كثرت‏گرايي ديني

فيليپ كويين ( Philipl . Quinn )

مريم لاريجاني

مقدمه

دين طيف گسترده‏اي از عقايد و اعمال گونه‏گون را به منصه ظهور در مي‏آورد . جنگهاي صليبي و استعمار، تبليغات [مسيحي] و فراخواني به كيش خود، بحث و دفاع از آموزه‏هاي ديني نتوانسته است‏يك توافق جهاني ايجاد كند . به منظور درك اين موقعيت، چهار احتمال ارزش مطالعه دارند . نخست، طبيعت گرايي، ( naturalism ) تحويل گراست . در اين ديدگاه عقايد ديني راجع به بعد متعالي يا ما بعدالطبيعي وجود، همگي نادرستند . عقايد ديني ما بعدالطبيعي، صرفا به عنوان نتايج مكانيزم فرافكني انسان تبيين داده مي‏شوند . مكتوبات فيلسوفان و دانشمندان طبيعت گرايي همچون فوئرباخ، ماركس، فرويد و دوركيم، راههايي را كه در آنها چنين فرافكنيهايي ممكن است اتفاق بيفتد، بيان مي‏كند . دومين احتمال، انحصار گرايي، ( exclusim ) است انحصارگرايي عقيدتي ديدگاهي است [كه مي‏گويد: ] تعاليم يك دين، كاملا درستند و در موارد تعارض، تعاليم ساير اديان غلطند . انحصارگرايي نجات شناسانه ديدگاهي است كه در آن تنها يك دين، راه مؤثر به سوي رستگاري يا رهايي را ارائه مي‏كند . اگر چه اين دو نوع انحصارگرايي به طور منطقي، از يكديگر مستقلند، معمولا با هم پذيرفته مي‏شوند .

راه سوم كه حمايتهاي فراينده‏اي در نيمه دوم قرن بيستم پيدا كرده است، شمول گرايي ( inclusivism ) است . (تنها) يك دين مشتمل بر حقيقت نهايي است و اديان ديگر تنها رويكردهايي به سوي آن يا [براي] تقريب به آن هستند . اين دين برتر بيشترين و مؤثرترين راهها را به سوي رستگاري پيشنهاد مي‏كند، اما افرادي كه بيرون از اين دين هستند مي‏توانند به طريقي نجات يابند يارها شوند . راه آخر، كثرت گرايي ( Pluralism ) است كه نسبتا راه تازه‏اي است . بر اساس كثرت گرايي، يك حقيقت ديني نهايي مطلق، به صورت‏هاي متفاوت، در همه گرايشهاي ديني اصلي، تجربه و درك مي‏شود . تا آنجا كه بتوان گفت، آنها همه راههاي متساوي التاثيري مؤثري را به سوي رستگاري يا آزادي پيشنهاد مي‏كنند . اين نظريه‏ها سؤالهاي جالبي را مطرح مي‏كنند . افزايش محبوبيت كثرت گرايي و شمول گرايي چگونه تحليل مي‏شود؟ ما چگونه بايد كثرت گرايي را بيان كنيم؟ آيا انحصارگرايي، يك راه عقلي و منطقي باقي خواهد ماند علي رغم آنچه راجع به همه سنت‏هاي ديني مي‏دانيم؟ آيا كثرت گرايي، هنگامي كه به روشني بيان شود، معقول خواهد بود؟

1- ظهور شمول گرايي و كثرت گرايي

و كثرت گرايي ( Pluralism ) را بر حسب تاريخ مسيحيت، بهتر درك خواهند كرد . بطور قطع مسيحيت در بيشترين دوره تاريخ خويش، انحصار گرا بوده است در اواخر روزگار باستان، مسيحيت ديني جديد بود كه براي تثبيت‏خويش در مقابل انتقادات و ايذاء مخالفان، تلاش مي‏كرد شگفت آور نيست اگر مي‏بينيم مسيحيت دعاوي انحصارگرايانه‏اي بسود مؤسسش با نفوذ (فرهمند ( charismatic founder )) خويش، عيسي ناصري، مطرح مي‏سازد . دفاع از انحصارگرايي، از گفته‏هايي برخاسته است كه به عيسي عليه السلام، در كتاب مقدس، منسوب گشته است، همچون اين كلام او كه «هيچكس بر خدا وارد نمي‏گردد مگر از طريق من‏» [ . يوحنا 6: 14] در قرن سوم، بسياري از مسيحيان تصور مي‏كردند كه بيرون از كليساي آنان، هيچ رستگاري وجود ندارد)

