وي سپس در رد قول به عينيت مي‏فرمايد: و اما آنان كه صفات واجب تعالي را عين ذات او مي‏دانند، گرچه اين مذهب در ناعت‏به مثابه مذهب اول نيست، اما به هر حال، معقول نيست، زيرا اگر كسي معناي ذات و صفات را خوب درك كرده باشد هرگز نمي‏گويد كه صفت، عين ذات مي‏تواند باشد، زيرا صفت، امري است كه فرع ذات مي‏باشد و ذات نيز حقيقتي است كه اصل مي‏باشد، پس اگر صفت، عين ذات باشد لازم مي‏آيد كه اصل، عين فرع و به عبارت ديگر، تابع عين متبوع باشد و اين نيز امكان ندارد، پس صفت، عين ذات هم نيست .

هم چنين در تاييد اين مطلب مي‏فرمايد: اتحاد بين ذات و صفت و عينيت آنها با يكديگر ممتنع است، چون ذات، بي‏نياز با لذات است، در حالي كه صفت، همواره محتاج به موصوف است و جمع اين دو، مستلزم اين است كه محتاج اليه، محتاج باشد و بالعكس .

در اين جا اين سؤال مطرح مي‏شود كه قاضي سعيد خود، در مورد اتصاف خداوند به صفات ثبوتيه چه راه حلي را ارائه مي‏دهد؟ آيا رد آن دو قول، منجر به انكار صفات در مورد واجب تعالي مي‏شود؟ البته اين مطلب با آن چه در قرآن و سنت مطرح شده است منافات دارد، چرا كه در آيات و احاديث‏بسياري مسئله اتصاف واجب تعالي به صفات مطرح شده، به طوري كه دلالت‏بر اين مطلب دارد كه واجب تعالي واجد آن صفات است . اما اگر ايشان درباره واجب تعالي، اتصاف به صفت را مي‏پذيرد از چه راهي وارد مي‏شود؟

ايشان با تعابير مختلف، نظريه خود را بيان مي‏كند، چنان كه مي‏گويد:

ليست الصفات بقيام مبدء الاشتقاق في‏الذات سواء كان ذلك المبدء نفس الذات اوقائما بها بل بمعني انه تعالي وهب مباديها للمتصفين بها و اوجد حقايقها لمستحقها» . (1)

وي در عبارت ديگري چنين مي‏گويد:

« . . . ان صدق هذه الاسماء ليس لاجل قيام صفة به تعالي او عينية مبدء اشتقاقها» . (2)

يعني درباره خداوند، اتصاف بدين گونه نيست كه مبدا اشتقاق صفات، در خداوند موجود باشد، حال چه آن مبدا، عين ذات باشد يا قيام به ذات داشته باشد و عارض بر آن شود، بلكه اتصاف، در مورد خداوند به اين معناست كه خداوند، مبادي اين صفات را به افرادي كه موصوف به اين صفات شده‏اند، داده است و حقيقت آن صفات را در اشخاصي كه مستحق آن هستند ايجاد كرده است، چنان كه مثلا درباره صفت قدرت مي‏توان گفت كه خداوند حقيقت قدرت را به اشخاصي كه موصوف به قدرت باشند داده است . ظاهر سخن ايشان در اين عبارت دلالت‏بر اين مطلب دارد كه ذات واجب تعالي خالي از صفات است، در حالي كه بايد بگوييم كه در اين صورت، چگونه ممكن است فاقد شي‏ء معطي شي‏ء باشد; يعني خود خداوند صفات را نداشته باشد، ولي بتواند آن را به مخلوقات اعطا كند، مگر اين كه ايشان بخواهد سخني شبيه كلام بعضي از معتزله در باب صفات مطرح كند و بگويد كه ذات حق، خالي از صفات است، لكن ذات نايب مناب صفات مي‏شود . (3) قاضي سعيد در عبارت ديگري به عدم وجود صفت در واجب تعالي تصريح كرده و مي‏گويد:

«قد عرفت ان الوصف هو جهة الاحاطه وهي تستلزم التحديد فليس له عز شانه صفة حتي تحده الصفات و ذلك لان الموصوف من حيث هو موصوف غير الصفة من حيث هي صفة و الا لما كان موصوف و وصف فاذا ثبت الغيرية و قيل بثبوت الصفة فقد صار الموصوف في حد والصفة في آخر، تعالي الله عن ذلك علوا كبيرا . » (4)

به نظر ايشان چه وصف، امري زايد باشد و چه عين ذات، موجب احاطه و در نتيجه، مستلزم محدود شدن خواهد بود و چون ذات باري حد ندارد، پس صفتي نيز نخواهد داشت .

