لطف در نزد آكويناس و در كلام شيعه

حسين واله

مقدمه:

از جمله مفاهيم بسيار مهم و كليدي در كلام مسيحيت، مفهوم لطف [ Grace ] است. متناظر با اين مفهوم، در كلام شيعي قاعده لطف قرار دارد كه از مسائل پراهميت است و كاربردي گسترده دارد. در بدو امر، ممكن است اين سؤال به نظر آيد كه چه نسبتي بين اين دو مفهوم برقرار است. تحقيق حاضر كوششي است در معرفي اين دو انديشه و پيوندي كه ميان آنها وجود دارد.

گستره دامنه قاعده لطف در كلام شيعي، كم و بيش آشكار است. از اين قاعده در تثبيت مسائل پراهميتي چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجيه اموري همچون رنج و ثواب و عقاب بهره مي‏گيرند. گاه دامنه كاربرد آن را به فقه هم كشانده‏اند و در باب نهي از منكر مثلا از آن سود جسته‏اند. اغلب متكلمان شيعي اين قاعده را پذيرفته‏اند، و هر كدام توجيهي بيان نموده‏اند.

در كلام مسيحيت، اهتمام وافري به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام كلامي ويژه‏اي در قرون وسطاي مسيحي تحت عنوان الهيات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگيري در برداشت از اين انديشه در تاريخ مسيحيت صورت گرفته است. اگر بگوييم انديشه لطف در شمار مفاهيم كليدي ديانت مسيحي است، اغراق نكرده‏ايم. اين انديشه، حلقه وصل مفاهيم اساسي اين دين است و تحولات نظري، كلامي و فلسفي، انعكاس روشني در آن يافته است.

امروزه كه باب محاوره بين الادياني از نو گشوده شده است، بيجا نيست كه پاره‏اي از آموزه‏هاي عمده ديني اسلام و مسيحيت، به بررسي تطبيقي گذارده شود و اگر مايه‏هاي اصيلي در آن يافت گرديد استخلاص شود. مقاله حاضر گامي كوتاه و ابتدايي در اين مسير است.

با توجه به گستردگي حوزه بحث در كلام مسيحيت، در اين تحقيق به بررسي ديدگاه متكلم شهير مسيحي توماس آكويناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونه‏اي در باب تطور تاريخي انديشه لطف در جهان مسيحيت‏به منظور آشنايي با فضاي عمومي اين مبحث ذكر خواهد شد. گزارش دقيقتر، پيرامون ديدگاه آكويناس خواهد بود. همين ديدگاه را در پايان با ديدگاه شيعي مقايسه خواهيم نمود.

در بخش كلام شيعي، گزارشي از بحث لطف به تقرير مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي و علامه در شرح تجريد و نيز از تقرير مرحوم سيد اسماعيل طبرسي نوري در كفاية الموحدين تقديم خواهيم نمود، آنگاه به ارزيابي اين دو تقرير و بررسي اصول موضوعه و مفروضات آن خواهيم پرداخت و تصوير كلي ديدگاه شيعي را درباره لطف، ترسيم خواهيم نمود.

پس از آن، مقايسه‏اي اجمالي و كوتاه بين دو تصوير از نظريه لطف به عمل خواهيم آورد و وجوه اشتراك و تفاوتهاي اين دو برداشت را از جهت‏شكل طرح مساله و محتواي مبحث لطف مرور خواهيم نمود.

در خلال بحث، احيانا، ملاحظات مختصري بر نظريات و يا براهين مطروحه ذكر خواهيم نمود. اين ملاحظات بيشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد كه معمولا در اثر تلقي به قبول آراي بزرگان، در كمون باقي مانده است. هدف از اين ملاحظات صرفا طرح مساله است و اميد و انتظار اينكه انديشمندان عقده‏ها را بگشايند و براي مشكلات راه‏حلهاي مناسب پيشنهاد نمايند.

به منظور رعايت اختصار، در برخي مواضع، قسمتهايي از مباحث را، هم در كلام مسيحيت و هم در كلام شيعي حذف كرده‏ايم. كليه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف اين بخشها يا پرهيز از تكرار و يا اجتناب از طرح مسائلي است كه در دو جانب بحث چندان از يكديگر غريب بوده‏اند كه امكان مقايسه را سلب كرده‏اند. اصطلاحات كلامي لاتين بدون مراجعه به ترجمه‏ها و معادلهاي ديگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممكن است‏با اصطلاحات رايج متفاوت باشد. به همين جهت اصل واژگان در پاورقيها ذكر شده است.

1. سير تطور تاريخي انديشه لطف در كلام مسيحي

اصطلاح لطف معادل واژه انگليسي‏فرانسوي Grace است كه از دو كلمه لاتين gratia و يوناني charis (1) ريشه گرفته و در فارسي احيانا به فيض هم ترجمه شده است. اين اصطلاح در جهان مسيحيت‏حامل بار معنوي و ارزشي بس گراني است كه علي‏رغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانكه خواهيم ديد، اهميت‏خود را از دست نداده است. معناي لغوي اين واژه عنايت‏خداوند به انسان و نتيجه آن است و نيز نيرويي كه از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگاري انسان مي‏شود (2) . تفسرهاي گوناگون از ماهيت لطف با همين معناي لغوي هم خانواده است.

نخستين تفسير را از نامدارترين و شايد مؤثرترين متكلم صدر مسيحيت‏يعني پولس قديس آغاز مي‏كنيم. شرحي كه وي از مضمون لطف به دست داده است، در راستاي تلقي انقلابي او از مهمترين رويداد تاريخ مسيحيت‏يعني ظهور، تصليب و عروج عيسي مسيح است; تلقي‏اي كه مي‏توان آن را شالوده كلام مسيحي در قرون آتي و نقطه عطفي در تفسير باطني و عرفاني ديانت دانست. پولس قديس را، به يك جهت، منجي ديانت مسيحي دانسته‏اند; زيرا پس از گذشت مدت زيادي از تصليب و عروج عيسي(ع) مسيحيان صدر مسيحيت كه منتظر بازگشت پيروزمندانه وي براي استقرار سلطنت‏خداوند طبق وعده‏هاي او بودند و همه زندگي خود را وقف تبشير نموده در مجمع‏هاي ديني گرد آمده و به انتظار فرارسيدن آخر الزمان و ظهور مجدد عيسي(ع) بودند، رفته‏رفته از مراجعت او نااميد شده در مورد اين وعده به ترديد افتادند. در چنين شرايطي، پولس با طرح اين نظريه انقلابي كه سلطنت‏خداوند پادشاهي زميني نيست و ارائه تفسيري باطني از آن كه آن را منطبق بر شخص عيسي مسيح مي‏نمود، افق نويني در انديشه مسيحيت و مسيحيان گشود. پولس تجلي خداوند در عيسي، تحمل رنج انسان و تصليب وي را «فيض‏» خداوند به انسان تلقي نمود كه بخشش گناهان و حيات جاويد در مسيح را براي انسان تضمين مي‏كند. آنچه شرط وصول به اين فيض از سوي آدمي است، پيوستن به كليسا و ايمان آوردن به مسيحيت است. در همين راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بي‏دريغ براي رستگار ساختن آدمي و نجات او از گناه است كه بزرگترين تجلي خود را در حيات، تعاليم، تصليب و عروج مسيح يافته است. پولس در نامه به روميان مي‏نويسد:

«پس ديگر براي كساني كه در اتحاد با مسيح عيسي به سر مي‏برند هيچ محكوميتي وجود ندارد زيرا فرمان حياتبخش روح‏القدس كه در اتحاد با مسيح يافت مي‏شود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد كرده است. آنچه شريعت‏به علت ضعف طبيعت انساني نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انساني جسماني و گناهكار براي آمرزش گناهان بشر فرستاد و به اين وسيله گناه را در ذات انساني محكوم ساخت. خدا چنين كرد تا احكام شريعت‏بوسيله ما كه گرفتار طبيعت نفساني خود نيستيم بلكه مطيع روح خدا مي‏باشيم بجا آورده شود زيرا كساني كه بر طبق خواهشهاي نفس زندگي مي‏كنند هميشه در فكر چيزهاي نفساني هستند ولي كسانيكه مطيع روح خدا هستند در فكر چيزهاي روحاني مي‏باشند... اگر مسيح در وجود شما ساكن ست‏حتي اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محكوم باشد روح خدا به شما حيات مي‏بخشد (3) »; «... همه گناه كرده‏اند و از جلال خدا محرومند اما با «فيض‏» خدا همه به وساطت عيسي مسيح كه آنان را آزاد مي‏سازد بطور رايگان نيك محسوب مي‏شوند. (4) »; «به وسيله ايمان به مسيح، ما وارد فيض الهي شده‏ايم.» (5)

بدين ترتيب برداشت پولس از لطف، فعلي است كه خداوند از سر مرحمت‏به انسان براي رها ساختن وي از گناه و مرگ انجام مي‏دهد و حيات جاويد و رستگاري ابدي در گرو آن است. اين فعل در مورد همه كس انجام مي‏شود و بزرگترين تجلي آن، سرنوشت مسيح است. انسان محروم از اين لطف، اسير گناه و در نتيجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.