. ( extra ecclesam, nulla salus در طي قرون وسطا، اروپاي مسيحي ارتباط مستقيم كمي با دينهاي غير الهي ( non - theistic religion ) آسيا داشت . تمدن اسلامي در اوج قدرتش بود و بنابراين به لحاظ فرهنگي و گاهگاه به لحاظ نظامي، تهديدي عليه تمدن مسيحي بود . يهوديان اغلب مورد تنفر و اذيت و آزار بودند . يقينا، متفكراني چون توماس آكويناس موفق به فراگيري مطالبي از ابن ميمون ( Maimonides ) و ابن سينا ( Avicenna ) شدند، با اينحال براي مسلمانان و يهوديان و مسيحيان فرصت‏هاي چنداني وجود نداشت كه در حت‏شرايطي مساوي با يكديگر به تعامل بپردازند و احترام ديني متقابل را گسترش دهند و وقتي در دوران مدرن، اروپاي مسيحي قدرت جهاني برتر شد، گسترش استعمار آغاز گشت و مبلغان مسيحي كه هدف عمده‏شان برگرداندن به دين مسيح بود، در سرتاسر زمين پراكنده شدند .

البته مسيحيت تنها ديني نيست كه گرايشهاي انحصار گرايانه را ترويج كرده است . مسلمانان نيز در دوران جنگ طلبي‏شان، همين كار را كرده‏اند . برخي يهوديان نوعي اعتقاد به هويت‏برتر قومي ( ethnically exclusive identity ) را به عنوان قوم برگزيده خدا، ترويج مي‏كردند . و برخي هندوان ودا را به عنوان منبع حقيقت مطلق، مورد تقديس قرار مي‏دادند . بودائيان اغلب، سعادت نهايي ( dharma ) كه مي‏تواند انسان را از محنتها و غفلتها برهاند، در تعليمات گاتما مي‏ديدند . با همه اين احوال، گرايش انحصار گرايانه در مسيحيت‏بشكلي غير عادي قوي و بادوام بوده است .

به اين ترتيب عدول بسياري از مسيحيان و نه همه، از انحصار گرايي در نيمه دوم قرن بيستم، تحولي چشمگير و دراماتيك بود .

شكي نيست كه تبيين كامل اين پديده، پيچيده است، اما به نظر روشن مي‏رسد كه حداقل سه عامل زير در آن نقش عمده‏اي داشته‏اند . اول اينكه بسياري از مسيحيان فرا گرفتند كه نسبت‏به اديان ديگر تسامح و تساهل روا دارند . فرقه‏هاي مسيحي بعد از جنگ مذاهب ( Wars of Religion ) فرا گرفتند كه نسبت‏به يكديگر مسامح و متساهل باشند و مسيحيت‏بعد از دوران استعمار و احراق (يهوديان ( Holocaust )) فرا گرفت كه نسبت‏به اديان ديگر با تسامح و تساهل رفتار كند . در نگاه مجدد، بسياري از مسيحيان دريافتند كه گرايش‏هاي انحصار گرايانه هم منشا شركت در شرور استعماري بوده‏اند و هم محركي براي يهود ستيزي ( anti - Semitism ) كه منتهي به واقعه قتل عام و احراق يهوديان گشت .

