قدرت سياسي و اصل عدالت

ناصيف نصار

ترجمه محمدمهدي خلجي

اشاره

ناصيف نصار از حكيمان ژرف‏انديش ديار عرب است. او كه از بنيان‏گذاران انجمن عربي فلسفي در عمان است از سال 1967 در دانشگاه لبنان در كار تدريس بوده و در دانشگاههاي گوناگون عربي و اروپايي در مقام استاد حضور يافته است. او اكنون رئيس دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه لبنان است. از او تنها يك كتاب با مشخصات زير، به فارسي برگردانده شده است:

(نصار، ناصف [ناصيف]، انديشه واقع‏گراي ابن‏خلدون، ترجمه يوسف رحيم‏پور، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1366.) عناوين پاره‏اي از كتابهاي ديگر او بدين قرار است: (نحو مجتمع جديد) «به سوي جامعه‏اي نو»، (طريق الاستقلال الفلسفي) «شيوه استقلال فلسفي‏»،(مفهوم الامة بين الدين والتاريخ) «مفهوم ديني و تاريخي امت‏»، (الفلسفة في معركة الايديولوجية) «فلسفه در معركه ايدئولوژي‏»، (تصورات الامة المعاصرة) «انگاره‏هاي امت معاصر»،(مطارحات للعقل الملتزم) «گفت‏وگوهاي خرد متعهد»، (منطق السلطة) «منطق قدرت‏» و (الايديولوجية علي المحك)«عيارسنجي ايدئولوژي‏».

درونمايه اين نوشتار، پرداختن به مشكله عدالت در مقام بنياد يا جزء لايتجزاي مشكله قدرت است. هر قدرتي از آن هنگام كه پا مي‏گيرد با پرسش عدالت رو به روست، زيرا حق است و عدالت نيز وضعيتي حقوقي است و از اين رو ناگزير است نسبت‏خود را با عدالت و نسبت عدالت را با خود تنظيم كند. قدرت، رهبري و خدمت است و به همين سبب به همان اندازه كه نزد رهبر خادم مرزهاي عيني و ذهني دارد، نزد مامور مخدوم نيز مرزهاي عيني و ذهني دارد.

بر اين پايه ميان قدرت و عدالت پيوندي گوهرين است. اگر قدرت از عدالت‏بگسلد ديگر بر حق نيست; و اين پيوند گوهرين ميان قدرت و عدالت‏يكي از تمايزهاي بنيادين ميان قدرت و غلبه است. غلبه و سيطره بر پايه عدالت نيست و به حسب مقتضاي عدل، عمل نمي‏كند. بنابراين عدالت‏براي قدرت و قدرت براي عدالت، ضروري است. عدالت از آن رو كه بنياد و ارزش است، فوق قدرت مي‏ايستد و از آن رو كه نيازمند قدرت و يكي از ابزارهاي آن است همراه آن مي‏رود.

از آن رو كه سعادت، آرمان نهايي آدمي است و قدرت سياسي در چارچوب سرشت دنيوي و ابعاد اجتماعي و امكانات مردمي كه زير قدرت آن هستند در خدمت اين آرمان است، قدرت سياسي براي دستيابي به سعادت نمي‏تواند روابطي غيرعادلانه در جامعه برقرار سازد. گرچه سعادت جامعه سراسر با سعادت فرد تفاوت دارد تا آنجا كه نمي‏توان يكي را با ديگري سنجيد، با اين همه همان طور كه فرد نمي‏تواند با ظلم به خود و ديگران به سعادت برسد جامعه نيز با وجود روابط ظالمانه دروني و مناسبات ظالمانه با جوامع ديگر سعادتمند نخواهد شد.

بر اين اساس، گرايشهايي كه براي تحقق اصل جدايي سياست از اخلاق، قدرت سياسي را يكسره از عدالت جدا مي‏كنند، درست نمي‏انديشند. سياست و قدرت سياسي در ماهيت‏خود از اخلاق و قدرت اخلاقي متمايز است، با اين همه يكسره از آن جدا نيست. اديت‏شتاين كه در كتاب «درباره دولت‏» باور دارد: «نمي‏توان وظيفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد»، دو دليل مي‏آورد: يكي اين كه، اين تصور كه مي‏توان حق ناب را در ميان مردم رواج و تحقق داد بي‏آن كه نيازي به دولت‏باشد، كاملا مجاز و ممكن است. ديگر آن كه، حق وضعي و قراردادي در دولت مي‏تواند عادلانه نباشد. دليل نخستين او فرضي و دليل دوم او گماني بيش نيست. عدالت در مقام ارزشي برين براي انسان اجتماعي، نمي‏تواند در تحقق و مرزبندي خود از ضمير فردي جدا باشد. از اين رو قدرت اجتماعي و بويژه قدرت سياسي بايد در اين امر مهم مشاركت كند. بنابراين نه تنها از اين رو كه عدل يكي از شرطهاي سعادت اجتماعي است، بل بدين خاطر نيز كه يكي از وجوه هم‏كنشي اخلاق و سياست است، براي قدرت سياسي ارزشي مهم است. همان گونه كه اين هم كنشي، ارزشي اخلاقي مانند عدالت را بر سياست فرو مي‏افكند، ارزش سياسي همچون ميهن‏دوستي را نيز بر اخلاق الزام مي‏كند. هم چنين روي‏گرداني از عدالت در حق وضعي كه دولت تعيين مي‏كند، يا در دولتي است كه روح قدرت بر آن چيره است و يا در دولتي است كه در چنگ روح غلبه و سيطره است. در صورت دوم اين وضعيت، طبيعي است. زيرا عدالت از ارزشهايي نيست كه دلخواه و آرمان دولت‏باشد و دولت‏بدان پاي‏بند باشد. در حالت نخستين كه دولت‏به معناي حقيقي آن است، اين امر نسبي است و مي‏توان اسباب آن را جستجو كرد و از ميان برد. ولي اين بدين معنا نيست كه عدالت، وظيفه دولت و مطابق با ماهيت و معناي حقيقي دولت نيست.

مراد از عدالت نسبت‏به قدرت سياسي، عدالت انساني است; عدالت‏با مفهوم انساني آن، در جامعه انساني. ما قدرت را چونان يكي از پديده‏هاي انساني و با صرف نظر از امور ماورايي و كيهاني پژوهش مي‏كنيم و آغازگاه ما نگرش به آدمي و پرسش از آن است. از اين رو، به عدالتي مي‏پردازيم كه با قدرت انساني پيوند دارد و عدالتي را كه عدالت كيهاني [يا هستي‏شناختي] يا عدل الهي ناميده مي‏شود، وامي‏نهيم. به همين دليل، روش كساني را كه نگرش خود را درباره عدالت انساني از نگرش ماورايي يا ديني پيشيني بيرون مي‏آورند و گمان دارند كه تعقل عدالت انساني بي‏دستاويزي به چيزي فوق آدمي ممكن نيست، نمي‏پذيريم. همچنين باور كساني را كه مي‏انديشند عدالت جز با آدمي و براي آدمي معنا ندارد و بنابراين نسبت‏به جمادات و حيوانات و ديگر موجودات غير عاقل عدالتي وجود ندارد; زيرا عدالت ارزشي است كه ويژه موجود بهره‏مند از عقل و اراده آزاد، و برخوردار از قدرت بر آفرينش جهان خاص خود با استقلال دروني و كامل است. درست است كه سقوط سنگ يا رويش درخت را به خودي خود نمي‏توان عادلانه يا ظالمانه توصيف كرد، ولي مشكله عدالت در جهان پيرامون آدمي بر پايه رابطه او با اين هستي تاسيس مي‏شود و براساس حقوق او بر موجودات اين جهان تعيين مي‏گردد. حقوق آدمي بر موجودات اين جهان با همه اختلافي كه در نوع و مرتبه دارند، چيست؟ از پگاه روزگار مدرن، در اروپا نگرشي حاكم شد كه رابطه آدمي با جهان را به سه اصل تعيين مي‏كرد: انسان‏باوري، استيلاجويي، مصرف‏گرايي. اين نگرش آنچنان مشكلات ستبري در گستره محيط زيست پديد آورد كه كافي است آدمي به جستجوي خطاي نهفته در آنها برخيزد و كوششي فراتر از سطح جنبشهاي مدافع محيط زيست در جوامع صنعتي به كار اندازد.