ذكر اين نكته ضروري است كه تاكيد پولس بر عامل ايمان، واكنشي به ظاهرگرايي مقدس‏مآبانه و عموما رياكارانه فرقه‏هاي يهودي معاصر وي بويژه فريسيان است كه از دشمنان قسم‏خورده مسيحيان بوده‏اند. در زماني كه آنان پيروي خشك از ظاهر شريعت را ملاك رستگاري دانسته و به بهانه نقض برخي ظواهر شرع به وسيله مسيح يا مسيحيان، از هيچ شكنجه و آزاري خودداري نمي‏كردند، پولس با ثانوي شمردن نقش شرع نسبت‏به ايمان، به بيهودگي جمود بر شرع فتوا مي‏دهد. اين واكنش احيانا به مخالفت‏با شريعت و الغاي آن تفسير شده است. باطني‏گرايي از همين جا آغاز مي‏شود و بدين سبب اهميت عامل ايمان در رستگاري، در نظام فكري پولس افزايش مي‏يابد. ريشه‏هاي اين نگرش در فصل ششم نامه مذكور ديده مي‏شود:

«زيرا اگر ما در مرگي مانند مرگ او عيسي با او يكي شديم به همان طريق در قيامتي مثل قيامت او نيز با او يكي خواهيم بود. اين را مي‏دانيم كه آن آدمي كه در پيش بوديم با مسيح بر روي صليب، او كشته شد تا نفس گناهكار نابود گردد و ديگر مردگان گناه نباشيم. زيرا كسي كه مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسيح مرديم ايمان داريم كه همچنين با او خواهيم زيست زيرا مي‏دانيم كه چون مسيح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد يعني مرگ ديگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسيح مرد و با اين مرگ يكبار براي هميشه نسبت‏به گناه مرده است ولي او زنده شد و ديگر براي خدا زندگي مي‏كند. همين طور شما هم بايد خود را نسبت‏به گناه مرده اما نسبت‏به خدا در اتحاد با مسيح عيسي زنده بدانيد. ديگر نبايد گناه بر بدنهاي فاني شما حاكم باشد و شما را مطيع هوسهاي خود سازد. هيچيك از اعضاي بدن خود را در اختيار گناه قرار ندهيد تا براي مقاصد شريرانه بكار رود بلكه خود را به خدا تسليم نماييد و مانند كسي كه از مرگ به زندگي بازگشته است تمام وجود خود را در اختيار او بگذاريد تا اعضاي شما براي مقاصد نيكو به كار رود. زيرا گناه نبايد بر وجود شما حاكم باشد چون شما تابع شريعت نيستيد بلكه زير فيض خدا هستيد.» (6)

باطني‏گرايي و مبارزه پولس قديس با جمود بر ظواهر شريعت،بعد تازه اي به فهم او از لطف خداوند مي‏بخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع براي استكمال انسان نيست‏بلكه بسيار فراتر از آن و در عين حال نزديكتر و صميمانه‏تر است. لطف خداوند در پيكر رويدادي تاريخي جلوه كرده است تا تكوينا زمينه را براي رستگاري بشر مهيا نمايد و كشش در قلب فرد مؤمن پديد آورد. لطف خداوند با وحي الهي ارتباط دارد لكن به مفهوم ويژه‏اي كه كلام مسيحي از وحي پرداخته است، يعني تجسد پسر خدا در كالبد انسان كه پديده‏اي واقعي است و جنبه ارزشي آن به عنوان پيام الهي و تكليف اخلاقي و شرعي بسيار كمرنگ است. لذا لطف دخالتي است در روند رويدادهاي تكويني و انسان را از طريق نوعي آميزش روحي و معنوي و نه پيروي از آداب شرع به كمال و رستگاري مي‏رساند.

نخستين دگرگوني در انديشه لطف را نزد اگوستين قديس مي‏يابيم. براي روشن شدن اين ديدگاه، نظري به زمينه‏هاي تاريخي آن ضرورت دارد. مورخين مسيحيت از جدايي دو جريان ديني پس از قرن دوم ياد مي‏كنند: جريان كليساي شرق كه تحت تاثير انديشه‏هاي اسكندريه، نظام روحانيت و رهبانيت عارفانه را پايه نهاده به پروراندن انسان جديدي كه معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهاي زاهدانه يا عارفانه يعني عبادت يا تامل، نه فقط براي دستيابي به كرامات و خرق عادات بلكه به نگرشي عرفاني كه ايمان به ذات غيوب خداوند را تقويت كند، بهره مي‏گرفتند. اين مكتب، پيروي مستقيم از الگوي عيسي مسيح را براي وصول به همان كمالي كه وي بدان دست‏يافت توصيه كرده و ممكن مي‏دانست. كليساي غرب متاثر از تعاليم اگوستين، خداوند را دست‏اندر كار حفظ و بازسازي گوشه‏هايي از جهان بر باد رفته و احياي انساني كه در اثر گناه سقوط كرده مي‏ديد و مؤكدا بر اين باور بود كه متكلمين شرق آثار ويرانگر گناه نخستين را دست‏كم گرفته اند و تمايل آدمي به شرور را چنان كه بايد، به حساب نياورده‏اند. از نظر آگوستين، انسان مختار است; يعني نسبت‏به هر فعل ارادي مي‏تواند هر طرف از فعل يا ترك را برگزيند. اما آثار گناه نخستين زنجيري بر گردن اراده آزاد افكنده است كه نجات از آن فقط به يمن لطف خداوند، ممكن است. در اين نظام فكري، لطف خداوند يك ضلع از مثلث اراده و شر است. در اين تصور از لطف، درك جديدي از لطف به مثابه عاملي آميخته از وعده الهي و نيروي الهي كه نقش ميانجي را در حيات آدمي ايفا مي‏كند رفته رفته شكل گرفته است. تصور اگوستين قديس از لطف، نيرويي است كه به كمك آدمي مي‏آيد و چشم او را بر حقيقت گشوده اراده او را بر تمايل او به شر غالب مي‏سازد.

سومين تفسير از لطف توسط حكيم مدرسي قرون وسطاي مسيحي آكويناس قديس پرداخته شده است. تلقي آكويناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفي‏اي است كه وي براي آشتي دادن كتاب مقدس با حكمت ارسطويي و مبرهن ساختن ايمان مسيحي بنا نموده است. ديدگاه وي را در باب لطف از رساله‏اي كه تحت همين عنوان تصنيف كرده است تلخيص خواهيم نمود. در اينجا فقط اشاره كوتاهي به اين نكته مفيد است كه تمام كوشش آكويناس عقلي كردن برداشت ديني از لطف است‏به نحوي كه با مباني حكمي سازگار افتد. وي لطف را نيروي الهي مي‏داند ولي برخلاف اگوستين، كاركرد آن را نه در تحصيل مطلق شناخت و فعل مطلق خير، بلكه در كسب معرفت فرابشري و فعل خير برتر از طبيعت فطري انسان مي‏داند.

متكلمان مسيحي قرون ميانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پي مي‏گرفتند. نيرويي الهي كه بر انسان اثر كند و او را به رستگاري برساند موضوع پرسشهاي چندي قرار مي‏گرفت. رابطه اراده آزاد با اين نيرو كه احيانا ،تحت تاثير تحولات علوم تجربي، به منزله قوه‏اي ميكانيكي و مسلط تلقي مي‏شد، مشكل عمده‏اي به شمار مي‏رفت. نسبت انسان متناهي با خداوند غيرمتناهي در هر مورد از موارد شمول لطف مشكل ديگري محسوب مي‏شد و نظرياتي در كلام مسيحي براي خروج از اين بن‏بستها ابداع گرديد. از جمله اينكه، لطف، فعل متناهي خداوند است و هر انساني واكنش روانشناختي ويژه‏اي بدان از خود بروز مي‏دهد. مكاتب گوناگوني ظهور كرد كه هر كدام پاسخي به اين مشكلات ارائه مي‏نمود.