دوم، بسياري از مسيحيان (لااقل تا حدي) به فهم ديگر اديان نائل آمدند و اين فايده‏اي بود كه اغلب از مطالعه آكادميك جديد دين برايشان حاصل شده بود . هنگامي كه شخص بتواند متون مهم اديان ديگر را در لباس ترجمه‏هاي خوب به همراهي توضيحات مفيد بخواند، خود مي‏تواند قدرت و اصالت و جاذبه آنها را تجربه كند . وقتي انسان پي برد كه اعتقادات سنتهاي ديني ديگر، با استدلال‏ها و تجارب مشابه با استدلال‏ها و تجاربي كه سنت ديني خود شخص را تاييد مي‏كنند، تاييد مي‏شود، در اين صورت براي پذيرش عقلانيت‏شناختي ( epistemic rationality ) شركت كنندگان در ديگر سنتهاي ديني، آماده مي‏شود . و هنگامي كه فرد به اين نكته پي برد كه سنتهاي ديني ديگر هم بلحاظ فوائدي كه در بردارند اگر مورد قضاوت قرار گيرند، در كمك كردن به زندگي بهتر انسان‏ها و ساختن انسان‏هاي خوب الهي، با دين خود شخص قابل مقايسه‏اند، در اين صورت در پذيرش عقلانيت عملي ( Practical rationality ) شركت كنندگان در اديان ديگر، درنگ نخواهد كرد .

سومين و مهمترين عامل، تكرار فزاينده ارتباطات و فعاليتهاي مشترك و عميق اشخاص وابسته به سنتهاي ديني مختلف است . گرايش‏هاي انحصار گرايانه در چنين شرايطي، تحت فشار قرار مي‏گيرند . چنين فعاليتهاي مشترك، نقش مهمي در كارهاي دو تن از متفكران برجسته كثرت گرا يعني ويلفردكنت ول ( Wilfred Cantwell Smith ) و جان هيك ( John Hick ) داشته است .

اسميت در باب تاثيري كه تدريس چند ساله در دانشكده كوچك مسيحي در لاهور بر فكر او بجاي گذاشته، مطالبي نگاشته است: اكثر هيئت علمي و دانشجويان آن هندو، مسلمان وسيك بوده‏اند (اسميت 1963) بعلاوه وي مؤسسه مطالعات اسلامي در دانشگاه مك گيل ( Insti tutefor Islamic Studies ) را تاسيس و براي سالها در آن به كار مشغول بود، مؤسسه‏اي كه بر اساس اين قرار داد شكل گرفته بود كه نيمي از اعضاي گروه و نيمي از دانشجويان، مسلمان باشند .

هيك نيز از تاثيري كه همكاري با مسلمانان، يهوديان، هندوان و سيك‏ها در نبرد براي تسامح در دهه 1960 در بيرمنگام انگلستان، بر وي گذاشته سخن گفته است (هيك 1993) . هر چه گوناگوني اديان در جوامع ما، افزايش مي‏يابد، مسيحيان بيشتر و بيشتر درگير اينگونه كارهاي مشترك مي‏شوند و از آن تاثير مي‏پذيرند و اين تاثير پذيري در بيشتر موارد در راستاي تضعيف گرايش‏هاي انحصار گرايانه عمل كرده است .

اگر انسان از انحصار گرايي فاصله گيرد، مسافتش تا كثرت گرايي بيش از مسافتش تا شمول گرايي ( inclusivism ) خواهد بود . از زمان تشكيل اجلاسيه دوم واتيكان ( Second Vatican Councill ) در دهه 1960، شمول گرايان در ميان متكلمان كاتوليك رمي ( Roman Catholic ) اين نظر را پيشنهاد كرده‏اند كه سعادت انسان تماما مبتني بر قرباني شدن مسيح عليه السلام است، اما همه انسان‏ها مي‏توانند تا حدي با مسيح متحد شوند و در نجات و سعادت اخروي وي شريك گردند . از نظر كثرت گرايان، اين ديدگاه همچون بناي نيمه كاره نامناسبي است .