هم چنين در جاي ديگر علاوه بر جهت محدود شدن، جهت مماثله بين خلق و خالق را مطرح كرده و مي‏گويد:

لم تصدق و لم تحمل عليه تعالي الصفات اذ لو صدقت عليه، يكون عز شانه بسبب ادراك الصفات اياه و صدقها عليه متناهيا بالحدود . . . فلو صدقت عليه الصفات المشترك المفهوم بينه و بين خلقه تشارك الخلق اياه و ماثله في ذلك المفهوم .

در اين عبارت براي جلوگيري از ايجاد مماثلت‏بين خلق و خالق، اتصاف به صفات را در مورد واجب تعالي صحيح ندانسته و مي‏گويد كه صفات بر خداوند حمل نمي‏شود، اما در عبارت ديگر كه در ذيل اين حديث از امام رضا (ع) كه مي‏فرمايد: انه من يصف ربه بالقياس لايزال الدهر في الالتباس . . . ، آمده است، مي‏گويد: چون هيچ راهي براي عقول به سوي ساحت كبريايي‏اش نيست، پس هر چه را عقل وصف كند، شايسته پروردگار نيست، بنابراين، كسي كه پروردگارش را به مقياس عقل بسنجد و وصف كند، همواره در اشتباه است .

در واقع، قاضي سعيد به اين مطلب اشاره مي‏كند كه هر وصفي را كه عقل تجويز كند شايسته خداوند نيست، لذا از ظاهر اين عبارت چنين به دست مي‏آيد كه درباره اوصافي كه خداوند براي ذاتش متعين كرده، مانعي در جهت اتصاف نخواهد بود و تنها توصيف ذات واجب توسط عقول بشري مورد اشكال است . البته شاهد بر اين حمل هم در عبارات قاضي سعيد موجود است، چنان كه مي‏گويد: «ان الخالق لايوصف الا بما وصف به نفسه‏» ; (5) يعني خداوند تنها به اوصافي كه خودش، خود را توصيف كرده متصف مي‏شود و اين مطلب را با كلمه تاكيد و جمله اسميه و هم چنين ادات حصر بيان كرده است .

صفات فعل از ديدگاه قاضي سعيد

در يك تقسيم‏بندي حكما صفات را به صفات ذات و فعل تقسيم كرده‏اند . صفات ذات به صفاتي گفته مي‏شود كه براي انتزاع آنها تنها كافي است كه ذات حق، مفروض واقع شود، ولي صفات فعل به صفاتي اطلاق مي‏شود كه انتزاع آنها بستگي به مفروض گرفتن غير حق دارد، (6) البته چون اين صفات، متاخر از ذات و هم چنين زايد بر ذات هستند، صدق اين صفات بر حق تعالي از اين جهت است كه اين صفات در ذات حق ريشه داشته و از آن ريشه، همه كمالات و خيرات صادر مي‏شود . اما قاضي سعيد چنين سخني را درباره صفات فعل قبول ندارد و در صفات فعليه، هرگونه نسبت داشتن با غير را انكار مي‏كند و معتقد است كه مثلا خالق بودن خداوند كه صفت فعليه اوست ازلي و ابدي است و به مخلوق بستگي ندارد . پس اين طور نيست كه خداوند در هنگام خلق، استحقاق صفت‏خالق بودن را پيدا كند . هم‏چنين معتقد است كه فعل خداوند در زمان نيست، گرچه مخلوق او در زمان واقع مي‏شود . در فعل خداوند، گذشته، حال و آينده تحقق ندارد، پس اگر مخلوقات خداوند در زمان واقع شوند، زماني بودن آن موجب نمي‏شود كه فعل خداوند نيز در زمان بوده باشد .

اما آن چه در اين جا حايز اهميت است اين است كه قبل از قضاوت نهايي درباره نظريه خاص قاضي سعيد بتوانيم به اصول فكري ايشان دست پيدا كنيم، زيرا ديدگاه خاص او درباره صفات، ناشي از مباني فكري و اصول مبنايي‏اش است .