تا قرن هيجدهم، مجموع كلام مسيحي، تصور «نيروي الهي و فوق طبيعي‏» از لطف را حفظ كرده بود; هرچند ماهيت آن را به درستي نمي‏دانست. با طلوع عصر روشنگري و ظهور عقلگرايي و ايمان به توانايي‏هاي انسان، تصور «نيروي الهي‏» به حاشيه رانده شد; انسان، خيرخواه بالفطره شناخته گرديد و شروري كه از او سر مي‏زند محصول تربيت فاسد اجتماعي تلقي گرديد. اين انسانشناسي جديد در متن تحولات نظري عصر روشنگري، انقلابي ديگر در برداشت از لطف پديد آورد. آنچه مايه صلاح و رستگاري انسان است همان خرد و اراده او است. تاريخ، سرگذشت تمدنهايي است كه از خرد آدمي ريشه گرفته و دين نيز يكسره چهره‏اي از چهره‏هاي آن است. بنابراين، لطف خداوند به معناي همين عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است كه هدايت و رستگاري انسان توسط خداوند انجام مي‏شود ولي از مجراي نيروي مستقل فرا آدمي كه او را از كژيها برهاند و يا به نظر آكويناس به خير برتر از او رهنمون شود، نمي‏تواند بود، چرا كه هيچ خيري برتر از ظرفيت انسان وجود ندارد; هدايت الهي از طريق به وديعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمي است.

تحت تاثير فلسفه‏هاي ايده‏آليستي قرن نوزدهم و بيستم از جمله هگل، پاره‏اي از ديدگاههاي كلامي جديد نسبت‏به لطف پا گرفت، كه آن را تا سرحد يك حقيقت واحد مهيمن فروكاست، كه از آن، به اعتبارهاي مختلف با عناوين مختلف چون آگاهي، اختيار، روح و حقيقت‏ياد مي‏شود. همه جهان، جريان به فعليت رسيدن آگاهي مطلق است و لطف هم همان حضور عيني مطلق است كه از زاويه‏اي خاص نگريسته شده است. لذا تفكيك لاهوتي از ناسوتي و آسماني از زميني براي هميشه به كنار رفت. در اين ديدگاه، لطف خداوند نه يك عامل معنوي و نيروي روحاني بيرون از انسان و نه جنبه‏اي از هويت و هستي او، بلكه حضور عيني مطلق در بيكران هستي تلقي گرديد.

نظرگاههاي متاخرتر متكلمين معاصر همچون تيليخ، راهنر و تيلهارد نسبت‏به لطف، تحت تاثير فضاي فكري غليظ معاصر كه آميخته‏اي از انسانشناسي اگزيستانسياليستي و تاريخيگري است، شكل گرفته است. تصويري كه اين متكلمين نامور از لطف پرداخته‏اند «افق آگاهي‏» انسان را به جاي فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است; چنانكه گويي اين مداخله از طريق سوق دادن هستي به سمت و سويي است كه هم طرح پيشين و هم سرنوشت آتي خود ذات باري است. بدين‏سان، لطف هويتي جاري در متن عالم پيدا مي‏كند. تيليخ بدين باور رسيده بود كه سررشته تحول، هم در زيست‏شناسي و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلكه به دست لطف خداوندي است; يعني لطف هويتي ماورايي و بيرون از زندگي ملموس و حقيقي انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهي بشر و هم افق گسترش تاريخ و به جاي تصور نيرويي آسماني كه قلب آدمي را از جا مي‏كند و به فعل خير وامي‏دارد، بايد تصور بسيار دلنشين تر و انساني‏تر «حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندي رازآميز و متعالي‏» را قرار داد كه فعالانه در رنج و مجد زندگي شركت و حضور دارد. (7)

بدين ترتيب، اجمالا مي‏توان گفت كه تطور انديشه لطف پنج مرحله را پشت‏سر گذاشته است. در مرحله نخست، مضموني چون تجلي خداوند در عيسي مسيح و حيات، مرگ و رستاخيز او دارد كه هم واقعه‏اي تاريخي است و هم اهميت، ارزش و معناي بسيار والايي دارد و هم پيوندي بسيار نزديك و اثري فوق‏العاده ژرف در حيات آدمي; چرا كه انسان را از مرگ كه نتيجه گناه است رهانده به حيات جاويد و رستگاري مي‏رساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شكل «نيروي الهي و فوق طبيعي‏» ظهور مي‏كند كه منبع فهم، هدايت و هر خيري در حيات است. در اين مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگي انسان تكرار مي‏شود و تمام خير وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتيجه تلاش عقلي براي خردپسند كردن مفاهيم ديني، عرصه نفوذ و چهارچوب كاركرد لطف (كه كماكان نيرويي فوق طبيعي است) تعريف و محدودتر مي‏شود. شناخت مفاهيم متعالي‏تر از مدركات عادي عقل روزمره و هدايت‏به حيات جاويد و رستگاري اخروي به لطف محول و ديگر نقشهاي آن از آن پس گرفته مي‏شود. در مرحله چهارم، تصوير «نيروي فوق طبيعي‏» از لطف خلع شده و در اثر خردگرايي و انسان‏گرايي، مضمون آن به همان عنايت‏خداوند در خلق اراده و عقل محدود مي‏گردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احيا شده و به يمن هستي‏شناسيهايي تاريخگرا و انسانشناسي اگزيستانسياليستي به پهنه واقعيت‏باز مي‏گردد ولي رنگ و بوي فوق طبيعي خود را كاملا باخته و به عنصري معنايي و نظامي تفسيري از جهان مادي حقيقي مبدل مي‏گردد.

2. لطف نزد آكويناس

فيلسوف و متكلم چيره‏دست قرون وسطاي مسيحي در رساله‏اي تحت عنوان «مقاله‏اي در باب لطف‏» در شش فصل، بحث كلامي مشبعي درباره لطف عنوان نموده است. آكويناس، شاگرد مكتب ارسطو و متاثر از حكمت مشايي بوعلي، اهتمام بليغي در عقلاني كردن ايمان مسيحي و آشتي دادن ديانت‏با حكمت مصروف داشته است. اعتقاد وي به مباني فلسفه ارسطويي و نظريه طبايع و مقولات دشواريهايي در تبيين برخي نصوص كتاب مقدس و توجيه پاره‏اي عقايد مسيحيان پيشين ايجاد كرد كه در رساله مذكور، موارد بارزي از آن نمايان است. آكويناس چيره‏دستي اعجاب‏آميزي در تلفيق اين باورها با مباني حكمي و توجيه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفي به نمايش مي‏گذارد. در باب مساله لطف، چنانكه خواهيم ديد، هنر وي آشتي دادن نظريه طبايع با ايمان به لطف خداوندي است‏به مثابه نيرويي فوق طبيعي و مؤثر در حيات بشر چنانكه باور سنتي مسيحي مي‏شناسد.

رساله مذكور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نياز به لطف خداوند را در ده باب بحث كرده است. فصل دوم، از چهار باب تشكيل يافته و ماهيت لطف را بررسي مي‏كند. در فصل سوم، ضمن پنج‏باب، تقسيمات و اقسام لطف شرح و بسط يافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم براي تحقق آن پرداخته است. اين فصل نيز پنج‏باب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحث‏شده و آخرين فصل به مباحث جانبي لطف از قبيل استحقاق بندگان و لطف خداوند مي‏پردازد. بخشهايي از اين رساله را كه با مسائل مطروحه در باب لطف در كلام اسلامي نزديكي بيشتري دارد در اينجا مي‏آوريم.

وجه نياز به لطف خداوند

چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آكويناس در اين رساله، تلفيق و آشتي دادن باورهاي مسيحي با مباني عقلي ارسطويي است. بدين جهت مي‏توان گفت موضوع اصلي اين رساله ارائه تفسيري جديد از اعتقادات مسيحي است. در فصل اول، آكويناس نظريات و نصوصي از آباي كليسا و كتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روايت كرده و در قالب رد و ايراد كلامي، ادله‏اي در توجيه و يا ابطال آن اقامه مي‏كند و معمولا سرانجام، نظر خود را كه عادتا تفسيري نوين از موضوع است‏بيان مي‏كند.