اگر انسان مي‏پذيرد كه مردم در سنتهاي ديني، غير از مسيحيت مي‏توانند به فلاح و رستگاري برسند، در اين صورت به نظر مي‏رسد كه ساده‏تر و طبيعي‏تر اين است كه ادعا كنيم نجات و رستگاري‏شان بخاطر نفس سنتهايشان بوده است تا اينكه اصرار بورزيم از طريق مسيح عليه السلام بوده است . اسميت كه خود يك متكلم مسيحي است، از آنجايي كه مي‏انديشيد به چيزي اساسي‏تر از شمول گرايي نياز است، استدلال مي‏كرد كه از فوري‏ترين يا الهيات دين تطبيقي ( theology Of Comparativereligion ) طراحي كنيم . وي پيشنهاد مي‏كند كه چنين علم كلام (يا الهياتي) بايد مشتمل بر مباحثي پيرامون ابعاد متعالي حيات انساني و جهان باشد، اموري كه تاريخ اديان بر آن شهادت مي‏دهد وعلم كلام بايد آنها را تبيين كند (اسميت 1981) . ولي اين پيشنهاد مسائلي فلسفي بر مي‏انگيزد .

به عقيده مسلمانان، بعد متعالي عالم، الوهيت‏شخصي ( Personaldiety ) يعني الله است . به عقيده هندوهاي ناثنوي (1) ( Advaitic Hindus ) ، بعد متعالي عالم يك مطلق غير شخصي ( impersonal absolute ) يعني برهمن ( Brahman ) است . اين ادعاها به نظر مي‏رسد كه بلحاظ منطقي متناقض باشند . بنابراين به نظر مي‏رسد هرگونه الهياتي كه موضعي نسبت‏به طبيعت‏خاص بعد متعالي عالم، اتخاذ كند، نمي‏تواند از انحصار گرايي اعتقادي ( doctrinal exclusivism ) بگريزد .

2 . فرضيه كثرت گرايانه

( the Pluralistic hypothesis ) با اينهمه، ظواهر، مي‏توانند گمراه كننده باشند . هيك فرضيه‏اي كثرت گرايانه مطرح مي‏كند كه به لحاظ فلسفي پيچيده است ولي ممكن است مشكلاتي از اين دست را رفع كند (1989، 1987) . بنظر هيك، هر يك از سنتهاي ديني اصلي، راهي را به سعادت و رهايي پيشنهاد مي‏كنند كه متضمن تحول وجود انسان از خود محوري به واقعيت محوري است . سنت‏هاي عمده ديني، اگر به لحاظ نتايج‏شان مورد قضاوت قرار گيرند، تا آنجا كه بتوان پيش‏بيني كرد، همه آنها داراي تاثيري مساوي در ايجاد اين تحول هستند . مفاد اين نظريه اين است كه در سنتهاي [ديني] مختلف، يك واقعيت نهايي واحد، بصورتهاي مختلف مورد تصور، تجربه و عكس‏العمل قرار مي‏گيرد .

هيك به پيروي از كانت (3) . پيشنهاد خويش را با تفكيك ميان واقع في نفسه ( noumenal ) و پديدار ( Phenomenal ) ، تكميل مي‏كند . فرضيه او اين است كه آن واقعيت ( Real ) في نفسه در سنتهاي ديني مختلف بصورت مراتبي از خدايان و مطلق‏ها، تصور و تجربه مي‏شود، آنچنانكه پديدارشناسي دين، گزارش مي‏دهد . اين چنين خدايان و مطلق‏هايي، چون پديدارند، و همي نيستند بلكه تجليات عيني تجربي آن واقعيت في نفسه‏اند .

اين دعاوي را به دو صورت مي‏توان تحليل و تفسير كرد . بر اساس تفسير اول، آنچه كه فرضيه كثرت گرايانه مطرح مي‏كند اين است كه يك واقعيت في نفسه واحد وجود دارد و طرق مختلفي كه بدانها در سنتهاي ديني مختلف ظهور مي‏يابد و تجربه مي‏شود . بر اساس اين تفسير، دعاوي به ظاهر متضاد در مورد آن واقعيت نهايي را بايد حقايقي دانست در مورد اينكه چگونه آن واقعيت في نفسه بر گروه‏هاي مختلف ظاهر مي‏شود، اما در مورد اينكه آن واقعيت في نفسه، در واقع چگونه است، اين دعاوي متضاد به خطا مي‏روند . اينكه فرض كنيم آن واقعيت في نفسه بصورت امري شخصي براي مسلمانان ظاهر مي‏شود و تجربه مي‏گردد و بصورت امري غير شخصي براي هندوان ناثنوي، هيچ تناقضي را در بر ندارد .