اصول فكري و مبنايي قاضي سعيد

1 . يكي از مطالبي كه از فحواي كلام ايشان به دست مي‏آيد اين است كه درباره اين نزاع مشهور كه در عالم خارج، چه امري اصيل است، وجود يا ماهيت؟ معتقد به اصالت ماهيت‏شده‏اند، بدين معنا كه آن چه در عالم خارج عينيت و تحقق و اصالت دارد ماهيت است و لذا وجود، امري اعتباري خواهد بود .

2 . قول به اشتراك لفظي و در نتيجه، تباين بين خالق و مخلوق: ايشان معتقد است آن چه براي مخلوق، ممكن است، براي خداوند، ممتنع است، ولي آن چه براي خداوند ممتنع باشد، براي مخلوق، ممكن خواهد بود، پس نه خداوند با چيزي شباهت دارد نه اينكه چيزي با خدا شباهت دارد لذا مي‏گويد: «ان الذي يمكن للخلق يمتنع علي الله و ما يمتنع عليه يمكن لذواتهم فلا يشبه هوشيئا و لا يشبهه شي‏ء» . (7)

اما تباين بين خالق و مخلوق و عدم سنخيت‏بين آن دو، در واقع، همان قول به اشتراك لفظي بين خالق و مخلوق (واجب و ممكنات) است; يعني درباره مفهوم وجود، قائل شويم به اين كه همه ممكنات در مفهوم وجود با هم مشترك هستند، لكن اين مفهوم درباره هر يك از واجب تعالي و ممكن، به معناي خاصي به كار مي‏رود . قاضي سعيد مي‏گويد: اگر در اين مورد هم قائل به اشتراك معنوي شويم لازمه‏اش اين است كه بين خالق و مخلوق، يعني علت و معلول، سنخيت‏برقرار شود، در حالي كه بر طبق قول به اشتراك لفظي، هرگونه مشابهت از بين برده مي‏شود . اين مسئله در باب وجود مطرح شده، لذا با توجه به مسئله اشتراك لفظي، اطلاق وجود به معنايي كه در ممكنات به كار مي‏رود، بر خداوند صحيح نيست، درباره اسما و صفات هم مسئله همين گونه است; يعني خداوند در اين جهت نيز شبيه ندارد، لذا هر آن چه بر مخلوقات قابل اطلاق باشد بر خداوند حمل نمي‏شود . قاضي سعيد براي اثبات سخن خويش، ادله‏اي را بدين صورت اقامه مي‏كند:

آن چه در مورد مخلوقات، صادق است اگر در مورد خالق نيز تحقق داشته باشد لازم مي‏آيد كه حق تعالي با مخلوق خود در امري مشترك باشد و مابه‏الاشتراك مستلزم مابه‏الامتياز و در نتيجه، مستلزم تركيب خواهد بود .

از طرف ديگر، ايشان هرگونه شباهت و اشتراك بين خالق و مخلوق را نفي مي‏كند و مي‏گويد:

«لوكان الامر في وصف الله عزوجل كما يقوله المشبهه حيث تقول فرقة بالجسميه و طائفة بالصورة و جماعة كثيرة باشتراك معاني الصفات الثبوتيه لزم ان لايكون فرق بين الخالق والمخلوق . . . فلو كان يشبهه شي‏ء في صفة من الصفات لزم ان يشتر كافي ذاتي لوجوب استناد العرضي المشترك الي الذاتي . » (8)

قاضي سعيد تصريح مي‏كند كه بين خداوند و ممكنات مشابهتي نيست، زيرا در اين صورت، بايد در صفات مشاركت داشته باشند و اين نيز مستلزم مشاركت در امر عرضي بوده كه در نتيجه، منجر به مشاركت در امر ذاتي خواهد شد، در حالي كه ذات خداوند بري از آن است . چنان كه ايشان هم چنين اشاره مي‏كند كه بين خداوند و مخلوقات مبانيت در وجود هست و اين كه وجودي كه بر ممكن صادق است‏بر واجب تعالي صدق نمي‏كند و در نتيجه، هيچ‏گونه مشابهتي را در وجود آنها صحيح نمي‏داند:

ان مباينة الله سبحانه من الخلق انما هو بكونه مفارقا مقدسا عن صدق الوجود الصادق عليهم، عليه و منزها عن تطرق شركة وجوداتهم بوجه من الوجوه اليه كما قال المعلم الثاني: وجوده سبحانه خارج عن وجودات ساير الاشياء ولو لم يكن كذلك لم يصدق انه مع كل شي‏ء لا بمقارنة و غير كل شي‏ء لا بمزايلة‏» . (9)

قاضي سعيد در اين عبارت نيز قول به مباينت‏بين وجود واجب و ممكنات را مطرح مي‏كند و شرط صدق عنوان مقارنت‏با اشيا و در عين حال غيريت‏با آنها را جدايي و مباينت وجود واجب تعالي از وجود ممكنات مي‏داند .

اما دليل ديگري را كه وي بر آن تاكيد دارد اين است كه مي‏گويد: فاعلي كه ذاتا بي‏نياز است هرگز به چيزي از معلول خود متصف نمي‏شود، زيرا صفت همواره بر وجود و كمال دلالت دارد، لذا اگر واجب تعالي به يكي از اوصاف مخلوق متصف شود، بدين معنا است كه حق تعالي به واسطه اوصاف خلق استكمال پيدا كرده است و اين با غناي ذاتي حق تعالي سازگار نيست .

ايشان در جهت نفي صفات، در ذيل حديث 24 از امام رضا (ع) كه مي‏فرمايد:

من شبة الله بخلقه فهد مشرك مي‏گويد: اما معني تشبيه الله بخلقه فهو ان يعتقد الشركة بينهما في ذاتي او عرضي سواء في ذلك الوجود والصفات الاخر اذا لايصح الاستثناء في الضوابط العقليه سيما ما يجري الدليل فيه بخصوصه و اما وجه اشتراكه فظاهر لانه جعل مع الله شريكا في ذلك الامر الذي اعتقد اشتراك الخلق معه‏» (10)

قاضي سعيد درباره سخن امام كه فرموده‏اند: هر كسي كه خداوند را به خلقش (اوصاف خلقش و مخلوقاتش) تشبيه كند مشرك و كافر است، مي‏گويد: معناي تشبيه كردن خداوند اين است كه بين واحد تعالي و ممكنات قائل به مشاركت‏شويم، حال چه اين مشاركت در امر ذاتي باشد يا عرضي و لذا اگر صفات را كه مسلما بر مخلوقات اطلاق مي‏شود بر خداوند هم اطلاق كنيم، اين با توحيد منافات خواهد داشت; يعني تنها شريك داشتن در ذات نيست كه سبب نفي توحيد مي‏شود، بلكه اشتراك در صفات و امور عرضي نيز منافات با توحيد دارد، چون حكم عقلي، كليت دارد و استثنا بردار نيست، به خصوص در ما نحن فيه كه دلايل و شواهدي نيز بر نفي آن صفات موجود است، لذا از آن جا كه به وجود نيز مانند صفات، كمال اطلاق مي‏شود، مباينت در صفات را به مباينت در وجود نيز تسري مي‏دهد و مي‏گويد: انه تعالي مباين لجميع ما حلفة جميع الصفات فوجوده مباين لسائر الوجودات و علمه مباين لسائر العلوم و هكذا في جميع الصفات . . . » . (11)

3- كل امر معقول، معلول و مخلوق: يعني هر آن چه مورد تعقل قرار گيرد معلول و مخلوق است و به اين ترتيب بايد ايشان معتقد به انسداد باب معرفت نسبت‏به واجب تعالي شود، زيرا به نظر وي آن چه انسان از طريق عقل، ادراك مي‏كند از سنخ ذات خود بوده و لذا آن چه از حيطه هستي بشر بيرون است در حوزه ادراك آدمي قرار نخواهد گرفت، به عبارت ديگر، بايد از سنخ آن چه او تعقل مي‏كند، در درون ذاتش وجود داشته باشد و الا درك عقلاني آن امر، ممكن نيست . در نتيجه، از آن جا كه هر امري كه انسان تعقل مي‏كند از سنخ خود او، يعني ممكن و معلول است و در مورد ذات واجب، امكان و معلوليت تحقق ندارد، پس واجب تعالي، معقول و معلول واقع نمي‏شود، چرا كه به اعتقاد ايشان، ادراك يك شي‏ء در واقع، نوعي احاطه پيدا كردن به شي‏ء است، در حالي كه ذات و صفات خداوند محاط واقع نمي‏شود (12) و لذا مي‏گويد: ان كل ماهو معقول للشي‏ء فهو من تلك الجهة معلول له;» (13)

هر امري كه براي شيئي تعقل و ادراك مي‏شود، از همان جهت، معلول آن شي‏ء نيز واقع مي‏شود .