ده مطلب به موضوع نياز به لطف مربوط است. نخست اينكه آيا لطف در شناخت‏حقيقت توسط انسان، مدخليت دارد يا خير، بدين معني كه اگر لطف از كسي دريغ شد، وي نتواند هيچ حقيقتي را بفهمد و بشناسد.

در اين مورد آراي متفاوتي از اگوستين و شواهدي از كتاب مقدس نقل مي‏شود. از يك سو، سه دليل نقلي و شبه عقلي بر اين ادعا ذكر مي‏گردد كه بدون لطف شناخت هيچ حقيقتي ميسر نيست و از سوي ديگر دليلي بر امكان آن اقامه مي‏شود. آكويناس، آنگاه، به جمع بين اين آرا پرداخته و نظريه‏اي مطابق حكمت ارسطويي ارائه مي‏كند كه هم جاي كافي براي لطف خداوند منظور كرده و هم نظريه طبايع را استوار مي‏سازد. خلاصه نظريه وي در اين باب اين است كه شناخت‏به وسيله نوعي حركت عقلي صورت مي‏گيرد. هر حركتي در جهان در سلسله علل فاعلي به محرك اول باز مي‏گردد. بنابراين در حركت عقلي، دخالت‏خداوند مفروض است‏به اين معني كه بدون دخالت‏خداوند (كه مي‏توان آن را لطف ناميد)، هيچ معرفتي ميسر نمي‏گردد. همچنين، تمام صورتهايي كه بر ماده عارض مي‏شوند از سوي واهب‏الصور اعطا مي‏گردد. پس لاجرم تمام كمالاتي كه صورتها دارند، از جانب خداوند است. مع‏الوصف، هر صورتي خاصيت ويژه خود را دارد كه براي به ظهور رساندن آن نيازي به دخالت مستقيم خداوندي ندارد مگر از جهت‏حركت. بنابراين، نفس كه صورت هويت آدمي است، به موجب خلقت، قادر است آثاري را به منصه ظهور برساند كه عبارت است از شناخت قلمرو محدودي از امور طبيعي. پس به اين جهت، نمي‏توان گفت كه نفس بالاستقلال قادر بر حصول هيچ شناختي نيست. البته شناخت اموري كه خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمي‏آيد; اين گونه شناخت، به كمك خارجي از قبيل نيروي ايمان يا وحي نيازمند است. لطف به منزله نيرويي اضافي به چراغ خرد افزوده مي‏شود و شناخت اين امور را ميسر مي‏سازد.

در اين ميان، چنانكه پيداست، نقش نفس ناطقه ارسطويي در حصول معرفت كه اثر مفروض اين صورت است، به رسميت‏شناخته مي‏شود; در عين حال، نصوص كتاب مقدس و تصريحات آباي كليسا در اين باب كه هيچ معرفتي بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمي‏شود كه به ظاهر، نقض نظام علت و معلولي است‏با ارجاع به حاجت‏حركت نفس به محرك اول توجيه مي‏گردد.

سوال دوم اين است آيا لطف خداوند در اراده و فعل خير توسط انسان، مدخليت دارد يا خير؟ در اين مورد نيز آراي متضادي روايت مي‏شود و توجيهات هر كدام ذكر مي‏گردد. از يك سو استدلال مي كنند كه چون آدمي بر هر آنچه در حوزه توانايي اوست تسلط دارد و بديهي است كه اراده وي در اين حوزه واقع است; پس مي‏تواند بالاستقلال اراده خير يا شر بكند و هر كدام را اراده نمود انجام دهد. ثانيا آدمي بر آنچه ملايم طبع اوست‏بيش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آباي كليسا گفته‏اند كه گناه خلاف طبع آدمي است (و اين مطلب را هم آكويناس بعدا طبق مباني ارسطويي نيك شرح مي‏دهد) مع‏الوصف، آدمي بالاستقلال قادر به گناه كردن است، پس به طريق اولي قادر به فعل خير هم هست.

در مقابل، نص كتاب مقدس و تصريحات آباي كليسا از جمله اگوستين بر اين دلالت دارد كه بدون لطف خداوند، هيچ كس نمي‏تواند اراده خير كند يا فعل خير انجام دهد چنانچه ديديم، از نظر اگوستين گناه نخستين چندان آدمي را اسير نموده است كه اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمايل به شر توفيق حاصل نمي‏تواند نمود.

برون‏شو آكويناس از اين تعارض قول به تفصيل است‏بين انسان در فطرت نخستين يعني قبل از ارتكاب گناه جبلي و انسان هبوط كرده، كه هر كدام حكم ويژه‏اي دارد. به نظر آكويناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتكاب گناه قادر بود در آن دسته اموري كه در چارچوب مقتضيات طبيعت امر قرار داشت اراده خير كند و در اين اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او مي‏توانست فضايل اكتسابي را به اراده مستقل خود جلب نمايد، اما از كسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمي‏توانست فضايل لدني موهوب از جانب خداوند را به دست آورد; چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بيماري است كه طبيعت او بدون كمك دارو به سختي مي‏تواند آثار طبيعي خود را بروز دهد. چنين انساني، تا حدي به لطف خداوند احتياج دارد، اما چنان نيست كه به گمان اگوستين، وي نتواند هيچ فعل خيري را اراده كند، بلكه برخي افعال خير عادي از قبيل كشت و زرع و آباداني دنيا بدون استمداد از لطف شايد ميسر باشد. بنابراين، از اين جهت، نمي‏توان به طور مطلق آدمي را نيازمند لطف دانست.

البته از جهت ديگري، چنانكه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالت‏به خالت‏خداوند محتاج است: از جهت‏حركتي كه مآلا به محرك اول باز مي‏گردد. در اين بيان، آكويناس مراقب اين مطلب است كه انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتيات مشتركند; چون همه افراد يك نوع هستند و هر اثري كه از صورت آدمي در آدم متوقع بود از انسان امروزين نيز متوقع است. در اين جا مشكل اراده آزاد و جمع آن با نياز به لطف، پديدار مي‏شود. جواب آكويناس ناظر به هر دو قلمرو است. وي مي‏گويد نه آدم نخستين به طور كامل بي‏نياز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و كامل محتاج به دخالت‏خداوند در اراده و فعل خير است. در جواب به دليل اول، توضيح بخش نخست مطلب آمده است، اينكه آدمي مي‏تواند اراده خير نكند به اين معني است كه مي‏تواند تصميم بگيرد كاري را انجام دهد يا خير; يعني مي‏تواند عاقلانه سنجش كند. البته تصميم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، يعني هر اراده‏اي مسبوق به اراده ديگري است. روشن است كه اين امر نمي‏تواند تا بي‏نهايت پيش برود چون تسلسل لازم مي‏آيد. بايد در نقطه‏اي، اراده آزاد آدمي تحت تاثير عامل بيروني قرار گيرد و در همين نقطه دخالت‏خداوندي وارد مي‏شود.

از سوي ديگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسيب ديده است و بسان بيماري است كه بخاطر وجود عارضه‏اي، موقتا اثري از آثار طبع را بروز نمي‏دهد. بدين جهت، انسان بعد از گناه دو نياز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط يك نياز.

پاسخ دليل دوم با توضيح حقيقت گناه است. به نظر آكويناس «خير» هر آن چيزي است كه موافق طبع شي‏ء باشد و گناه، خروج از اين موافقت است. اين ادعا كه انسان مي‏تواند بالاستقلال گناه كند، پس مي‏تواند خير هم انجام دهد، مردود است; زيرا مخلوق هم در وجود و هم در خير و شرش به خالق محتاج است.

مساله چهارم، در باره مدخليت لطف در قدرت آدمي بر امتثال شريعت است. در اين مورد نيز آكويناس تفصيلي قائل شده است كه بين نصوص مختلف كتاب مقدس جمع مي‏كند. وي امتثال را دو گونه مي‏داند: امتثال به معناي مطلق انجام مامور به شريعت و امتثال به معناي انجام مامور به با نيت قربت. به معناي اول، آدم قبل از گناه جبلي مي‏توانست‏شريعت را عمل كند وگر نه، گناه در مورد او معني پيدا نمي‏كرد. پس از گناه، انسان نمي‏تواند همه اوامر شريعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زيرا گناه او را ضعيف كرده است. به معناي دوم، انسان در هيچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمي‏تواند بدون لطف خداوند شريعت را امتثال كند. ظاهرا دليل اين مطلب صرفا نقل است و آكويناس براي رهايي از مشكل عقلي چنين معنايي را ابداع كرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعي امتثال دفاع كند.