بعلاوه، اگر ما بپذيريم كه شخصي بودن و غير شخصي بودن نه متناقض ( Contradictory ) در اين صورت اين كاملا منطقي (سازگار خالي از تناقض) است كه فرض كنيم آن واقعيت في نفسه بما هو هو نه شخصي است و نه غير شخصي بر اساس اين نظر اديان اصلي به دو معني در يك سطح قرار دارند: همه آنها بطور يكسان صادقند اگر دعاوي بظاهر متضاد آنها حمل بر وجوهي شود كه آن واقعيت في نفسه بدان وجوه بر آنان ظاهر مي‏گردد . و همه آنها بطور يكسان كاذبند اگر كه دعاوي شان حمل بر وجوهي شود كه آن واقعيت‏بدان وجوه في حد نفسه متحقق است . بر اساس تفسير دوم، فرضيه كثرت گرايانه نه فقط مي‏گويد كه يك واقعيت في‏نفسه واحد وجود دارد، بلكه واقعيتهاي پديداري ( Phenomenal real ) بسياري را مفروض مي‏گيرد كه حاصل تعامل آن واقعيت في نفسه و سنتهاي ديني انساني مختلف است .

بر اساس اين تفسير، دعاوي به ظاهر متضاد در مورد واقعيت نهايي را بايد اينگونه تلقي كرد كه آنها بعنوان اوصاف واقعيتهاي پديداري مختلف در اديان گوناگون صادقند ولي به عنوان اوصاف آن واقعيت في نفسه، كاذبند . اين تناقض‏آميز نيست كه فرض كنيم آن واقعيت پديداري اسلام، شخصي است در حاليكه واقعيت پديداري هندويسم ناثنوي غير شخصي است . آن واقعيت في نفسه كه خود امر سومي است، هيچيك از اين دو وصف متضاد را يعني شخصي بودن و غير شخصي بودن را دارا نيست . بر اساس اين نظر هم، اديان اصلي به دو معني در يك سطح قرار دارند: همه آنها بطور مساوي صحيح‏اند اگر كه دعاوي بظاهر متضاد آنها، حمل بر اوصاف واقعيتهاي پديداري مختلف آنها شود، و همه بطور يكساني خطايند اگر آن دعاوي حمل بر اوصاف آن واقعيت في نفسه گردد .

بايد به اين نكته توجه كرد كه بر اساس هر دو تفسير، فرضيه كثرت گرايانه هيك اين هم سطحي [اديان] را به بهاي گراني مي‏خرد . اينگونه تلقي از اديان، تلقي رقيبي است نسبت‏به نحوه‏هاي عمده خود - آگاهي در سنت‏هاي ديني اصلي بيشتر اعضاء اين سنتها، اين ادعا را نفي مي‏كنند كه اعتقادات آنها صرفا نسبت‏به نحوه‏هاي ظهور آن واقعيت نهايي، يا حقايق پديداري كه آن واقعيت نهايي در ايجادش سهيم است، صحيح است ولي نسبت‏به واقعيت آنطور كه في نفسه متحقق است، صحيح نيست . اگر هندوان و مسلمانان تفكيك واقعيت في نفسه و پديدار را به كار گيرند، احتمالا مسلمانان اصرار خواهند ورزيد كه آن واقعيت في نفسه شخصي است و هندوان ناثنوي احتمالا اصرار خواهند ورزيد كه آن واقعيت في نفسه غير شخصي است .

هيك تنها مي‏تواند نوعي واقعيت اسطوره‏اي ( mythological ) به اينگونه دعاوي نسبت دهد، و واقعيت اسطوره‏اي چيزي نيست جز خطاي حقيقي (در مقابل مجازي) بعلاوه تمايلي براي بر انگيختن گرايش‏هاي روحي بنابراين، تقرير هيك از كثرت گرايي، خطاي حقيقي عظيمي را هم به مسلمانان و هم به هندوان ناثنوي نسبت مي‏دهد . اين امر شگفت آور نيست، چون سنت‏هاي آنان تا حد زيادي در امر خود - آگاهي‏شان، قبل كانتي‏اند .