تعيين دوباره حقوق آدمي بر موجودات جهان، ما را ناگزير به پرسش از حقوق خود اين موجودات و نيز نظام روابط سالم با آنها اگرچه ويژگيهاي آدمي را ندارند مي‏كشاند. به سخن ديگر درست نيست كه وجود عدالت را در جهان آدمي محصور كنيم. عدالت در جهان، مشكله‏اي است كه توجيه و تمييز خود را دارد و يكسره بي‏معنا نيست. با اين همه، رويارويي با اين مشكله نبايد با واپس‏گريزي هراس‏آلود به نگرشهاي پيشامدرن انجام گيرد. همچنين اين مشكله، سرشت ويژه عدالت انساني را يكسره نفي نمي‏كند و امكان آگاهي يافتن از سرشت آن و تحليل فلسفي آن را، به گونه‏اي كه بتدريج موجب تفاهمي فراگير پيرامون آن گردد، انكار نمي‏كند.

نزديكترين و سودمندترين پيش درآمد به تفاهم فراگير درباره عدالت انساني، همرايي و هم‏نظري در مفهوم عدالت است. فلسفه‏ها و دينها و ايدئولوژيها و نيروهاي اجتماعي و سياسي كه بر سر مشكله قدرت چالش مي‏كنند، در عين حال، بر سر مشكله عدالت و خود مفهوم عدالت نيز با يكديگر مي‏ستيزند. براي درنورديدن اين چالش راهي نيست جز دستيابي به مفهومي روشن، گسترده و انعطاف‏پذير از عدالت، به گونه‏اي كه قاعده‏اي شايسته براي گفتگو و ورود به بحث، و ابزاري كارآمد براي تحقق پژوهش و پيشرفت آن به دست دهد; قاعده‏اي براي انديشيدن به عدالت چونان ارزشي انساني و فراگير، و انديشيدن به عدالت از چشم‏انداز قدرت سياسي. براي روشن شدن مفهوم عدالت در مقام ارزشي نسبت‏به قدرت سياسي، آن را چنين تعريف مي‏كنيم: عدالت نسبت‏به قدرت سياسي، نظام‏بندي اجتماعي و تاريخي‏اي است كه به هر صاحب حق و استحقاقي، حق مي‏دهد، شايستگي او را مي‏پذيرد و به او مجال مي‏دهد كه از آن بهره‏مند گردد و تحت‏شرايط معيني وظيفه‏اي را كه همراه آن است انجام دهد. اكنون يكايك پاره‏هاي اين تعريف را برمي‏رسيم:

اين كه گفتيم عدالت، نظام‏بندي اجتماعي است، بدان خاطر است كه نشان دهيم عدالت از اموري است كه وجود آن با اراده انسان اجتماعي و خرد او پيوند دارد و از اموري نيست كه از راه تصادف به جهان انسان اجتماعي گام نهد. نقش قدرت سياسي حاكم در ساختن اين نظام، ويژه و آشكار است. پرتوان‏ترين و مسؤول‏ترين قدرت مؤثر در جامعه، نسبت‏به نظام‏بندي و تحقق آن در جامعه، قدرت سياسي حاكم است.

سويه‏هاي ديگر اين نظام، افراد و گروههاي جامعه، با همه اختلافي كه در روابط و مناسبات دروني خود دارند، هستند. نظام‏بندي اجتماعي، سويه اجتماعي هستي آدمي را به گسترده‏ترين معناي آن فرامي‏گيرد. اين نظام، بنا به سرشت‏خود، شاني تاريخي دارد يعني دگرگون‏شونده و محكوم به زمينه‏ها و ظرفهاي زماني و مكاني است و بستر فعاليت مستمر و بازنگري هميشگي است.

با اين همه، هر نظام اجتماعي و تاريخي‏اي، نظام قدرت و عدالت نيست. گاه، حاكم سياسي هنگامي كه نظام معيني براي جامعه خود مي‏آفريند، چونان زورمندي كه پيش از هر چيز مصالح خود را در نظر مي‏گيرد، موقعيت افراد و گروهها را بر پايه بنيادها و قواعدي تعيين مي‏كند كه پايداري زور و سيطره او را تضمين كنند و مصالح او را تحقق بخشند. بنابراين، نظام اجتماعي‏اي كه او پي مي‏ريزد نظام زور و ظلم و غلبه است نه نظام قدرت و عدالت. معيار جدايي نظام ظلم از نظام عدالت جز بر پايه حقوق مردم در جامعه، نمي‏تواند باشد. عدالت، نظامي است كه بر اين اصل مي‏ايستد كه هر عضو جامعه حقوق معيني دارد; حقوقي كه يا برخاسته از طبيعت چيزهاست و يا، از افعال آدمي در مقام موجودي مسؤول و آزاد برمي‏خيزد، در حالي كه ظلم بر اين اصل استوار است كه مردم در جامعه، حقوقي ندارند جز آنچه حاكم مي‏خواهد و مي‏پسندد; آن هم پس از آن كه حقوق خود را بر آنان تحميل كرد. اين حقوق، بفرجام، از گستره چيرگي و غلبه او بر مردم مايه مي‏گيرد. با اين همه، حقوقي كه نظام عدالت مفروض مي‏گيرد چيست؟ در پيشگاه اين پرسش، دشواريهاي نظري بسياري نمايان مي‏شود، به گونه‏اي كه مفهوم عدالت را موضوع تاويلهاي گوناگون قرار مي‏دهد. تاويل درست‏به گمان ما آن است كه مفهوم عدالت را با نظريه حقوق طبيعي پيوند مي‏دهد. با اين همه، احترام به حقوق طبيعي و آنچه بدان پيوند مي‏خورد و يا از آن مايه مي‏گيرد، براي بازشناسي نظام عادلانه كافي نيست. آدمي موجودي است كه با عقل و اراده آزاد خود دست‏به انجام كارها مي‏زند و حقوق طبيعي چيزي نيستند، جز زمينه‏هايي براي آنچه او شايسته انجام آن است. اگر مالكيت، يكي از حقوق طبيعي انسان است، آنچه مهم است كاري است كه او براي بهره بردن از اين حق، انجام مي‏دهد. اين بدين معناست كه شايستگي و استحقاق، موضوع حقيقي عدالت و مدار نهايي آن است و هر نظام اجتماعي‏اي كه بر پايه اين موضوع، متمركز نگردد، از چارچوب عدالت‏بيرون رفته است.

بنابراين رابطه ميان قدرت سياسي و عدالت، بر پايه مساله استحقاق نسبت‏به اعضاي دولت[ شهروندان] در پرتو حقوق طبيعي آنها و نسبت‏به خود دولت در پرتو حقوق طبيعي آن استوار است. اين حقوق گرچه آغازگاه قدرت سياسي و نقطه عزيمت آن هستند، ولي عمل قدرت سياسي در برخورد با استحقاق هريك از اعضاي دولت‏شفافيت و روشني مي‏يابد. از آنجا كه هر قدرت سياسي‏اي امكانات محدودي دارد، بايسته است كه مفهوم عدالت در نسبت‏با آن، بر روي دو سطح از داد و ستد با حق و استحقاق گشوده گردد: سطح نخستين، پذيرش حق و سطح دوم، مجال دادن براي بهره‏گيري از حق. در سطح نخستين، قدرت سياسي اعلام مي‏كند كه اين اصل آغازين را مي‏پذيرد كه هريك از اعضاء دولت، چه شخص طبيعي و چه شخص معنوي [شخص حقيقي و شخص حقوقي]، حقوقشان محترم و محفوظ است و نيز حق طبيعي و استحقاق بالفعل خود دولت نيز محترم است. اين امر، گستره آگاهي و آمادگي قدرت سياسي را، براي التزام به تحقق بخشيدن به حق و سنجيدن شايستگي و ارج‏گذاري به آن، نشان مي‏دهد. در سطح دوم، در عمل به گونه‏اي گسترده، چگونگي بهره‏گيري هريك از اعضاء دولت از حق و استحقاق خود، به حسب مقتضيات تاريخي‏اي كه دولت در آن قرار دارد، تعيين مي‏شود. روشن است كه در اين زمينه دولت، قيد و شرطهايي را نيز پيش مي‏نهد كه برآمده از ويژگيهاي جامعه و سطح پيشرفت مادي و فرهنگي آن است.