با توجه به اين اصول، ملخص نظريه قاضي سعيد چنين است:

اولا، صفات ثبوتيه درباره خداوند به معناي سلب مقابلات آنهاست; يعني وقتي گفته مي‏شود: «خداوند عالم است‏» ، معناي آن اين است كه خداوند، جاهل نيست، زيرا توحيد حقيقي به نظر وي به معناي نفي صفات از واجب تعالي است، چنان كه مي‏گويد: «الذي ينظم به التوحيد الحقيقي و يصير به العارف بالله موحدا حقيقيا هو نفي الصفات عنه بمعني ارجاع جميع صفاته الحسني الي سلب نقائضها و نفي مقابلاتها لا ان‏ها هنا ذاتا و صفة قائمة بها اوبذواتها او انها عين الذات بمعني حيثية كونها ذاتا هي بعينها حيثية كونها مصداقا لتلك الصفات بان يكون كما انها بنفسها فرد من الوجود كذلك يكون فردا من العلم والقدرة و . . . ;» (14)

يعني توحيد حقيقي در سايه نفي صفات از واجب تعالي حاصل مي‏شود و نفي صفات هم به معناي اين است كه در هر مورد، صفت ايجابي را به صورت نفي مقابل آن بيان كنيم . بدين ترتيب، قاضي سعيد وجود ذاتي را كه صفات، زايد بر آن باشند (قول به زيادت صفات بر ذات) و يا ذاتي را كه صفات عين آن بوده، بدين معنا كه ذات در عين حال كه ذات و مصداقي از وجود است، مصداق براي صفات نيز باشد، منكر مي‏شود .

ثانيا، آن چه به عنوان وصف مي‏توان در مورد خداوند ذكر كرد اين است كه بگوييم: «وصفه هو انه لا يمكن وصفه‏» ; يعني وصف او امكان‏پذير نيست .

پاسخ نهايي و نظريه حق در اين مسئله

در پاسخ به سخن قاضي سعيد، ابتدا لازم است‏به اختلاف مبنايي و قول حق كه به نظر ما همان قول صدرالمتالهين است، اشاره كنيم، زيرا راه حل اين مشكل در تبيين اصولي است كه صدرا آنها را پذيرفته است كه عبارتند از: اصالت وجود، اشتراك معنوي در مفهوم وجود و تشكيك در حقيقت وجوده . صدرا ابتدا در بحث وجود و ماهيت، وجود را امري اصيل دانسته كه در عالم خارج عينيت دارد و در بحث مفهوم وجود، آن را مفهومي عام و گسترده مي‏داند، به طوري كه هم واجب و هم ممكن را در بر مي‏گيرد . درباره حقيقت وجود هم آن را حقيقتي مشكك و داراي مراتب مي‏داند، به طوري كه مصاديق آن داراي شدت و ضعف است واجب الوجود وجود شديد و علة العلل است و ممكنات وجودات ضعيف و معلول مي‏باشند . صدرا اين مباحث را در باب صفات نيز جاري مي‏داند و درست در مقابل افرادي مانند غزالي كه در باب صفات قائل به اشتراك لفظي بوده و معتقد است كه صفات، در مورد انسان يك معنا را افاده مي‏كند و در مورد خداوند معنايي ديگر را، مي‏گويد: در هر دو مورد به يك معنا به كار مي‏رود، لكن تفاوت به شدت و ضعف است و به همان ترتيبي كه در باب وجود گفته مي‏شود كه وجود خداوند در اعلي مراتب قرار دارد و هستي محض است و حتي تركيب ماهيت و وجود در آن راه ندارد، بلكه صرف‏الوجود است، در باب صفات نيز همه آنها را به طور مطلق داشته و منزه از هرگونه عيب و نقص است: «الوجود الواجبي والعلي اتم من الوجود المملكني والمعلولي و اسد . . . » . (15)