البته كثرت گرايي هيك نسبت‏به همه سنتهاي ديني عمده ديگر هم همين خطاي واقعي عظيم را بطور يكساني، نسبت مي‏دهد . و به اين ترتيب اين نظريه براي بيشترين افراد كه فعلا در يكي از سنتهاي ديني اصلي، شركت دارند، غير قابل قبول است . اينگونه افراد ترجيح مي‏دهند كه به انحصار گرايي اعتقادي خويش چنگ زنند . حال آيا در مقابل كثرت ديني شناخته شده، اين چنين امري براي آنان عقلايي است؟

3 . عقلايي بودن انحصار گرايي

شناخت‏شناسي ديني ويليام الستون ( W . P . Alston ) متضمن پاسخي مثبت‏به اين پرسش است . او در چارچوب يك رهيافت «تجربه اعتقادي‏» ( doxastic Practice ) به شناخت‏شناسي عمل مي‏كند . يك تجربه اعتقادي نحوه‏اي از تشكيل اعتقادات و ارزيابي شناختي آنهاست‏بر حسب يك سيستم بنيادي از اعتقادات كه اصول حاكم بالقوه را پوشش مي‏دهد . بعنوان مثال، تشكيل باورها بر اساس ادراكات حسي يك تجربه اعتقادي است . الستون (1991) به تفصيل استدلال مي‏كند كه بلحاظ عملي، عاقلانه است كه در تجاربي اعتقادي شركت جوييم كه به لحاظ اجتماعي جاافتاده باشند و بطور آشكاري غير قابل اعتماد يا به لحاظ عقلاني غير قابل قبول نباشند .

در فضاي ديني، الستون دريافت‏هاي عرفاني را اينگونه تعريف مي‏كند: نوعي تجربه ديني كه در آن براي فاعل، ظهور و تجلي چيزي كه آن را حقيقت نهايي مي‏داند، واقع مي‏شود (عنوان تجربه ديني را ببينيد) . بنابر نظر الستون، در سنتهاي ديني اصلي، تجارب اعتقادي عرفاني مختلفي كه بلحاظ اجتماعي جا افتاده‏اند وجود دارد زيرا تفاوتهاي جوهري در سيستمهاي حاكم اعتقادات زير بنايي‏شان وجود دارد . يكي از اين تجارب اعتقادي، تجربه عرفاني مسيحي است . الستون استدلال مي‏كند كه اين تجربه اعتقادي اينطور نيست كه به نحو واضحي غير قابل اعتماد باشد و در سنتهاي ديني عمده ديگر هم استدلالي مشابه همين مي‏توان آورد . ولي هم تجربه عرفاني مسيحي بعنوان بازده سيستم و هم سيستم حاكم بر اين اعتقادات بنحو گسترده‏اي با تجارب عرفاني متناظر در ساير سنتهاي ديني، در تناقض و تصادم است . و آن سنتهاي ديني هم به نوبه خود با يكديگر در مخالفت و ناسازگاري‏اند . بنابراين حداكثر يكي از آنها مي‏تواند راه قابل اعتماد براي تشكيل اعتقاد در باب حقيقت نهايي باشد . ولي چرا انسان بايد گمان كند كه تجربه عرفاني مسيحي آن راه قابل اعتماد است، اگر بناست چنين راهي وجود داشته باشد .