مساله پنجم در مورد مدخليت لطف خداوندي در دستيابي انسان به سعادت جاويدان اخروي است. بيان آكويناس در اين مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد كتاب مقدس براساس حكمت مدرسي ارسطويي است. وي مي‏گويد حصول سعادت جاويدان براي انسان بدون لطف خداوندي ممكن نيست; زيرا هيچ علتي نمي‏تواند معلولي اشرف و بزرگتر از خود پديد آورد. روشن است كه سعادت جاويدان بسي اشرف از تمام افعال خيري است كه در زندگي انسان انجام مي‏شود، پس نمي‏تواند معلول آن باشد.

مساله ششم به مدخليت لطف خداوند در رهايي انسان از گناهي كه مرتكب شده است ارتباط دارد. آكويناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسيب به انسان وارد مي‏شود: اول اينكه در اثر گناه آلوده شده است; دوم اينكه فطرت پاك او جراحت‏يافته است; و سرانجام اينكه، مستحق عقوبت الهي گرديده است. رهايي از هر سه آسيب فقط به مدد لطف خداوند ميسر است ولا غير. در اثر آلودگي گناه، پرده هدايت الهي كه انسان را در پناه رحمت‏خداوند دارد دريده مي‏شود و ترميم آن جز توسط خود خداوند مقدور نيست. نظم فطري آدمي نيز توسط خداوند آفريده شده است و هنگامي كه در اثر گناه آشفته گردد، فقط كشش مجدد الهي در انسان به سوي منبع لايزال رحمت مي‏تواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگي مجازات اخروي نيز فقط از جانب خداوند كه گناه او را به خشم آورده ممكن است.

آخرين مساله‏اي كه از اين فصل ذكر مي‏كنيم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خودداري از معصيت است. آيا آدمي مي‏تواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دوري جويد؟

از يك سو اگوستين مؤكدا مي‏گويد اين پندار كه آدمي با بهره‏گيري از شرع و بدون حاجت‏به لطف خداوند مي‏تواند رستگار شود خطايي فاحش است كه ارزش شنيدن هم ندارد. پس شرع به تنهايي نمي‏تواند بشر را رستگار كند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غير ممكن است. از سوي ديگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترك گناه نيست لازم مي‏آيد كه گناه گناه نباشد، چون خارج از اختيار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق يابد، لطف عبث و لغو مي‏شود. پس ناگزير بايد پذيرفت كه ترك گناه بدون حاجت‏به لطف ممكن است.

آكويناس توضيح مي‏دهد كه حقيقت گناه انحراف از مقتضاي فطرت است. بنابراين، در مورد انسان قبل از گناه، بايد گفت اجتناب از گناه نيازمند به لطف خدا نيست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضاي طبع است. بدين ترتيب، مشكل گناه بودن گناه حل مي‏شود. و اما وجه حاجت‏به لطف در اين زمينه اين است كه پس از گناه، آسيب‏ديدگي طبيعت و فطرت آدمي موجب شدت تمايل به گناه بيشتر مي‏شود; چنانكه آباي كليسا گفته‏اند اگر گناهي يكباره از ريشه كنده نشود آدمي را به گناهان بيشتر مي‏كشاند; لذا ترميم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون اين لطف ميسر نيست. مع‏الوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است كه الزاما مرتكب همه گناهان بشود. او مي‏تواند از برخي گناهان كبيره و صغيره خودداري كند، لكن هرگز نمي‏تواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهيز نمايد. در اين ميان، نقش عادت كه ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشكار مي‏شود.

فصل دوم به بررسي ماهيت لطف مربوط است. چنانكه قبلا اشاره شد از دوره اگوستين تا عهد روشنگري، تصور عمومي مسيحيان مؤمن از لطف خداوند، نيرويي الهي و مستقل از آدمي است كه بر او اثر مي‏كند. آكويناس، وظيفه خود مي‏داند كه تبييني عقلاني از اين تصور بدست دهد، لذا ناگزير است ماهيت لطف را به كاوش گذارد.

مساله اول و دوم در اين فصل اين است كه آيا لطف خداوند در فردي كه مشمول آن است چيزي مي‏افزايد و آيا اين امر افزوده، از مقوله كيف است؟ از بررسي كاربرد كلمه Grace در محاورات، سه معنا براي لطف آشكار مي‏شود: اول مهرورزي و عنايت‏به فرد; دوم، هديه و هبه‏اي كه از سر مهرورزي به كسي عطا شود; و سوم، احساس خوشايندي كه فرد در قبال دريافت اين عطيه در خود احساس مي‏كند. كلمه grateful كه از ريشه Grace گرفته شده و به معناي سپاسگذاري است، به معناي سوم مربوط است.ء روشن است كه در تحقق خارجي، سومين معنا به دنبال دومين و آن هم تابعي از اولين معنا است.

فرق است‏بين لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق; در اولي، لطف‏كننده جزءالعلة است، چون خيري در لطف‏شونده سراغ دارد نسبت‏به او لطف مي‏كند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خير در شخص مورد لطف است، چه آنكه خير اعلي ومنشا همه خير، ذات مقدس حق است و نمي‏توان خيري را در مخلوق تصور نمود كه خالق فاقد آن باشد تا انگيزه لطف بشود. مثال بارز اين، تقدير و قضاي الهي است كه به موجب آن سرنوشت انسانها از پيش تعيين شده است. روشن است كه سرنوشت‏خوب جزاي عمل فرد نيست، زيرا او هنوز خلق نشده است.

لطف خالق به مخلوق نيز دو گونه است. يك لطف، عام است و تمام موجودات را در بر مي‏گيرد. اين لطف همان مهرورزي خداوندي است كه به سبب آن اشيا موجود شده‏اند; اين معنا از كل بحث‏خارج است. لطف ديگر خاص است، به معناي عنايتي كه به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبيعت فراتر آورده و از قباي جلال خويش بر او مي‏پوشد. خود خداوند خير اعلي است و لطف خاص او به انسان اين است كه اعلاي خير را كه ذات مقدس خود او است، براي انسان مي‏خواهد.

به اين معنا كه ذكر شد، لطف، حتي به معناي نخست آن، هنگامي كه از خداوند نسبت‏به انسان تصور شود، چيزي به انسان مي‏افزايد، چون خيري را براي انسان به دنبال دارد. اكنون در اينكه ماهيت اين چيز چيست‏بايد گفت دو تصور از آن ممكن است: حركتي كه خدا به عنوان محرك اول، در روح فرد ايجاد مي‏كند و او در اثر آن به سمت‏خير ميل مي‏نمايد; و صورتها يا كيفياتي براي روح كه حركت روح را به سوي خير اعلي به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حركت، البته از مقوله كيف نيست زيرا ارسطو حركت را «فعل‏» محرك در متحرك مي‏داند، اما صور يا حالاتي كه در نفس پديد مي‏آيد و مشوق او به خير است، البته مي‏تواند از مقوله كيف باشد. بنابراين مي‏توان از لطف چنين تصوري به دست داد: حقيقتي كه يك سر در ذات حق و يك سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتي جوهري است و در خلق به صورتي عرضي بدل مي‏شود; زيرا خير محض در ذات حق كامل است و چون انسان به آن متخلق مي‏شود نمي‏تواند آن را در حد كمال خود دريابد پس مرتبه‏اي ضعيفتر از آن را خواهد يافت. (8)

در دو باب پاياني اين فصل، مباحث كلامي جزئي درباره ماهيت لطف مطرح شده است، اينكه آيا لطف ماهيتا همان فضيلت است و اينكه موضوع آن ذات نفس يا يكي از قواي آن است. ضمن ذكر آراي گوناگون آباي كليسا، آكويناس چنين جمعبندي مي‏كند كه فضيلت‏بر دو گونه است، فضيلت اكتسابي و فضليت موهوبه و با نقل تعريف ارسطو از فضيلت تحت عنوان «آراستن هر چيزي به شكل كامل آن‏» و توضيح اينكه «كامل‏» يعني مطابق مقتضاي طبع، نتيجه مي‏گيرد كه هرجا فضيلتي تصور شود طبيعتي سابق بر آن مفروض است; لذا در فضايل اكتسابي كه با عمل انسان حاصل مي‏گردد، طبيعت مفروض جزء آدمي است ولي در فضايل موهوبه كه فوق طبيعت انسان است نوعي مشاركت ذات خداوندي مفروض است. لذا چنانكه فضايل اكتسابي غير از عقل است،فضايل موهوبه هم غير از لطف خداوند است.