وي هم چنين صفات حق تعالي را عين ذات او مي‏داند; يعني علم، قدرت، اراده و ساير صفات كماليه عين ذات حق بوده و تنها در مفهوم با يكديگر تفاوت دارند . يكي از ادله ايشان اين است:

واجب آن است كه كامل تر از آن تصور نشود، در حالي كه اگر صفات كماليه عين ذات واجب نباشد، اكمل و اشرف از او به حكم وجدان، آن ذاتي است كه صفات كماليه عين اوست، پس لازم مي‏آيد موجودي كامل تر از واجب تصور شود، در صورتي كه هيچ موجودي كامل تر از واجب قابل تصور نيست . (16)

بنابراين، صدرا بر اساس بحث اصالت وجود و تشكيك در مراتب وجود و هم چنين اشتراك معنوي وجود، مسئله را حل كرده و در نتيجه، به افراط و تفريطهاي دو گروه معتزله و اشاعره خاتمه داده است، به طوري كه ايشان هم زايد بودن صفات حق را نا صحيح مي‏داند و هم قول بعضي از معتزله را كه منجربه نفي صفات حق و خالي بودن ذات از هرگونه كمال است .

اما درباره قول به تباين بين خالق و مخلوق كه قاضي سعيد در عبارات مختلف به آن اشاره داشته و در بعضي از عبارات تباين را هم در ذات، هم در صفات و هم در افعال مطرح مي‏كند و مي‏گويد:

مباينته سبحانه عن الخلق كماتكون بذاته كذلك هو عز شانه مباين عن الخلق بصفاته و افعاله . . . (17)

به دنبال قول به تباين به نفي هرگونه سنخيت‏بين علت و معلول ملتزم به انسداد باب معرفت نسبت‏به واجب تعالي مي‏شود; يعني به رابطه علي و معلولي، بدون هرگونه سنخيتي قائل است، هم چنين معتقد است كه خداوند معلوم و متعلق معرفت واقع نمي‏شود، اما در پاسخ بايد بگوييم كه اولا، قبول داريم ذات حق به علت‏سعه وجودي و هم چنين از آن جا كه وجودي نامتناهي است، با وجود متناهي و محدود قابل درك نيست، ولي به هر حال، ما درك مي‏كنيم كه يك ذات با صفات نا متناهي وجود دارد . علاوه بر اين كه اگر قائل شويم كه هيچ گونه معرفتي نه نسبت‏به ذات واجب و نه نسبت‏به صفات او حاصل نمي‏شود، پس ايمان چگونه محقق مي‏شود، به عبارت ديگر، وقتي بين دو چيز كمال بينونت و تباين باشد ديگر آن دو، نسبت‏به هم دركي نخواهند داشت، در حالي كه قاضي سعيد غايت معرفت‏به خدا را منزه دانستن او از جميع صفات مي‏داند و يا در عباراتي، اصل معرفت‏به خدا را توحيد دانسته و توحيد را هم در سايه نفي صفات مي‏داند، چه آن صفات، زايد بر ذات باشند و يا اين كه بين ذات و صفات ينيت‏برقرار بوده، به گونه‏اي كه ذات، مصداق صفات هم باشد، در اين صورت، چگونه ممكن است اين معرفت در سايه عدم مسانخت‏حاصل شود . چنانكه مي‏گويد:

هذا التوحيد انما ينتظم بان ينفي الصفات عنه تعالي عينا و زيادة بمعني انه ليس ذاته مصداقا لتلك المفهومات (18)

وي هم چنين در ذيل عبارت «ان معرفة الله اول عبادته‏» مي‏فرمايد:

اذا لعبادة متوقفه علي الايمان به سبحانه و الايمان انما يتفرع علي معرفته عزشانه اذا لايمان هو الاقرار بوجوده و هو بعدالعلم بالوجود لان التصور متقدم علي التصديق; (19)

يعني عبادت توقف بر ايمان به خداوند دارد و ايمان نيز متفرع بر معرفت‏به خداوند است، زيرا مقصود از ايمان، اقرار و اعتراف به وجود حق تعالي است و از آن جاي كه همواره تصور بر تصديق مقدم است، اين اقرار ممكن نيست، مگر اين كه قبل از آن، علم و معرفت نسبت‏به وجود حق تعالي حاصل شده باشد . بنابراين، براي حصول ايمان، ابتدا حصول معرفت‏شرط است . با وجود اين، ايشان درباره صفات مي‏گويد:

صفاته جل سلطانه صفات الاقرار لاصفات الاحاطه; (20)

يعني پس از قول به تباين و نفي هرگونه سنخيت و در نتيجه، انسداد در باب معرفت اسما و صفات، گفته مي‏شود كه صفات ثبوتيه حق تعالي به معناي سلب مقابلات آنهاست و مقصود از اقرار، يعني اين كه اقرار كنيم كه صفات حق، جز نفي مقابلات خود، معناي ديگري ندارد، زيرا در غير اين صورت، قول به صفات حق، سبب احاطه و محدوديت او مي‏شود .