البته تجربه عرفاني مسيحي، مي‏تواند با ادله دروني چنين بينديشد كه از رقباي خويش قابل اعتمادتر است . ولي هر يك از اين سنتهاي ديني مي‏توانند اين كار را بكنند . بعلاوه، همانگونه كه الستون اشاره مي‏كند، تجربه عرفاني مسيحي، از طريق انجاز وعده‏هايي كه از قبل خداوند مطرح مي‏كند، در حيات معنوي عاملان خويش، از نوعي دفاع دروني باارزشي بهره‏مند است . ولكن هر يك از رقباي آن نيز از يك دفاع دروني مشابهي بهره‏مندند . بنابراين به نظر مي‏رسد كه تجربه عرفاني مسيحي، در مرحله پذيرش عقلاني مردود است مگر آنكه بتواند ادله مستقل كافي براي اين فرض كه قابل اعتماد است‏يا لااقل از رقباي خويش قابل اعتمادتر است، به ميدان آورد . از باب هم سطحي استدلالات، به نظر مي‏رسد همين امر نسبت‏به تجارب عرفاني ساير سنتهاي ديني هم صادق باشد .

الستون تلاش نمي‏كند كه ادله مستقلي براي تجربه عرفاني مسيحي فراهم آورد و اذعان مي‏كند كه تاثيرگذاري شناختي آن در غياب چنين ادله‏اي، تضعيف مي‏شود . با اين حال، انكار مي‏كند كه وضعيت تجربه عرفاني مسيحي، به حدي تنزل پيدا كند كه ديگر قابل تاييد براي پذيرش عقلاني نباشد و اين انكار را با اقامه استدلالي تمثيلي، تقويت مي‏كند . وي با مقايسه‏اي بين گوناگوني بالفعل در تجارب ادراكي عرفاني ( mystical Perceptual practices ) و گوناگوني تقديري و فرضي تجارب ادراكي حسي ( Sensory Perceptual Practices ) ، استدلال خويش را به جلو مي‏برد .

فرض كنيد در برخي فرهنگ‏ها، نوعي تجربه دكارتي كه بنحوي اجتماعي استقرار يافته است، نسبت‏به اشيايي كه از طريق رؤيت ادراك مي‏شوند وجود داشته باشد مبني بر اينكه اين اشياء، ظرفي هستند كه بنحو غير متعيني گسترده، و كم و بيش در نقاطي مختلف، متمركز شده‏اند . در مقابل (تجربه ارسطويي بالفعل ما) كه مي‏گويد مرئيات ما از اشيايي كه كم و بيش مجزايند و در فضا پراكنده‏اند، تشكيل شده است . بعلاوه فرض كنيد كه هر دو اين تجربه‏ها، به لحاظ فوائدي كه در قادر ساختن تجربه گران خويش در تعامل موفق با محيط فيزيكي خويش دارند، يكسان باشند .

هم چنين تصور كنيد كه در اين سناريو، ما كاملا به آن تصور ارسطويي مان پايبنديم، چنانكه در واقع هم هستيم، ولي با اين حال نمي‏توانيم هيچ دليل مستقلي بيابيم كه آن را بر رقيب دكارتي خويش قابل اعتمادتر سازد . بنابر نظر الستون، در غياب ادله مستقل كافي براي اين انديشه كه تجربه دكارتي قابل اعتمادتر از تجربه خود ماست، كار عاقلانه براي ما اين است كه به تجربه ارسطويي خود كه در آن كار آمد هستيم و به خوبي فعاليتهاي ما را در جهان، هدايت مي‏كند، بچسبيم . اين چنين وضعيت تقديري و فرضي، دقيقا مشابه وضعيت واقعي ماست در جانب تجربه عرفاني مسيحي . بنابراين بر اساس تمثيل، براي كساني كه در تجربه عرفاني مسيحي درگيرند، كار عاقلانه اين است كه به همان وفادار باشند و به پذيرش سيستم مسيحي اعتقادات ادامه دهند .

و چون اين سيستم اعتقادات در ساختار فعلي‏اش، انحصارگراست، نتيجه مي‏شود كه براي طرفداران اين سيستم اعتقادات، عاقلانه است كه انحصارگرا باقي بمانند . البته بخاطر هم سطحي استدلالات، نتايج مشابهي نسبت‏به كساني كه در تجارب عرفاني ديگر سنتهاي ديني درگيرند، صادق است . اگر ادله مستقل براي اين احتمال كه تجارب ديگر رقبا قابل اعتمادتر از تجارب خود آنان است را كنار بگذاريم، كار عاقلانه براي آنان هم اين است كه به تجارب خويش وفادار باشند و سيستم اعتقادات انحصار گراي خويش را بپذيرند .