در اينجا اشاره‏اي به اين نكته سودمند است كه اصطلاح فضيلت virtue در دستگاه كلامي اخلاقي مسيحي اندكي با اصطلاح اسلامي متفاوت است. از مطاوي كلمات آكويناس مي‏توان فهميد كه تصور وي از فضيلت، نيرويي است كه آدمي را به فعل خير مي‏كشاند، چيزي شبيه «ملكه‏» و اين بيشتر از بار معنايي است كه در اخلاق اسلامي از اين كلمه فهميده مي‏شود. البته در كاربردهاي ديگر، از كلمه فضيلت، صفت و خلق ممدوح اراده مي‏شود چنانكه اصطلاح فضايل سه‏گانه يعني ايمان، اميد و برءءظاهرا از اين قبيل است. به جهت تصور «نيرو» اين سؤال براي آكويناس مطرح شده است كه آيا «نيرويي كه لطف ناميده شود عينا همان نيرويي است كه به فضيلت موسوم است‏يا خير؟ ظاهرا اگر از تصور «نيرو» چشم‏پوشي شود و فضيلت را همان صفات ممدوحه يا ذاتا حسن، بگيريم جا براي اين سؤال باقي نمي‏ماند.

درباره اينكه آيا موضوع لطف، خود نفس يا يكي از قواي آن است آكويناس اظهار مي‏دارد كه اتخاذ تصميم در اين مورد مبتني است‏بر رايي كه در مساله پيشين اختيار مي‏شود. اگر لطف را ماهيتا همان فضيلت‏بدانيم، طبعا موضوع آن خود نفس نيست‏بلكه قواي نفس است. اگر لطف را نسبت‏به فضيلت همانند عقل نسبت‏بدان بدانيم آنگاه لازم است كه موضوع آن خود نفس باشد. در اينجا طي بياني خطابي آكويناس توجيهاتي خردپسند از ايمان مسيحي به لطف، ارائه مي‏كند:

«بنابراين، چنانكه لطف سابق بر فضيلت است، موضوع آن نيز، سابق بر موضوع اين (قواي نفس) است. لذا بدان سان كه آدمي به كمك ايمان از حيث قوه عاقله خود در معرفت الهي سهيم مي‏گردد گويا شناختي كه آدمي كسب مي‏كند نوعي مشاركت او در درياي علم حضرت حق تلقي شده است و از حيث نيروي اراده به كمك اعمال صالح در عشق خداوندي سهيم مي‏گردد مراد از عمل صالح انفاق و كمك به غير است ( charity ) كه به سبب عشق به همنوع انجام مي‏شود، در اينجا هم عشق آدمي به همنوع، حصه‏اي از عشق لايزال الهي به خلق گرفته شده به همين گونه از حيث دارا بودن روح نوعي مشاركت در ذات متعال دارد به وجهي از تشابه و از خلال (9) باز آفرينش خاص.»

تعبير فلسفي‏تر از اين موضوع با توجه به نظريات گذشته آكويناس اين است كه لطف از خداوند ريشه مي‏گيرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گيرد از خلوص و شدت آن كاسته شده به كيف مبدل مي‏گردد. موضوع اين كيف خود نفس است. هنگامي كه اين رويداد واقع شد، آدمي مورد لطف قرار گرفته و نتيجه آن باز آفرينشي است كه حقيقت آن را نمي‏دانيم ولي اثر آن اين است كه در اين بازآفريني، انسان خاكي سهيم هستي خداوند متعال مي‏شود از جهت اشتراك هر دو در برخورداري از لطف كه در انسان محل حلول و در خداوند عين ذات اوست.

علت لطف

فصل چهارم رساله آكويناس، به بررسي لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد; پنج مساله در اين فصل بحث‏شده است. نخست اينكه آيا علت فاعلي لطف منحصرا خداوند است‏يا اينكه مخلوقات نيز مي‏توانند فاعل لطف باشند. در اين باب نصوص كتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد كه فرشتگان، شخص عيسي مسيح و عبادات مي‏توانند مفيض لطف الهي باشند. آكويناس، با توجه به مبنايي كه درباره ماهيت لطف اتخاذ كرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و اين ظواهر بايد به نحوي تاويل شود. چون لطف به معناي نوعي مشاركت‏بشري در ذات خداوندي است، چرا كه حقيقت آن نسبتي است‏بين خداوند و بشر، هيچ مخلوقي نمي‏تواند فاعل آن به شمار آيد; زيرا فاعل بايد هميشه اقوي از معلول باشد، هيچ چيزي اقوي از ذات خداوند نيست.

آنجا كه كتاب مقدس شخص عيسي مسيح را علت لطف به انسان ذكر مي‏كند، جنبه بشري مسيح را مدنظر ندارد، بلكه از جهت اتحاد او با خداوند است كه مي‏تواند علت لطف باشد. عبادات نيز وسايلي براي مداخله خداوند در سرنوشت‏بشر بيش نيستند و آنچه نقش اساسي را در تطهير انسان ايفا مي‏كند، روح القدس است كه اين ابزار را كارآمد مي‏سازد. كتاب مقدس نيز بر اين مطلب تاكيد دارد كه بدون روح‏القدس نمي‏توان به ملكوت خداوند گام نهاد (10) . در مورد فرشتگان كه آباي كليسا معتقدند قادر به تطهير انسان و فرشتگان مادون هستند، آكويناس مي‏گويد اين تطهير به معناي مداخله تكويني براي رستگاري نيست; بلكه به معناي اين است كه آنان دستورات لازم را ابلاغ مي‏نمايند. بنابراين، فعل مداخله براي رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت مي‏گيرد.

مساله دوم اين است كه آيا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگي فرد از طريق اعمال ارادي هست‏يا خير؟ آكويناس در اين مورد مي‏گويد دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطيه‏اي الهي است كه به فردي عنايت مي‏شود و گاه مراد كمك و توفيق خداوند است در شكل تحريك اراده آدمي به انجام اعمال خير. به معناي نخست، شمول لطف بايد مسبوق به نوعي آمادگي در بشر باشد كه از طريق انجام افعال ارادي خاصي حاصل مي‏گردد چرا كه: «صورت فقط در ماده مهيا شده مي‏تواند وجود يابد». (11) اما لطف به معناي دوم مسبوق به هيچ فعل ارادي انسان نيست، بلكه سابق بر آن است.

بر اين نظر اشكالاتي كرده‏اند كه اهم آن اين است كه: فاعل قادر مطلق مي‏تواند صورتي را بدون ماده پديد آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگي و استعداد سابق ميسر است.

جواب آكويناس به اين اشكال اين است كه قادر مطلق محتاج ماده‏اي براي صورت كه به وسيله فاعل ديگري پديد آمده باشد نيست ولي مانعي ندارد كه خلق صورتي، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.

پس از آنكه خداوند را يگانه علت فاعلي لطف دانستيم و تحقق نوعي از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگي در قابل از طريق افعال ارادي خاصي تلقي كرديم، اكنون اين پرسش طرح مي‏شود كه آيا با حصول اين آمادگي، لطف ضروري مي‏گردد يا خير؟ در باب سوم، آكويناس به اين سؤال جواب مي‏دهد.

طبق مبنايي كه در بحث گذشته تقرير شد، آمادگي براي لطف از طريق انجام افعال ارادي خاصي است كه خود به لطف ديگر خداوند يعني تحريك اراده به فعل خير ميسر مي‏شود و لذا اين آمادگي را از دو حيث مي‏توان اعتبار نمود. از حيث اينكه اراده انساني به فعلي تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگي براي لطف خداوند پديد آمده است هيچ ضرورتي براي تعلق لطف مزيد خداوند به انسان پديد نمي‏آيد; زيرا قبلا گفتيم كه علت فاعلي لطف منحصرا خداوند است و هيچ مخلوقي نمي‏تواند او را اجبار به فعلي بكند. اما از حيث اينكه همين آمادگي معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعي ندارد كه اين فعل علت فعل ديگري بشود و بدين ترتيب جبريت‏خداوند لازم نمي‏آيد. اكنون اضافه مي‏كنيم كه اراده خداوند از مراد او تخلف نمي‏كند. اگر اراده حق به رستگاري انسان تعلق گرفت، و فعل اختياري انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد كه همان لطف ديگر است ضرورت پيدا مي‏كند. اما چنانكه آشكار است اين ضرورت از بيرون بر خداوند تحميل نشده است.