پس از آن كه عدالت را نسبت‏به قدرت سياسي تعريف كرديم، بايد حقي را كه دولت‏براي عادلانه بودن خود بايد آن را بپذيرد، تعريف و روشن كنيم. اين حق، حق به وجود آمدن آن است. اگر اين حق براي دولت ثابت‏شود مي‏توان در ديگر وجوه نزديكي ميان آن دو و عدالت كندوكاو كرد. چه بسا شگفت‏به چشم آيد كه حق در وجود، نقطه عزيمت پژوهش درباره رابطه و ميان دولت و عدالت‏باشد. با اين همه، اين شگفتي هنگامي كه تفاوت ميان وجود دولت و وجود فرد را بيابيم از ميان مي‏رود. فرد بشري، بي‏اختيار خود و با اختيار ديگري، به هستي گام مي‏نهد و به اختيار خود در گستره هستي، زندگي خود را ادامه مي‏دهد. زيرا موجودي مختار آفريده شده است، كساني كه او را به اختيار خود به هستي آورده‏اند نمي‏توانند مانع حق زندگي او گردند، مادامي كه آنها خود به اين شيوه به هستي پا گذاشته‏اند. ولي دولت‏به اختيار ديگري وجود نمي‏يابد، بل به اختيار مجموعه اعضاي آن يا پاره‏اي از آنها به وجود مي‏آيد. اگرچه ممكن است عوامل خارجي نيز در اين راه ياري رسانند، به هر روي، اراده ايجاد آن پيش از وجود آن و همراه آن است. به سخن ديگر، پدر و مادر دولت همان فرزندان آن هستند. از اين روست كه به اثبات وجود خود و مقبول نماياندن آن نيازمند است، تا اراده ايجاد آن را محق جلوه دهد و نه صرفا همچون اراده يك امر واقع باشد. اراده‏اي كه دولت را به وجود مي‏آورد در عين آن كه اراده‏اي جامع است، فاصل و جدا كننده نيز هست. زيرا اين اراده، اراده جامعه‏اي معين است كه بر پايه نظام ويژه‏اي از وابستگيها پديد آمده و هويت ويژه‏اي دارد و در نسبت‏با جهان پيرامون خود مستقل است. اين جمع و فصل و گسست و پيوستي كه انجام مي‏دهد كاملا طبيعي است ولي اين، حقي را براي آن ثابت نمي‏كند، مگر به ميزاني كه چالش ميان آنچه جامع آن است و آنچه را جداكننده و فاصل آن است از ميان مي‏برد. از اينجاست كه اثبات حق دولت در وجود، با دو نوع دليل پيوند مي‏خورد: يك نوع دليل كه مربوط به درون است و يك نوع دليل كه مربوط به بيرون است.

دلايل متعلق به درون، همه بر محور يگانگي اعضاي دولت [شهروندان] با اراده جامع و مولد آنها مي‏گردد. در واقع بالاترين حد اين يگانگي، اجماع و پايين‏ترين آنها اكثريت مطلق است و براي جامعه‏اي كه مي‏خواهد پديدآورنده دولتي باشد كه امور آن را سامان دهد، ميان اجماع و اكثريت مطلق درجه‏هاي بسياري هست. اگر اراده پاگيري دولت، دست‏كم در اكثريت اعضاي جامعه نباشد، دولت چه حقي دارد كه به وجود آيد؟ جدا از آن كه مساله اكثريت دلبسته به پيدايش دولت در بيشتر حالتها با مشكله تعدد وابستگيها در جامعه و چگونگي ورود آنها به منظومه‏اي شايسته براي تاسيس دولت‏برخورد مي‏كند. اين مشكله، هر دولتي را در پيشگاه آزموني دشوار مي‏نهد. در فلسفه، هيچ راه حل آماده‏اي وجود ندارد كه بتوان آن را فراپيش همه دولتها يا هريك از دولتها براي حل اين مشكله نهاد. آنچه براي حل اين مشكله مورد اعتناي فلسفه است، اصلي عمومي يا شرطي عمومي است كه احترام به آن به پاگيري دولت‏حق مجال مي‏دهد و آن را از حق به وجود آمدن و ديگر حقوق ملازم با ماهيت آن بهره‏مند مي‏سازد. اين اصل يا شرط، خرسندي آزادانه گروههاي معين در ورود به كيان دولت‏به حسب شكلي معين، و اقامه سلطه عمومي آن به حسب نظامي معين است.

همان گونه كه دست‏كم اكثريت اعضاي جامعه براي توجيه قيام دولت و سلطه آن، در وضعيت جامعه‏اي كه از نظر وابستگي يكدست و يكسان است، بايد خرسندانه و آزادانه عمل كنند، در وضعيت جامعه‏اي ناهمگون نيز دست‏كم از اكثريت اعضا، از هر گروهي از گروههاي بزرگ و متشخص در جامعه، بايد طلب رضا و آزادي كرد. با اين شرط، دولت درست پا مي‏گيرد و ميزان قهر و زور در توليد آن به كمترين حد معقول مي‏رسد.

كساني كه دولت را نپذيرفته‏اند مي‏توانند عليه آن ستيزه كنند ولي تنها در سطح راي، تا به اكثريت‏بدل شوند. زيرا تعدد ايدئولوژيك [كثرت‏گرايي] در دولت امري مشروع است، اگرچه با اساس دولت درنسازد. در اين زمينه، در به تمامي به روي مشكله‏اي دقيق و بسيار حساس كه كمتر دولتي در جهان فارغ از آن است گشوده مي‏شود; مشكله اقليتهاي قومي، نژادي يا فرهنگي. بنا به اصل، اگر فورمول حكومت‏خودگردان خرسندكننده نباشد و فدراليسم نيز كافي نباشد و شرايط، دست‏يافتني و منازع، غير موجود و زمينه، مناسب باشد هيچ كس نمي‏تواند اقليتي قومي را از به پا داري حكومتي مستقل و خودمختار و پديد آوردن دولت منع كند. اين چيزي است كه دست‏كم جنبشهاي آزادي‏بخش در جهان با شعارهاي گوناگون مانند حق ملت در تعيين سرنوشت و حق اختلاف و انفصال اعلام كرده‏اند. با اين همه مساله پديد آوردن دولت‏به معناي كامل كلمه، كالايي تجاري يا پيماني ساده نيست كه به هنگام ضرورت بتوان از آن واپس نشست.

اين مساله‏اي مهم و سرنوشت‏ساز است و لوازم بسيار، و نتايج درشت و عظيم دارد. چه در سطح جامعه‏اي كه مولد دولت است و چه در سطح جهاني كه بايد دولت نوپا را چونان همبازي جديد بپذيرد. بنابراين نمي‏توان آن را به خاطر هوسهاي دگرگون‏شونده و ملاحظه‏هاي خرد و كوتاه كه بنياد دولت را برمي‏اندازند و خانه آنارشيسم را آباد مي‏كنند و در سطح نمايش بين‏المللي موجب سستي مي‏شوند، رها كرد. از اين رو بايد از داشتن نگرش سياسي و اجتماعي گسترده و سنجش مصالح دور و دراز مدت دريغ نورزيد و، بفرجام، ناگزير از يك رهبري پديد آمده با آزادي كامل است كه بتواند راي عمومي را به سوي خود جلب كند و آن را فراگيرد و برانگيزد و نيز بتواند دولتهاي حاكم را وادار به پذيرش اين دولت‏بگرداند.

اين پذيرش محور دليلهايي است كه براي اثبات حق دولت در به وجود آمدن به كار مي‏آيد و متعلق به بيرون است. زيرا دولتي كه وجود خود را از اراده جامعه وام مي‏گيرد، نمي‏تواند با فعاليتها و كارهاي اين اراده در گستره جهاني چالش كند و در عين حال دوام خود را نيز توقع داشته باشد. بل به عكس، نيازمند آن است كه با وضعيت جهاني اين اراده آشتي كند تا وجود آن در خود و براي خود، چونان نمودي از اراده جامع جزئي، با وجود آن براي ديگري كه نمودهاي همانندي از اراده جامع و كارگر در جهان هستند، متفق و متحد گردد. آنچه بايد به ياد داشت اين است كه پذيرش بين‏المللي به دولت، حق به وجود آمدن نمي‏دهد. بل آن حق را تاييد و تاكيد مي‏كند و يكسره امري ثانوي نيست. پذيرش بين‏المللي دولت را نمي‏آفريند. آنچه دولت را مي‏آفريند اراده جامعه‏اي است كه خود را، چونان اراده‏اي مستقل، تحميل كرده است. اين پذيرش، گاه همزمان با پيدايش قطعي اين اراده مي‏آيد، گاه پس از آن پديد مي‏آيد، و گاه با اجماع و گاه بي‏آن تحقق مي‏يابد. با اين همه، هميشه در مرحله دوم مي‏آيد نه در مرحله نخست و حصول اين پذيرش براي دولت‏بسيار مهم است. زيرا مشروعيت وجود دولت را نسبت‏به دولتهاي مشابه تكميل مي‏كند و راه دوام و استقرار را بر آن هموار مي‏سازد و به آن مجال مي‏دهد تا در ميان دولتها نقش خود را بازي كند و حقوق خود را بگيرد و به وظايف خود عمل كند.