4 . معقوليت كثرت گرايي

حتي اگر بپذيريم كه الستون به نحو قانع كننده‏اي استدلال كرده است كه وفادار ماندن به اعتقادات انحصار گراي تجارب عرفاني شخص، به لحاظ عملي عاقلانه است، هنوز اين ادعا كه اين تنها كار عاقلانه است، قابل خدشه است . اگر به همان مثال مطروحه برگرديم . چسبيدن به تجربه ارسطويي يا عدول به تجربه دكارتي رقيب، تنها محتملات مساله نيستند . طريق ديگر اين است كه تجربه ارسطويي خويش را از درون مورد تجديد نظر قرار دهيم و تلاش كنيم كه اين صورت تجديد نظر شده، به لحاظ اجتماعي استقرار يابد . تجديد نظرها مي‏تواند در طريق كانتي، به جلو رود .

فرض كنيد ما به اين فكر برسيم كه توفيق تجربه‏هاي ادراكي حسي ما در صورت ارسطويي و دكارتي‏اش در يك وضعيت متصور، مي‏تواند با اين فرضيه توضيح داده شود كه هر يك از آن دو، به لحاظ پديدارهايي كه اشيا بر تجربه گران عرضه مي‏كنند، قابل اعتمادند ولي هيچيك نسبت‏به اشياء في نفسه، قابل اعتماد نيستند . اگر بر اساس اين انديشه حركت كنيم، تصميم خواهيم گرفت كه تجربه‏هاي ادراكي خويش را طوري اصلاح كنيم كه داده‏هاي ما را به اعتقادات خروجي ( doxastic out put ) راجع به پديدارها، تبديل سازد و نه به اعتقاداتي در باب اينكه چگونه اشياء في نفسه و مستقل از ما وجود دارند .

نمونه براي چنين اصلاحاتي را مي‏توان در طريقه‏اي يافت كه مردم به فرا گرفتن اين حقيقت كه رنگ‏هاي پديداري، مستقل از نفس نيستند، پاسخ مي‏دهند . بنظر مي‏رسد كه اين عاقلانه است كه بر طبق اين سناريو، عمل كنيم . بنابراين در وضعيت تصور شده، اين معقول است كه به تجربه ارسطويي خود وفادار باشيم، ولي اين هم معقول است كه به تجربه كانتي عدول كنيم . البته، اين وضعيت تصور شده بنحو كاملا مربوطي، مشابه وضعيت واقعي و عيني ما است نسبت‏به تجارب عرفاني رقيب . بنابراين، بر اساس تمثيل، گرچه براي كساني كه در تجربه عرفاني مسيحي قرار گرفته‏اند، عاقلانه است كه به اين تجارب ادامه دهند .

ولي اين تنها كار عاقلانه‏اي نيست كه مي‏توانند انجام دهند، بلكه كارهايي كه در مقابل تجارب عرفاني رقيب عاقلانه است انجام دهند، متعدد است . يكي از آن كارها، اين است كه تجربه عرفاني مسيحي را از درون اصلاح كنند تا آن را بيشتر كانتي نمايند . در پرتو گوناگوني اديان هر يك از مسيرهاي عمل، بلحاظ عقلاني قابل قبولند . هيچيك از آنها نا معقول نيستند ولي هيچيك هم به لحاظ عقلاني ضروري نيستند . حال اگر نكات عدم تشابه مربوط را كنار بگذاريم، اين درس را نه فقط مي‏توان براي كساني كه در تجربه عرفاني مسيحي، در گيرند، مطرح كرد، بلكه براي همه آنهايي كه در ديگر تجارب عرفاني شركت جسته‏اند كه بلحاظ اجتماعي استقرار يافته‏اند و داراي تاييدات دروني قابل توجه‏اند، مي‏توان به كار بست .

1) مراد كساني است كه ثنويت آتمن و برهمن يا نفس و خدا را انكار مي‏كنند و به اينهاماني آن دو اعتقاد دارند .