دو بخش ديگر اين فصل به بحثهاي جنبي مربوط است: اينكه آيا لطف در مورد يك فرد مي‏تواند بيشتر از فرد ديگر باشد يا خير و اينكه آيا فرد مي‏تواند بفهمد كه مشمول لطف واقع شده است‏يا خير؟ با توجه به اينكه اين مباحث، اهميت كليدي در اين باب ندارد، از گزارش آن چشم‏پوشي مي‏كنيم.

فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهكاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در اين فصل هم كوشش آكويناس قديس توجيه فلسفي آرايي است كه ارباب كليسا در اين مورد اظهار داشته‏اند و نيز نصوصي كه در كتاب مقدس آمده است.

از جمله مفاهيم كليدي در ديانت مسيحيت، مفهوم «اصلاح گناهكاران‏»ءءء است كه تعبير آكويناس از آن justification به معناي رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آكويناس اين كلمه را از ريشه justice به معناي عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشيئ في موضعه تلقي كرده است. بيان وي از اينكه اثر لطف، اصلاح گناهكاران است، بدين شرح است: مقتضاي عدل در نظام دروني انسان اين است كه قواي او به نحوي آراسته شود كه قواي سافل تابع قواي شريفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطي از اين نظام را نشان مي‏دهد. اصلاح گناهكار به اين است كه اين نظام مجددا برقرار گردد. بنابراين، ثمره لطف خداوند به گناهكاران اين است كه آنها را از قيد آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستي آنان مجددا برقرار مي‏كند.

خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و اين رحمت هميشگي است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممكن است رحمت الهي محجوب گردد. رفع اين حجاب و شمول مجدد رحمت الهي مستلزم آن است كه لطف خداوند شامل حال بنده گناهكار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به اين است كه خداوند، اراده آزاد انسان را به سوي ترك گناه و جبران آن سوق دهد، چرا كه هر حركتي كه خداوند به عنوان محرك به هر شي‏ء بدهد مطابق مقتضاي فطرت و طبيعت آن شي‏ء مي‏باشد و مقتضاي طبع بشر عمل ارادي اوست. بنابراين، لطفي كه به تكفير گناهان مي‏انجامد از طريق عمل ارادي انسان اثر مي‏كند. جهت اين عمل ارادي، در اولين گام، عطف توجه به خداوند است كه در اصطلاح به آن ايمان مي‏گويند. عزم به دوري از گناه شرط ديگر انتقال از حالت گناه آلودگي به حالت صلاح است.

آكويناس چهار مرحله براي اصلاح گناهكاران برمي‏شمارد كه تقدم و تاخر زماني ندارند ولي از جهت رتبي بر يكديگر مترتبند. نخست دميدن لطف، دوم حركت اراده آزاد به سوي خداوند، سوم عزم بر ترك گناه و سرانجام عفو گناهان از سوي خداوند. علت اينكه توالي زماني براي اين مراحل قايل نشده اين است كه وي عمل صلاح را دفعي و بدون زمان مي‏داند و در توجيه آن مي‏گويد علت زمانمندي هر حادثه‏اي ضعف فاعل و مقاومت ماده است كه اين هر دو در مورد اصلاح گناهكاران منتفي است.

در بخش پاياني اين فصل آكويناس به توجيه اين مطلب مي‏پردازد كه اصلاح گناهكاران بزرگترين كاري است كه خداوند انجام مي‏دهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستين در جايي گفته است كه اصلاح گناهكاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجيه آكويناس مبتني بر تمايز معاني بزرگتر است. وي مي‏گويد گاه بزرگي فعل را از جهت نفس فعل مي‏سنجيم و گاه از جهت نتيجه آن. در مقياس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهكاران است لكن در مقياس دوم عكس مطلب صادق است; زيرا ثمره اصلاح، شريك شدن فرد است در جلال و جمال الهي كه از همه عوالم اشرف است. بيان مشابهي نيز در مورد اعجازآميز بودن اين امر دارد. وي مي‏گويد مراد از اعجاز بودن يك فعل گاه اين است كه قدرت لايتناهاي خداوند را نشان مي‏دهد و به اين معني، اصلاح گناهكاران اعجاز است چنانكه گذشت، و گاه از اين جهت است كه انطباع صورتي است در ماده‏اي كه به طور طبيعي تحمل آن را نمي‏تواند بكند، مثل زنده ساختن مجدد يك انسان مرده كه دميدن صورت حيات در بدني است كه استعداد آن را به طور عادي ندارد. به اين معنا، اصلاح گناهكاران اعجاز نيست زيرا صورت خدايي شدن، فطري انساني است كه به صورت خداوند خلق شده است.

لطف و استحقاق

از جمله مسائل پيوسته به بحث لطف الهي، مساله استحقاق آدمي است. در آخرين فصل رساله لطف، آكويناس به اين بحث پرداخته است. سؤال اول اين است كه آيا اساسا مي‏توان گفت كه انسان مستحق چيزي از خداوند است؟

آكويناس توضيح مي‏دهد كه انديشه استحقاق به معناي واقعي، در مورد دو چيز همطراز قابل تصور است. اگر خيري از كسي به فرد همطرازش برسد، مي‏توان تصور كرد كه پاداشي را در ازاي آن استحقاق دارد. لذا بين خداوند و انسان تصور چنين استحقاقي نمي‏رود. مع‏الوصف، گونه‏اي ديگر از استحقاق كه در روابط مولا و عبد يا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم مي‏تواند جريان پيدا كند، بدين صورت كه مولا خود استحقاقي براي عبد در ازاي انجام وظايفي كه خود مقرر مي‏فرمايد وضع نمايد، در اين صورت با اينكه هر چيزي كه از عبد نشات مي‏گيرد في‏الواقع از مولاست، در عين حال، شرط لازم براي استحقاق قراردادي را مي‏تواند احراز نمايد.

با اين بيان اشكالاتي چند بر انديشه استحقاق، خود به خود حل مي‏شود; از جمله اينكه چگونه انسان به سبب خيري كه متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ يا اينكه چگونه فعل خير آدمي كه به مدد و قوت خداوندي انجام شده علت استحقاق مثوبت‏باشد و اينكه استحقاق مستلزم نوعي دين در طرف مقابل است و چون خداوند هيچ بدهكاري به هيچ بنده‏اي ندارد متقابلا هيچ انساني واجد استحقاق چيزي از خداوند نيست و اينكه هر عمل خير آدمي وظيفه او در قبال خداوند است و هرگز كسي با انجام وظايف خود مستحق اجر و مزد نمي‏شود.

آكويناس جواب خاصي به اشكال دين مي‏دهد. او مي‏گويد اگر استحقاق قراردادي براي بنده حاصل آمد در آنسو دين خداوند به انسان ايجاد نمي‏شود، بلكه دين خداوند به خداوند ظاهر مي‏گردد كه ناشي از همان وعده و قرارداد الهي است; با طرح انديشه استحقاق قراردادي، مشكلات فوق حل مي‏شود.

مساله بعدي آكويناس، توضيح اين مطلب است كه بدون لطف الهي نمي‏تواند كسي مستحق رستگاري ابدي و حيات جاويدان شود. لذا، استحقاق حيات ابدي در گرو لطف خداوند است. توضيح وي اين است كه انسان را در دو حالت مي‏توان اعتبار نمود، حالت‏بدون گناه مثل آدم ابي‏البشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگي اين جهاني. در حالت نخست، علت اينكه انسان مستحق حيات ابدي نيست آن است كه نظام علي و معلولي هستي كه سنت‏خداوند است مقرر مي دارد كه هيچ معلولي، وجودي اشرف و عظيمتر از علت‏خود نداشته باشد و حيات جاويد اشرف از همه اعمال آدمي است لذا نمي‏تواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع ديگري هم اضافه مي‏شود كه عبارت است از وزر و وبال گناه كه موجب غضب خداوند و دوري از دار كرامت او مي‏گردد. بنابراين، جز با لطف خداوند كه جزء اخير علت در حال اول و موجب آشتي با خداوند در حالت دوم مي‏گردد، استحقاق حيات اخروي پديد نمي‏آيد.