هنگامي كه دولت‏بر حسب اصول عدالت كه ويژه پيدايش دولتهاست پديد مي‏آيد، بايد در برابر عدالت، دو سطح مسؤوليت را بپذيرد: سطح عدالت ميان دولتها، و سطح عدالت در خود دولت. عدالت ميان دولتها نظامي است كه همه حقوق طبيعي هر دولتي را برحسب ماهيت آن فرامي گيرد، همچنين همه شايستگيهايي را كه برحسب رفتار دولت از آن اوست، و نيز همه شرايطي را كه زمينه‏هاي متغير براي بهره‏گيري از اين شايستگيها و حقوق و انجام وظايف همراه آنها نسبت‏به ديگر دولتها الزام مي‏كنند. اين نظام بايد با اتفاق دولتها وضع شود، با همه اختلاف اوضاع و روابط و مناسبات ميان آنها. زيرا فوق قدرت دولتها قدرتي، مانند قدرت دولت كه فوق جامعه است، وجود ندارد. براساس همين داده بنيادين است كه نظريه عدالت ميان دولتها، از بن با نظريه عدالت در دولتي واحد تفاوت مي‏كند. آنچه ما در اين نوشتار بدان مي‏پردازيم، اصل عدالت در دولتي واحد است.

استدلال براي اثبات پاره‏اي از حقوق دولت، مانند حق حفظ و دفاع از خود و يا ائتلاف با دولتي ديگر براي استمرار بيشتر، چندان نيازي به كوشش ندارد; برخلاف آن دسته از حقوق دولت كه در نظام عمومي عدالت‏سياسي جاي مي‏گيرد، مانند حق مالكيت.

دولت‏حق مالكيت دارد، نه تنها به اين دليل كه صاحب خود و مسلط بر خود است، بلكه همچنين به اين دليل كه نيازمند فعاليت و عمل است، هم اكنون و هم آينده، تا بتواند بماند و وظايف خود را به انجام برساند. اين حق، نسبي است و او بايد به قلمرو حقوق افراد و گروهها و كارگزاران دولت و حقوق ديگر دولتها و حقوق نوع بشر احترام بگذارد; اين حق دولت است نه حق حاكمان و نه حق طبقه‏اي از طبقه‏هاي جامعه.

بنابراين اگر حق مالكيت داشتن دولت عادلانه باشد، محدود بودن اين حق نيز عادلانه خواهد بود. حدود اين حق بايد به گونه‏اي باشد كه هم مصلحت عمومي را پاس دارد و هم به مصلحت‏خصوصي و شكوفايي جامعه احترام نهد. مشكله مرز ميان حقوق دولت و حقوق اعضاي آن، از مشكلات دشوار و دقيق است كه نياز به ژرف‏انديشي در مساله دولت عادل، بويژه در گستره مالكيت، دارد. دولت عادل حق مالكيت‏خود را براي فشار بر اعضاي خود و زورگويي به آنها به كار نمي‏گيرد، بلكه براي توزيع فوايد ثروت عمومي در جامعه بر اعضاي خود از اين حق استفاده مي‏كند. به هر روي، حق مالكيت در دولت عادل، مانند ديگر حقوق دولت و حقوق اعضاء، نيازمند تبلور و توجيه عقلاني متكامل دايمي و رو به رشد است. اين تبلور و توجيه براي قدرت دولت از راه حقي كه حق گوهرين دولت است‏حق قانون‏گذاري امكان‏پذير است.

قانون‏گذاري در دولت هم قانون‏گذاري براي خود دولت است و هم براي اعضاي آن و در هر دو حالت‏بيان‏كننده اراده دولت است; اراده‏اي كه وراي آن اراده‏اي نيست تا سرنوشت امور خود و امور اعضاي عمومي خود را تعيين كند. به همان ميزان كه اين اراده به منظومه حقوق طبيعي و مراتب استحقاق كه برآمده از افعال است، احترام بگذارد و اين راه را با نور عقل و احكام آن سپري كند، خواهد توانست‏به قانون عادلانه كه تجسم روشن ديالكتيك قدرت سياسي و عدالت است دست‏يابد. نظام قدرت در دولت، براي تامين عدالت در دولت، تنها به حق قانون‏گذاري نياز ندارد. اين حق يكي از عناصر عدالت در دولت است و ارزش حقيقي آن در ميزان موفقيت قدرتي كه قوانين موصوف به عادلانه را اجرا مي‏كند، آشكار مي‏شود. و اين بدين معنا است كه عدالت‏حقوقي، شرط عمومي عدالت در جامعه سياسي است و يا به سخن ديگر آينه‏اي است كه تصوير عدالت را آن چنان كه قدرت دولت آن را مي‏نگارد باز مي‏تاباند و به ميانجي آن در كليت جامعه باز مي‏تابد. جايگاه رفيع نظري و عملي عدالت‏حقوقي (عدالت در قانون‏گذاري) در جامعه سياسي سالم از همين جا بر مي‏خيزد. منطقي و طبيعي است كه نخستين موضوع قانون‏گذاري، در مقام نمودي از ديالكتيك قدرت سياسي و عدالت، حق سياسي و تفويض قدرت دولت‏به حاكم باشد. در دولت عادل، شان عمومي، شان همه اعضا به يكسان است و حق سياسي ميان همه اعضا به يكسان مشترك است. با اين همه ضرورت عملي اقتضا مي‏كند كه فعاليت و استخدام اين حق، به گونه معيني كه با اوضاع جامعه سازگاري داشته باشد، تنظيم شود. اين تنظيم بايد بر پايه تمايز ميان حقي كه حاكم به كار مي‏گيرد و حقي كه ملت از آن بهره مي‏برد و حقي كه دولت‏به كار مي‏بندد، صورت يابد. اين تنظيم كه رهاورد آن چيزي است كه بنا به عادت، نظام حكومت ناميده مي‏شود از يك سو جنبه اصولي دارد و از سوي ديگر جنبه تاريخي. اگر عدالت مقتضي احترام هميشگي به اصول ثابت است، مقتضي احترام به وضعيت متغير تاريخي‏اي كه دولت‏بايد در بستر آن، عدالت را تحقق ببخشد نيز هست. اين به معناي آن است كه نظام حكومت در دولت نه تنها مي‏تواند، كه بايد همپاي دگرگونيهاي اجتماعي در نظام حكومت تغييري مناسب كند. ولي تغيير يك بعد از نظام حكومت‏يا بيشتر نمي‏تواند بيرون از چارچوب قواعد اساسي‏اي كه مقتضاي عدالت در حقوق سياسي دولت و مردم و حاكم است، انجام گيرد.