ثانيا، با توجه به اين كه رابطه خداوند با مخلوقات، رابطه علي و معلولي است و از طرفي، حكما اتفاق نظر دارند كه بين علت و معلول، بايد جهت‏سنخيتي باشد و الا هرج و مرج پيش مي‏آيد، چون هر چيزي بايد بتواند از هر چيزي صادر شود . (21) چگونه ممكن است طبق قول به تباين، بين دو امر متباين رابطه برقرار شود؟ در حالي كه قاضي سعيد اين اصل بديهي را نپذيرفته و مي‏گويد: وبالجمله لو كان من المعلول سنخ في العلة لزم كون الشي‏ء معلولا لنفسه;» يعني اگر معلول، از سنخ علت‏باشد لازم مي‏آيد كه شي‏ء معلول خودش باشد .

در پايان ذكر چند نكته لازم است:

1 . به نظر مي‏رسد عدم لحاظ اختلاف بين حمل اولي و شايع، منجر به اين برداشت درباره صفات شده است، به طوري كه قاضي سعيد مكررا اشاره دارند به اين كه مماثلت در مفهوم سبب شرط مي‏شود، در حالي كه درباره صفات، گرچه مفهوم آن بين ممكنات و واجب تعالي مشترك است، لكن از نظر مصداق، چون شدت و ضعف بين مراتب وجود دارد، متفاوت خواهند بود . در اين جا در واقع، خلط بين مفهوم و مصداق شده است و گمان شده اگر مفهوم واحدي بر مصاديق متعددي صدق كند مستلزم اين است كه مصاديق آن هم يكسان باشند، در حالي كه اين طور نيست . ملخص كلام اين كه ملاك، صفات هستند به حمل شايع نه حمل اولي . پس اشتراك در صفت، منافات با توحيد ندارد، چون اختلاف در درجات وجود دارد، بنابراين، قول به اشتراك لفظي در باب صفات، سبب نمي‏شود كه اصلا صفات بر واجب تعالي حمل نشود و ذات واجب خالي از آن باشد، بلكه مصاديق برتر آن صفات، بر واجب تعالي قابل حمل است .

2 . از اين كه قاضي سعيد در موارد گوناگوني درباره اين كه اتصاف خداوند به صفاتي كه از طريق غير حق مطرح شده محال است، استناد به سخن ائمه مي‏كند، بدست مي‏آيد كه ايشان بين وصف كردن واجب تعالي به غير طريق حق و وصف حق تعالي به طريق حق فرق قائل است . به طوري كه در مواردي كه خود واجب تعالي چيزي را وصف خود دانسته، اعتقاد اقراري اساس ايمان به شمار مي‏آيد و به شواهدي از كلام ائمه نيز تمسك مي‏كند، چنان كه در ذيل اين روايت كه: «باسناده عن الفضل بن شاذان عن ابن ابي عمير قال دخلت علي سيدي موسي بن جعفر عليهما السلام فقلت له يابن رسول الله علمني التوحيد فقال يا ابا احمد لاتتجاوز في التوحيد ماذكره الله عزوجل في كتابه فتهلك، «در پاسخ از اين كه توحيد چيست؟ حضرت فرموده‏اند: كه در مسئله توحيد از آن چه خود خداوند در كتابش ذكر كرده تجاوز نكنيد و الا هلاك مي‏شويد .

هم چنين مي‏فرمايد: يظهر منه ان الاعتقاد في الله و في صفاته بشي‏ء ليس له ذكر في القرآن ولا اثر في هذاالتبيان مستلزم للهلاك والخسران;

يعني از كلام حضرت به دست مي‏آيد كه درباره خداوند و اتصافش به صفات، اگر به امري كه در قرآن نيامده اعتقاد داشته باشيم، مستلزم هلاك و خسران خواهيم بود .