هنگامي كه دولت، حاكمي را متولي قدرت عمومي در جامعه مي‏كند، قدرت طبيعي خود را بر سه مرتبه توزيع مي‏كند: پاره‏اي از قدرت خود را به حاكم و پاره‏اي ديگر را به مردم مي‏بخشد و حق كامل خود را در تعليق يا تحديد يا تعديل آن براي خود محفوظ مي‏گرداند. نقطه كانوني در اين مساله اين است كه تفويض قدرت دولت، نه تنازل از آن است و نه تفويضي مطلق و كلي مي‏باشد. دولت اگر بخواهد عادل باشد نمي‏تواند به صورت دلبخواهي با حقوق سياسي بازي كند و اين به معناي آن است كه دولت عادل، اولا دولتي است كه مسؤوليت كامل خود را، خود به عهده مي‏گيرد و اين مسؤوليت را از راه قانون اساسي سياسي‏اي كه خود مي‏پسندد انجام مي‏دهد. قانون اساسي، چيزي فوق قدرت دولت نيست و از اين رو مي‏تواند، به حسب حاجت و مصلحت، آن را تغيير دهد. از همين روست كه مي‏توان گفت دولت عادل دولتي است كه از حق سياسي و وظيفه سياسي خود در برابر هر حريفي كه بخواهد روياروي آن بايستد بشدت پاسداري مي‏كند. هرچه دولت در اين عرصه، فتور بورزد از عدالت دور شده و روزنه را براي راهيابي خلل و ستم به ساختارها و نهادهاي خود باز گذاشته است. به سخن ديگر قانون اساسي‏اي كه اراده دولت را در حجاب بگذارد، قانوني غير عادلانه است و دولت عادل نمي‏تواند آن را بپذيرد. عدالت‏سياسي اقتضا مي‏كند كه اراده دولت عادل در انتخاب قانون اساسي با آزادي كامل آشكار گردد و از طريق آن اراده او، در انتخاب حاكمان و در تصميم‏گيريهاي سرنوشت‏سازي كه نمي‏توان آنها را به عهده حاكمان به تنهايي نهاد، تجلي يابد. در اين سطح، اراده دولت چيزي جز اراده جامعه چونان كلي بهم پيوسته و تشكيل شده از اعضاي عاقل و آزاد و برابر در حقوق سياسي و متفق بر قاعده تعريف شده بيان اراده خود در مسائل عمومي نيست.

قدرت مردم در برابر قدرت حاكم چگونه ظهور مي‏كند؟ مراد از مردم معنايي محدودتر از معناي جامعه سياسي مستقل است و اين واژه حاكي از همه كساني است كه حت‏حكومت دولت هستند. از اين رو پرسش از قدرت مردم در برابر قدرت حاكمان قدري تناقض‏آميز است. چرا كه چگونه مي‏شود محكوم كه مطيع است قدرت داشته باشد؟

آنچه سخن گفتن از قدرت مردم را در برابر قدرت حاكم روا مي‏گرداند محدوديت تفويضي است كه به موجب آن قدرت حاكم از قدرت دولت نشات مي‏گيرد. آنچه دولت‏به حاكم واگذار مي‏كند حق تصميم‏گيري و اجراي آن در مورد امور عمومي است; ولي اين حق، همه آنچه قدرت دولت فرا مي‏گيرد نيست. دست كم عنصري هست كه اين حق را همراهي مي‏كند و آن چيزي است كه بينش و نگرش يا ذهنيت‏يا راي نام مي‏گيرد. قدرت نمي‏تواند حق باشد مگر آن كه از آنچه بدان فرمان مي‏دهد، آگاه باشد و ارزش آن را بداند. قدرت سياسي بيش از هر چيز ديگري به اين آگاهي نياز دارد. دولتي كه بهره‏مند از حق قانون‏گذاري است نيازمند آگاهي از خير و مصالح خود است، هم در حال حاضر و هم در آينده، و نيز آگاهي از راههاي ممكن براي دستيابي به مصلحت و خير خود، تا قانون‏گذاري آن همان گونه باشد كه بايد باشد. و چون «خرد برتر»ي كه روسو براي قانون‏گذاري خوب ضروري مي‏ديد وجود ندارد بايد دولت در قانون‏گذاري و كارهاي ديگر خود عملا به راي صائب اكتفا كند. همه اعضاي دولت‏با تفاوتي كه در توان و موقعيت و آگاهي خود دارند در تكوين اين راي صائب مشاركت مي‏كنند و به هر روي اين امري نسبي است و پذيراي تحول و كاستي و افزوني است. در جامعه باز، جستجو از راي صائب و تعبير از ابعاد گوناگون آن به ميانجي مناقشه آشكار و كثرت ايدئولوژيها حاصل مي‏شود. و چون حاكم به تنهايي، لزوما داراي راي صائب نيست‏بايد مردم در اين كاوش و جستجو و نيز اعلام آنچه بدان دست مي‏يابند و در مناقشه با راي حاكم در اين باره مشاركت كنند و به اين معنا، مردم چيزي از قدرت دولت را در اختيار دارند و از آن بهره مي‏گيرند.

روشن است كه گاه ميان راي حاكم و راي توده مردم شكافي ژرف مي‏افتد. در اين حالت، حاكم ناگزير از تبديل راي خود، و يا ترك حكومت و واگذاري آن به ديگري است. اين به معناي آن است كه مردم مي‏توانند از راه فشار، به نوعي در برابر قدرت حاكم اعمال قدرت كنند. به اين معنا مردم به شيوه‏اي مهم در قدرت حاكم مشاركت مي‏كنند و اين نشان مي‏دهد كه آنچه در سياست دولت مهم است تنها اجرا نيست، بلكه آنچه پس از اجرا روي مي‏دهد هم اهميت دارد. چرا كه مردم، صرف توده‏اي منفعل نيستند و اطاعت مردم اطاعتي كور نيست. از اين رو هنگامي كه مردم به اوامر حاكم گردن مي‏نهند مي‏توانند زشتي و زيبايي آن را بيان كنند و بر بديها و زشتيهاي آن بشورند و گزينه‏اي بهتر پيشنهاد كنند.

قواعد عدالت در مورد قدرت حاكم با قرار دادن آن در مرتبه‏اي ميان قدرت دولت و قدرت مردم ساخته مي‏شود. انديشه سياسي بر اهميت عدالت در سياست‏حاكمان بر مردم پاي فشرده، ولي كمتر به اهميت تبيين شرطهاي اين عدالت نسبت‏به قدرت خود حاكمان [توجه كرده است] و يا بهتر بگويم [انديشه سياسي] در پرداختن به مشكله شروعيت‏سياسي كمتر به تمايز ميان قواعد فلسفي و ديگر قواعدي كه از منابع نظري يا جامعه‏شناختي مايه مي‏گيرد، توجه كرده است. از چشم‏انداز فلسفي مي‏توان قواعد عدالت مربوط به قدرت حاكم را در سه عنوان گرد آورد:

1.احترام به قدرت دولت و حق معارضه;

2.دستيابي به تفويض صريح و صحيح از سوي جامعه;

3.پذيرش اين مسؤوليت و حساب پس دادن.

اين سه عنوان بيش از آن كه به نظامهاي حكومت و ساختار دروني آنها پيوند داشته باشد به بنيادهاي عمومي اين نظامها در چارچوب عدالت‏سياسي مربوط است.

حقي كه حاكم در مقام حاكم، از آن بهره‏مند است، اولا به شؤون عمومي در جامعه و ثانيا از يك سو به اراده دولت و از سوي ديگر به اراده معارضه محدود است. هرگونه پا فراتر گذاشتن از اين چارچوبها قدرت او را به تسلط و تحكم تبديل مي‏كند و تسلط، ظلم است.

آنچه آورديم درباره تفاعل قدرت سياسي با عدالت در آنچه مربوط به وجود دولت و حق سياسي برآمده از آن است‏بود. از پس آن به عدالتي مي‏رسيم كه به سياست قدرت سياسي در گستره‏هاي گوناگوني كه جامعه سياسي مشتمل بر آن است، تعلق دارد.

عدالت اقتصادي، عدالت آموزشي، عدالت تبليغاتي، عدالت ميان مرد و زن، عدالت ميان نسلها و... گونه‏هايي از عدالت هستند كه برحسب بستر كاركرد قدرت سياسي طبقه‏بندي مي‏شوند. با توجه به درهم تنيدگي ميان اين انواع از عدالت، مي‏توان همه آنها را وجوه متمايز و متكامل عدالتي فراگير، يعني عدالت اجتماعي انگاشت. اين مفهوم عدالت اجتماعي كه نظريه قدرت سياسي بدان نيازمند است در مرتبه‏اي ميان دو مفهوم ديگر آن، كه يكي بسيار محدود و ديگري بسيار گسترده است، مي‏نشيند. برحسب مفهوم بسيار محدود آن، عدالت اجتماعي چيزي جز روابط اقتصادي و بازتابهاي اجتماعي آن در شمار نمي‏آيد. مالكيت و كار و ثروت مادي و طبقات اجتماعي همه با هم تار و پود نظامي از روابط ويژه را مي‏بافند و محور انديشه در عدالت را در نظريه ايدئولوژي سرمايه‏داري و نظريه ايدئولوژي سوسياليستي مي‏سازند. ولي شان روابط اقتصادي و تاثير اجتماعي آن هرچه باشد پيوند دادن آن به تنهايي، به انديشه در عدالت اجتماعي دور از عينيت و منطق است. امر اجتماعي شامل همه روابط ميان افراد در جامعه سياسي و از آن ميان روابط اقتصادي است.

در عوض، مفهوم بسيار گسترده عدالت اجتماعي شامل همه آن چيزي است كه در جامعه مي‏گذرد و پيدايش خود جامعه نقطه آغاز آن است. چه بسا جان رالز مهم‏ترين فيلسوف معاصر باشد كه از مفهوم اين نوع عدالت اجتماعي دفاع مي‏كند. او در كتاب خود، نظريه عدالت، تاكيد مي‏كند كه نخستين موضوع عدالت‏ساختار بنيادين جامعه است. يعني كيفيتي كه نهادهاي بزرگ اجتماعي با آن، حقوق و وظايف بنيادين را توزيع مي‏كنند و ثمره‏هاي تعاون اجتماعي را تقسيم مي‏نمايند. مراد از نهادهاي بزرگ، قانون اساسي سياسي و ساختارهاي بنيادين اجتماعي و اقتصادي است. او نظريه قرارداد اجتماعي را بدان سان كه لاك و روسو و كانت‏بنياد نهاده‏اند، تكامل مي‏بخشد و بر اين پايه مي‏كوشد تا نظريه خود را درباره عدالت صورت‏بندي كند; [يعني] عدالت در مقام انصاف كه آزادي و برابري را يكجا جمع مي‏كند و با خودخواهي روشن‏انديشانه درمي‏پيچد و رهيافت افراطي را در اهمال برابري و مشاركت، كه مبناي سلوك ليبراليزم غربي بويژه امريكايي است، تصحيح مي‏كند. در واقع، اين مفهوم به آنچه ما گستره عدالت‏سياسي به معناي گسترده آن ناميديم، نزديك است. با اين همه، نگرش ما با رالز تفاوت دارد و باور داريم كه مفهوم عدالت اجتماعي، يا مرادف عدالت‏سياسي به معناي گسترده آن است و همه سطوح تفاعل قدرت سياسي و عدالت را فرا مي‏گيرد و نقطه آغاز آن پيدايش جامعه سياسي، از حالتي اجتماعي است كه منظومه‏اي از وابستگيهاي ويژه بر آن حكومت مي‏كند و مقتضي ساختن و بازسازي است نه از حالت‏يا وضعيت اصلي فرضي كه بر آن فردانيتي كامل حكم‏فرماست، يا اين كه مفهوم عدالت اجتماعي بر آنچه پس از برگرفتن هرچه متعلق به قدرت سياسي است از دالت‏سياسي بازمي‏ماند، صدق مي‏كند و اين در حقيقت همه بافت اجتماعي‏اي است كه قدرت سياسي بايد آن را از ظلم پاس دارد. ما وقتي به اين معناي دوم گرايش پيدا مي‏كنيم، كثرت گستره‏هاي داخل آن و جايگاه بلندي را كه ويژه گستره اقتصادي و اجتماعي است، فراموش نمي‏كنيم.

اصل برابري كه گاه به عدالت اجتماعي پيوند زده مي‏شود و احيانا تعريف آن به شمار مي‏آيد در انگاره عدالت اجتماعي نقشي انتقادي بازي مي‏كند، به گونه‏اي كه نه مي‏توان آن را انكار كرد و نه از اهميت آن كاست. ولي آيا مي‏توان اين اصل را گوهر عدالت اجتماعي يا كانون اساسي آن دانست؟ به چه معنا؟ چه نتايجي بر آن بار مي‏شود؟

معناي فلسفي برابري ميان افراد اجتماعي، برابري در كرامت انساني است. و اين به خودي خود هدف و آرمان است و ابزاري براي چيز ديگري نيست. ترجمه عملي و عمومي اين حقيقت ماهوي اين است كه آدميان، همگي، نيازهاي بنيادين و حقوق طبيعي و وظايف طبيعي دارند. وراي اين امر، برابري در ميان آدميان امري نسبي، متغير و تابع اعتبارات ذهني و عيني است. كشاندن برابري به چيزي فراسوي اصل كرامت انساني و ترجمه عملي و عمومي آن و گره زدن همه روابط اجتماعي به قالب برابري آنچنان كه برابري‏خواهي ( equalitarianism ) مي‏انديشد فرا گذشتن از سرشت چيزها و تيره كردن ويژگي آنهاست و عدالت نمي‏تواند بر پايه اين دو امر بايستد. اين كه برابري پايه و قاعده عدالت اجتماعي است، نتايج مورد نظر تفسير برابري‏خواه ( equalitarian ) را به دست نمي‏دهد. بل نتايجي يكسره مباين و گاه متناقض با آن به بار مي‏آورد. درست است كه نيازهاي بنيادين زيست‏شناختي و رواني و اجتماعي همه افراد اجتماعي يكسان است، ولي آيا همه افراد در برخورد با اين نيازها و در ادراك و ارزشداوري آنها و پاسخگويي به آنها همانندند؟ افراد اجتماعي به تعدد و تكثر خود برخوردهاي متعدد و متكثري با نيازهايشان دارند و هريك هويتي يگانه دارد. چرا هنگامي كه به عدالت اجتماعي نگاه مي‏كنيم اين حقيقت از چشم پنهان مي‏ماند؟ فرديت هر فرد اجتماعي از اين حيث كه موجودي زنده و يگانه است كمتر از همانندي او با ديگر افراد اجتماعي حقيقت ندارد. احترام به حقيقت فرديت همان قدر عدالت است كه احترام به حقيقت همانندي در روابط اجتماعي. حتي بيشتر از اين، ما مي‏بينيم احترام به فرديت هر فرد از لوازم همين اصل برابري است. زيرا نظر به افراد اجتماعي، به اعتبار اصل فرديت مشترك ميان همه آنها، كمتر از نظر به آنها، به اعتبار اصل همانندي، ضرورت ندارد. برابري ميان افراد اجتماعي هم نسبت‏به معيار همانندي، برابري است و هم نسبت‏به معيار اختلاف و فرديت. از اين روست كه پايه دانستن برابري براي عدالت اجتماعي به معناي انكار تفاوتها ميان افراد اجتماعي نمي‏تواند باشد; بل برعكس، تاكيدي بر احترام به اين تفاوتها به نام خود برابري است.

از سوي ديگر هنگامي كه به اعتبار نيازهاي اساسي هر فرد، آزادي را كه مقوم گوهرين هريك از آدميان است لحاظ كنيم، دور بودن گرايش برابري خواه از فهم درست عدالت اجتماعي، بيشتر روشن و آشكار مي‏شود.

مردم در كرامت انساني برابرند، نه تنها به اين خاطر كه ساختار نيازمندي اساسي آنها يكي است; بل به اين سبب كه آزادي در ژرفاي وجود هريك از آنهاست. آنها در اين كه آزادند برابرند و آزادي، با همه موضوعات گوناگون و ديناميسم آفرينشگر خود، از يكدست‏شدن با اشكال واحد و هماهنگ شدن با هنجارهاي واحدي كه برابري‏خواهي مايل است‏بر همه روابط اجتماعي تعميم دهد، پرهيز دارد. طبيعتا نمي‏توان هنجارها و گونه‏هاي تكراري را در زندگي و روابط اجتماعي الغا كرد، ولي برابري اقتضا مي‏كند كه پيش از در نظر داشتن وجوه همانند رفتار افراد اجتماعي و آنچه تابع هنجارهاي واحد است، به اين افراد در آنچه اساسا برابرند و در آنچه حق اساسي آنهاست‏با حق آنها در زندگي و آنچه رفتار همانند و ناهمانند آنها را برمي‏انگيزد نظر كنيم، يعني به اين اعتبار كه موجوداتي آزادند. بدين‏سان، نظام مشكلات عدالت اجتماعي بر پايه برابري به نظام مشكلات آزادي تبديل مي‏شود و اين نظام مشكلات در مقام نخست جاي مي‏گيرد.