به عبارت ديگر، بايد درباره صفات خداوند قائل به صفات توقيفيه شويم، به طوري كه فقط بايد به مواردي اكتفا كرد كه خود خداوند در قرآن ذكر كرده و تجاوز از آن موارد را موجب هلاكت دانسته است . سپس قاضي سعيد اضافه مي‏كند كه به همين دليل است كه خداوند صفاتي را كه لايق به حال خود بوده، در قرآن ذكر كرده است، صفاتي از قبيل:

«الله علي كل شي قدير، والله غفور رحيم، هو الحي لا اله الا الله و . . .

نتيجه

از آن جا كه قاضي سعيد در جاهاي مختلف صفات را نفي مي‏كند، مي‏توان به دست آورد كه ايشان اتصاف خداوند به صفات را كلا جايز نمي‏داند . درباره صفاتي هم كه در قرآن آمده نيز به معناي ثبوتي به كار نمي‏رود، بلكه به معناي سلب مقابلات است، اين سؤال مطرح مي‏شود كه چگونه ممكن است ذات خالي از صفات، معطي صفات باشد . علاوه بر اين كه يك مسئله در باب صفات باقي مي‏ماند و آن اين كه صفاتي وجود دارند كه فقط مختص خداوند هستند و در نتيجه، اشكالاتي را كه قاضي سعيد مطرح مي‏كرد، مانند مماثلث، تشبيه و غيره، در آن جا مطرح نمي‏شود، پس مي‏توان گفت‏بايد مقصود ايشان اين باشد كه خداوند متصف به صفات امكاني نمي‏شود و اين قول نسبتا وجيهي خواهد بود . اما به هر حال، قول به عينيت صفات با ذات درباره واجب، حق و مقبول است، زيرا از طرفي، بر ادله متقني استوار است و از طرف ديگر، اشكالات اقوال ديگر را هم ندارد، و همان طور كه گفته شد راه حل، چه درباره قول قاضي سعيد و چه درباره قول معتزله اين بود كه بايد به تفاوت حمل شايع و اولي كه از خلط بين مفهوم و مصداق نشات گرفته التفاف شود .

منابع:

1 . صدرالدين شيرازي: الاسفار الاربعة مكتبة المصطفوية، قم .

2 . الالهيات علي هدي الكتاب و السنته والعقل - به قلم شيخ حسن محمد مكي عاملي: منشورات المركز العالمي للدراسات الاسلاميه قم، ايران

3 . المبدء والمعاد; صدرالدين شيرازي: مركز نشر دانشگاه تهران .

4 . نهاية الحكمة، سيدمحمدحسن طباطبائي: انتشارات ناصر خسرو .

5 . قاضي سعيد قمي: شرح توحيد صدوق، محمدبن محمد مفيد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سازمان چاپ و انتشارات . 1373، تهران .

1) قاضي سعيد قمي: شرح توحيد صدوق، محمدبن محمد مفيد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سازمان چاپ و انتشارات تهران، 1373، ص‏290 .

2) همان، ص‏482 .

3) شيخ حسن محمد مكي عاملي: الالهيات علي هدي الكتاب والسنة والعقل، منشورات المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، ج‏2، ص‏33 .

4) قاضي سعيد قمي، همان، ص‏155 .

5) قاضي سعيد قمي، همان، ص‏258 .

6) همان، ص‏317 .

7) سيد محمد حسن طباطبائي: نهاية الحكمة، انتشارات ناصرخسرو، ص‏284 .

8) قاضي سعيد قمي، همان، ص‏292 .

9) همان، ص‏325 .

10) همان، ص‏130 .

11) همان، ص‏359 .

12) همان، ص‏364 .

13) همان، ص‏97 .

14) همان، ص‏126 .

15) همان، ص‏116 .

16) صدرالدين شيرازي: الاسفار الاربعه، مكتبه المصطفوية، قم، ج‏1، ص‏441 .

17) همان، ج‏6، ص‏135; المبدا والمعاد، مركز نشر دانشگاه تهران، ص‏90 .

18) قاضي سعيد قمي، همان، ص‏80 .

19) همان، ص‏115 .

20) همان‏ص‏114 .

21) همان، ص‏115 .