در حقيقت، عدالت اجتماعي پروژه‏اي ناتمام است كه هيچ گاه به پايان نمي‏رسد. قدرت سياسي در تحقق آن به هرجا كه برسد هنوز در برابر آن چيزهاي بسياري مي‏ماند، بويژه در سطح حمايت از آزادي اجتماعي از يك سو و در سطح راه حل‏يابي براي تفاوتهاي اجتماعي از سويي ديگر. از اينجاست كه مي‏توان عدالت اجتماعي را نسبت‏به قدرت سياسي به سه اصل تقسيم كرد: يكي آزاديهاي عمومي و ديگري تفاوت اقتصادي و اجتماعي و آن ديگر خدمات عمومي. اصل نخست، عدالت اجتماعي را به نظام‏مند كردن فعاليتهاي فردي آزاديهاي عمومي در گسترده‏ترين معاني آن تعريف مي‏كند. اصل دوم عدالت اجتماعي را، مهار تفاوت اقتصادي و اجتماعي در چارچوب تفاوتهاي حاصل از عمل تعريف مي‏كند. و اصل سوم اهميت‏بخشيدن به خدمات عمومي اجتماعي را براي باز توزيع ثروت و به دست گرفتن آن به سود همه افراد ملت، تعريف و تحديد عدالت اجتماعي مي‏داند.

در آغاز سخن، آورديم كه عدالت‏يكي از شرطهاي سعادت است. اكنون پس از تحليل مفهوم عدالت اجتماعي مي‏توان دريافت كه چگونه عدالت‏به سبب آن كه شرط امنيت و آرامش در جامعه سياسي است‏شرط سعادت جامعه قرار مي‏گيرد. تحقق اصول عدالت اجتماعي بدان‏سان كه آورديم به نيكي، رسوخ روابط تفاهم و تعاون ثمربخش ميان افراد جامعه سياسي را تضمين مي‏كند، نه به معناي آرمان شهري بل به معناي واقعي; به اين صورت كه اقامه عدالت اجتماعي تا حد زيادي اسباب حسد و حقد و كينه‏ورزي و بدخواهي را كه به طور طبيعي به تعميق شكاف و تيز كردن آتش چالشهاي اجتماعي و اقتصادي مي‏انجامد، از ميان مي‏برد. صلح و امنيت اجتماعي تنها به معناي منع خشونت‏ورزي نيست. چرا كه اين منع مي‏تواند به دست قدرت نيرومند و بازدارنده‏اي انجام گيرد و مي‏تواند با سستي گرفتن آن قدرت از ميان برود. صلح اجتماعي به معناي حقيقي آن، آرامش دروني افراد اجتماعي در نظام روابط توليد و تبادل و توزيع و تعاون ميان آنها، و اطمينان به اين است كه قدرت عمومي در كار حفظ حقوق هر فرد و بهره‏مندي او از نتايج‏شايسته عملش است. اين آرامش اطمينان‏بخش، درآمدي ست‏بر خرسندي افراد اجتماعي از حضورشان در جامعه سياسي واحد، با وجود آن كه اين جامعه از پاره‏اي وجوه ظلم و پاره‏اي اسباب تنش و خلل، تهي نيست. به اين معنا، صلح و آرامش اجتماعي نسبت‏به قدرت سياسي به صورت ارزش برين درمي‏آيد.به گفته ماوردي در كتاب «ادب الدنيا والدين‏» پاگرفتن عدالت در جامعه، «به الفت فرا مي‏خواند و به طاعت‏برمي‏انگيزاند و شهرها را آباد مي‏كند و اموال را شكوفا مي‏سازد و نسل را بسيار مي‏گرداند و سلطان را در امان مي‏دارد.» هريك از اين عناصر نسبت‏به تفاعل قدرت سياسي با عدالت اهميت دارند. بويژه الفت كه مورد توجه خاص ماوردي قرار گرفته است، در فلسفه قدرت سياسي امري گوهرين است كه جامعه سياسي، چه در حال ناآرامي و چالش باشد و چه نباشد، بايد به آن تمسك كند.

الفت ميان افراد جامعه سياسي به ياري نوع ديگري از عدالت در دولت، يعني عدالت قضايي، استوار مي‏شود. قدرت سياسي در درونمايه‏ها و سطوح گوناگون خود، به ميانجي‏گري قانونگذاريها و برنامه‏ها و كارهاي اجرايي و عملي مناسب خود، مسؤول تحقق بخشيدن به عدالت اجتماعي است. با اين همه، مسؤول رفع ستمها و پايان بخشيدن به چالشهايي كه ميان افراد جامعه در داد و ستدشان در مورد انواع حقوق رخ مي‏دهد نيز هست. به همان ميزان كه قدرت قضايي، عادل باشد مردم آسوده مي‏شوند و اسباب پناه بردن به شيوه‏هاي خشونت و فشار ميان افراد براي دفاع از حقوقشان نابود مي‏شود. عدالت قضايي ضمانتي است كه موجب ايجاد امنيت و آشتي اجتماعي در جامعه سياسي مبتني بر حق مي‏گردد. البته روشن است كه عدالت در قانونگذاري، مقدم بر عدالت قضايي است. چرا كه اساس در ترتيب عدالت، دولت است و اين بي‏گمان همان عدالت در قانون‏گذاري است. قوانين عادلانه، اگرنه براي همه، براي بيشتر مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آنهاست و موجب رفتار عادلانه مي‏شود و از واكنشهاي تند و عنيف جلوگيري مي‏كند. ولي اين به معناي آن نيست كه عدالت قضايي يكسره تابع عدالت در قانون‏گذاري است. قضا، با قوانين موجود در دولت‏براساس اين كه مرجع مستقيمي است كه بايد محترم بماند، تعامل و برخورد مي‏كند. ولي به حاكميت قانون نگاهي بت‏وارانه و ايستا و متعصبانه ندارد. قانون هرچند عادلانه باشد عدالتش نسبي است و همه حالات را به يكسان نمي‏پوشاند و چه بسا با وضعيتهاي نوپديد، ناسازگار بيفتد. از اين رو، قضا بايد با قانون موجود به اين اعتبار كه بازتاب عدالت در دولت است و به اعتبار نسبت آن با عدالت في حد ذاته، برخورد كند. از اين جاست كه عمل قضايي، سه سطح برخورد با قوانين موجود در دولت را فرا مي‏گيرد (قوانين به معناي گسترده آن): سطح نخست، تطبيق اين قوانين بر حالات ويژه‏اي كه بر آن عرضه مي‏شود; سطح دوم، تفسير اين قوانين; چرا كه متن و نص به تفسير نياز دارد. و سوم گذشتن از اين قوانين در جايي كه شايسته است، براي جبران نقص آن با روح عدالت. از اين روست كه مي‏گوييم عدالت در قانونگذاري، ضامن تحقق صلح اجتماعي است. اما تنها نخستين ضامن است، ضمانت قطعي در چارچوب نظام حكومت‏با عدالت قضايي صورت مي‏گيرد، با آن كه مي‏دانيم مطلق نيست.

در حقيقت قضا جايگاه پراهميتي در تفاعل قدرت سياسي و عدالت دارد. نه از اين جهت كه پاره‏اي از قدرت سياسي است و بيش از هرچيز ديگر پرواي عدالت در دولت را دارد، بل همچنين، از اين حيث كه جايگاهي است كه انديشه خردورز مجال مي‏يابد تا محدوديت عدالت انساني را دريابد. در قضا امر خاص، كه به زمينه‏هاي تعين زماني و مكاني مربوط است، رو در روي امر عام، كه به ماهيت عدالت پيوند دارد، مي‏ايستد و در اين ديالكتيك، ابعاد نسبي و كاستي عدالت انساني نمودار مي‏گردد. قانون سودمند براي جامعه‏اي، براي جامعه ديگر يكسره سودمند نيست و قانون مناسب براي اين مرحله از تكامل جامعه، براي مرحله بعدي كارآمد نيست. و حالات خاصي كه قانون آنها را فرا نمي‏گيرد (چرا كه قانون موضوعي است كه براي اكثريت ميانگين حالات در نظر گرفته شده است) بنابه طبيعت‏خود بهره‏اي از ظلم، و بهره‏اي از عدل دارد. بنابراين راه رسيدن به قانون عادلانه، كامل و مناسب با هر جامعه، كدام است؟ و نيز راه رسيدن به حكومت عادلانه و كامل و مناسب با هر وضعيت كدام است؟ و آيا مي‏توان قانون عادلانه و كاملي را تصور كرد كه براي همه جوامع و همه زمانها سودمند باشد؟... با اين همه، نسبيت عدالت انساني بدين معنا نيست كه مي‏توان آن را به دلخواه و هوس بازگرداند. عدالت صفت ملازم سرشت چيزهاست و بي‏احترامي به آن از نابخردي است. چرا كه عدالت، ساختاري تاريخي است، ساختار حقوق و شايستگيها در جهان اختلاف و تغيير; و وظيفه عقل است كه ساختاري را كه در هر ظرفي از ظروف اين جهان و در هر طوري از اطوار آن بهترين الگو و صورت عدالت را تحقق مي‏بخشد كشف كند. حقوق طبيعي مردم در سرشت‏خود دگرگون نمي‏شود، بل در ميزان ادراك مردم از آنها و در شكل تحقق آنها در واقعيت عيني تغيير مي‏كند. و شايستگي افراد و گروه‏ها نمي‏تواند از يكديگر گسسته شود زيرا پاره‏اي از آنها مشروط به پاره‏اي ديگر است و همه به قدرت عمومي‏اي كه جامعه از آن بهره‏مند است، مشروطند. از اين رو قدرت بايد عدالت را در جامعه از راه نسبيت ادراك خود و جامعه از آن و از راه دگرگوني وضعيتهاي جامعه و نيازهاي آن مرزبندي كند و تحقق بخشد. و نمي‏توان به بهانه اين كه عدالت انساني عدالتي ناقص و نسبي است‏با حقوق و شايستگيهاي مردم به گونه دلبخواهي برخورد كرد.

عمل قضايي بيش از هر عمل ديگري در دولت اين امور را درمي‏يابد و با آن برخورد دارد. از اين رو طبيعي است كه در دولت نقش مرجع را دارد; نه تنها در سطح جستجو از بهترين شيوه اجراي قوانين موجود بل در سطح آماده‏سازي و صورت‏بندي قوانين نيز; تا اينكه ساختار عدالت در جامعه تاريخي در نزديكترين مرتبه ممكن به كمال قرار گيرد.

بي‏گمان عواملي كه در نسبيت عدالت در قانونگذاري و عدالت قضايي در جوامع بشري مؤثرند، پرشمار و بسيارند و جامعه‏شناسي تاريخي تطبيقي گامهاي بلندي را در تعيين و تحليل آن برداشته و اين همه را در پرتو پژوهشهاي مونتسكيو و مكتب پوزيتويسم حقوقي و جامعه‏شناسي حقوق معاصر انجام داده است. در اين رهيافت، چيزي كه با فلسفه عدالت، در نسبت‏با قدرت سياسي، برخورد داشته باشد وجود ندارد; مگر به مقداري كه فرض مي‏گيرد عدالت‏به عواملي كه در تحقق آن مؤثر است‏باز مي‏گردد و اين كه عدالت ارزش بريني نيست كه كاركرد هنجاري ويژه‏اي نسبت‏به قدرت سياسي داشته باشد. با اين همه، هنگامي كه عامل مؤثر در نسبيت عدالت، در شكل ايدئولوژي ظهور مي‏كند و تعيين مي‏شود، وضعيت متفاوت مي‏گردد. چرا كه ايدئولوژي باور دارد كه عدالت سبت‏به قدرت سياسي، داراي كاركردي هنجاري است ولي ايدئولوژي اين كاركرد را از راه منظومه مفاهيم خود، كه اساسا بر موضع يك جانبگي ( partiality ) گروه معيني از گروههاي جامعه سياسي بنا شده، استنباط مي‏كند. براي جامعه‏شناسي حقوق، ايدئولوژي عاملي عيني است مانند محيط يا نظام طبقاتي، ولي براي فلسفه مرجعي انگاره‏اي و مفهومي است كه گمان مي‏كند او به تنهايي داراي مفهوم درست عدالت در جوانب گوناگون آن است. همان گونه كه نگرش ديني به عدالت، و در نتيجه عدالت ديني، وجود دارد نگرش ايدئولوژيك به عدالت، و در نتيجه عدالت ايدئولوژيك، نيز يافت مي‏شود. مونتسكيو در فصل پاياني بخش بيست و نهم كتاب «روح القوانين‏» مي‏گويد «قوانين همواره با دلخواه و هوس قانون‏گذار و پيش‏داوريهاي آن تلاقي مي‏كنند.» و اندرز مي‏دهد كه بايد روح اعتدال بر قانون‏گذار چيره باشد چرا كه در افراط، هيچ خيري نيست. و ماركس مي‏انديشيد كه قانون‏گذاري در دولتهاي تاريخي و بويژه در دولت‏بورژوازي، ابزاري در خدمت مصالح طبقه اجتماعي حاكم براي تسلط بر طبقات محكوم است و گمان مي‏كرد كه هيچ رهايي‏اي از ظلم در جامعه نيست، مگر با براندازي طبقات اجتماعي از راه ديكتاتوري طبقه‏اي كه بيشترين گونه‏هاي قهر و استثمار را در جامعه سرمايه‏داري تحمل مي‏كند. در حقيقت، آنچه مونتسكيو و ماركس از چشم‏انداز جامعه‏شناسي كشف كرده بودند، در ماده آن چيزي كه ما عدالت ايدئولوژيك مي‏ناميم، جاي مي‏گيرد. با اين همه مي‏بينيم كه عدالت ايدئولوژيك گاه مفيد است، اگر همراه با نصيحت عالم حكيم يا عدالت ايدئولوژيك نقيض آن باشد. ولي اين امري است كه تحقق آن دور و دشوار است و نيازمند تحول و تكامل عقلاني درازدامني در جوامع سياسي است.

به كارگيري ايدئولوژي ويژه‏اي براي تعيين اهداف و برنامه‏ريزي و نظام‏مند كردن كارهاي اجرايي از سوي حاكم در دولت، طبيعي و امري مشروع است و بنابراين هيچ شگفت نيست كه اين به كارگيري بر مفهوم عدل در سطوح و گستره‏هايي گوناگون آن تاثير نهد; از قانون‏گذاري گرفته تا اجرا و قضا، و از نظام حكومت گرفته تا فعاليت اقتصادي و اجتماعي و گونه‏ها و مراتب آن، و دست آخر در فعاليت فرهنگي. با اين همه، بهره‏مندي نسبي عدالت ايدئولوژيك از توجيه سرشت زندگي سياسي كافي نيست كه ما آن را در مقام برترين چيزي كه مي‏توان از عدالت در قدرت سياسي تصور كرد، بپذيريم. ايدئولوژي بنا به سرشت منطق دروني خود، منجر به تفسير عدالت‏به ميانجي قدرت سياسي از چشم‏انداز مصلحت گروه معيني مي‏گردد. و اين در واقع، از يك سو به امتيازات نسبي و از سوي ديگر به تيرگي و خسراني نسبي مي‏انجامد و پاره‏اي اوقات به تقسيم آشكار اعضاي دولت‏به اعضاي درجه اول و اعضاي درجه دوم، فرجام مي‏يابد. از اين روست كه نمي‏توان توقع سلوك در راهي معتدل را داشت در حالي كه عدالت از درون يك ايدئولوژي بيرون مي‏آيد; مگر در چارچوبي كه چالشها و همكنشيهاي ايدئولوژيك را به همان شيوه كه سوسياليسم در ليبراليسم و دموكراسي در تبعيض نژادي انجام داد مجال ظهور و بروز مي‏دهد. ولي آگاهي رشد يابنده و درست‏به ارزش عدالت، براي قدرت سياسي به آرامي قدم به عرصه مي‏گذارد، با باوري كه به همراه خود مي‏آورد; باور به توانمندي و كنشگري فلسفه‏اي كه به قدرت سياسي مي‏آموزد كه قدرتي عمومي است و سيطره و غلبه نيست و اين كه وظيفه آن احترام به كرامت مطلق هر شخص انساني است و اين كه گوش فرا دادن به بانگ و آهنگ خرد، ضامن عدالت در برابر لغزشها و خشونتهاي ايدئولوژي است.

1. اين نوشتار، ترجمه تلخيص‏گونه‏اي است از فصل نهم كتاب: نصار، ناصيف. منطق‏السلطة، مدخل الي فلسفة الامر، دار امواج بيروت 1995.