در اين جا اشاره به نكته‏اي لازم است. از مطاوي كلمات و گاه از تصريح ارباب كليسا به دست مي‏آيد كه فقط سعادتمندان حيات جاويد دارند. از پولس قديس روايت‏شده كه «مزد گناهكار مرگ است‏». (12) با توجه به بياني كه وي از حيات جاويد در عيسي مسيح دارد مي‏توان استفاده كرد كه رستگاري را حيات و شقاوت را مرگ مي‏داند هرچند بطور قطع نمي‏توان داوري نمود كه وي منكر خلود در دوزخ بوده است.

در بحث استحقاق، آكويناس اعتقاد دارد اگر كسي مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالي كه انجام مي‏دهد بلكه از جهت صرف همت‏خود در طاعت است و به موجب قراردادي كه ذكر آن رفت نوعي استحقاق پيدا مي‏كند كه خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لايتناهي به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهي به خاطر عظمت لطف خداوند است.

3. لطف در كلام شيعه

متكلمين شيعي با استفاده از قاعده‏اي كه تحت عنوان قاعده لطف پرداخته‏اند مسايل كلامي چندي را حل و فصل نموده‏اند، از جمله مساله وجوب تكليف ابتدائي، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبي و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پاره‏اي متكلمان دايره شمول قاعده لطف را چندان وسيع گرفته‏اند كه كاربرد آن را در مواضعي از فقه نيز مجاز شمرده‏اند. تقريرات مختلفي از اين قاعده بعمل آمده و براهيني براي اثبات آن اقامه شده است. دو تقرير برهاني عمده را كه عبارت است از بيان مرحوم طبرسي در كتاب كفاية الموحدين و بيان مرحوم علامه در شرح تجريد گزارش و بررسي مي‏كنيم.

مرحوم طبرسي تقرير خود از لطف را با بيان سه معني براي اين دائره و تنقيح محل بحث متكلمين آغاز نموده سه دليل عقلي در اثبات آن اقامه كرده و مي‏كوشد اشكالات مطرح شده بر قاعده را، حل نمايد. معناي اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است كه بر خداوند واجب نيست و احدي ادعاي وجوب آن را نكرده است. معناي دوم اداي حق هر مستحق، بيان مصالح و مفاسد بندگان و همه اموري است كه به صلاح زندگي دنيوي و اخروي مردمان مربوط است. به اين معنا لطف بر خداوند واجب است و احدي در آن شك و ترديد نكرده است. از ثمرات اين لطف بيان تكليف، ارسال كتب و پيامبران و نصب ولي است. معناي سوم كه محل بحث متكلمين است عبارت است از «هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصيت و نزديك ساختن ايشان به طاعت مؤثر است ولي در قدرت آنان بر انجام تكاليف مدخليتي ندارد و اختيار را نيز از آنان سلب نمي‏كند». مرحوم طبرسي محل خلاف بين متكلمين را وجوب و عدم وجوب لطف، اين معني مي‏داند. سه قيد در تعريف لطف اخذ شده كه هر كدام احتراز از معناي خاص; است قيد اول اين است كه اصل تكليف و احكام تكليف محرز و معلوم باشد زيرا كه فقط پس از اين احراز مي‏توان از تقريب به طاعت‏سخن گفت. لذا بيان تكليف از جانب خداوند، لطف به اين معني نيست; زيرا مقرب به طاعت نيست‏بلكه محصل طاعت است. قيد دوم اين است كه تقريب و تبعيد به حدي نباشد كه فرد را وادار به فصل و يا ترك كند و اختيار را از او سلب نمايد; زيرا در اين صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قيد سوم اين است كه اين فعل لطف هيچ مدخليتي در قدرت مكلف نسبت‏به فعل يا ترك يك عمل معين (مصداق تكليف) نداشته باشد. زيرا اگر مكلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختيار خواهد بود و تكليف بدون آن قبيح. (13)

از اين بيان مرحوم طبرسي به وضوح استفاده مي‏شود كه لطف در نظر وي نوعي مداخله خداوند در كار روزمره آدمي است‏به قصد تشويق او به فعل خير و دور نمودن او از عصيت‏خداوند و در هر دو مورد با رعايت آزادي و انتخاب كامل انساني. و اين مداخله از جنس افعال تكويني الهي است و ربطي به تشريع، بيان تكليف و ارسال رسولان ندارد. البته تشريع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معناي دوم كه خارج از محل خلاف در علم كلام است داخل مي‏شود.

براي اثبات وجوب لطف بر خداوند به اين معنا، مرحوم طبرسي سه دليل اقامه مي‏كند. يكي از اين ادله مبتني بر حسن و قبح عقلي است ولي در دليل ديگر چنين نيست و به گفته ايشان براي اشعري‏مسلكان نيز الزام‏آور است.

دليل اول: اين است كه غرض خداوند از تكليف، طاعت‏بندگان است. مي‏توان تصور نمود حالتي را كه خداوند تكليفي مقرر فرموده و بنده قادر به فعل يا ترك آن است لكن اگر خداوند كاري نكند كه بنده به انجام تكليف تشويق شود، آنگاه معصيت‏خواهد نمود. در اين فرض اگر خداوند اين كار را نكند، نقض غرض كرده است. مثال زده‏اند به ميزباني كه فردي را به ميهماني خوانده است ولي ميهمان، با آنكه في‏نفسه مي‏تواند بيايد و مي‏تواند نيايد، اگر نوعي ملاطفت از ميزبان نبيند، به ميهماني او حاضر نمي‏شود. چنين ميزباني اگر ملاطفت لازم را از ميهمان خود دريغ نمايد، غرض خود را نقض كرده است. كبراي برهان بديهي است. نقض غرض قبيح است و خداوند مرتكب فعل قبيح نمي‏شود.

دليل دوم: را مي‏توان بدين گونه تقرير نمود: هر فعلي كه انجام آن داعي داشته باشد و فاقد انگيزه ترك باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضروري است والا تخلف علت از معلول لازم آيد. به بيان ديگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام كاري باشد، انگيزه انجام آن را هم داشته باشد و هيچ عاملي او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام مي‏دهد، چون مبادي فعل تمام است. لطف به معناي مورد بحث از اين دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگيزه انجام آن را هم دارد. هيچ صارفي هم تصور نمي‏رود. پس صدور اين فعل از خداوند ضروري است. چنانكه پيداست محط اين برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبيح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسي اين برهان را براي اشعري‏مسلكان الزام آور مي‏داند.

دليل سوم: چون خداوند كمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحيل است فعلي از او صادر شود كه بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوي ديگر تقريب بندگان به طاعت و دور ساختن ايشان از معصيت، اصلح به حال آنان است. پس اين فعل بر خداوند واجب است.

مرحوم طبرسي ضمن اشاره به اينكه دو دليل اخير براي اثبات لطف به معناي دوم هم كفايت مي‏كند، به آياتي از قرآن مجيد استشهاد مي‏كند كه بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشكالات وارد شده بر قاعده لطف را بيان و شرح مي‏كند: جوابهايي را كه پيشينيان آورده‏اند نقل و نقد مي‏كند و جواب خود را به اين اشكالات عنوان مي‏نمايد.

اشكال اول: اين است كه اگر خداوند به بندگان لطف دارد بايد كافر مبتلا به امراض و بدبختي نيافريند يا او را قبل از تكليف بميراند چه آنكه به اقتضاي كفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنيا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لكن خداوند چنين نمي‏كند پس لطف ندارد.

اشكال دوم: تكليف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندين سال اين لطف را از بندگان دريغ مي‏كند، حال آنكه فرقي بين صبي مكلف با صبي در آستانه تكليف وجود ندارد.

اشكال سوم: بعثت‏حضرت ختمي مرتبت لطفي است‏بر همه بندگان خداوند و مع‏الوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگي) اين لطف را از مردمان دريغ فرمود.

جوابي كه از قول متكلمين بالاجمال نقل مي‏شود اين است كه لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشكالي كه ذكر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد كلا از موضوع لطف خارج است. پس از اين اشاره، مرحوم طبرسي مي‏فرمايد اين جواب پسنديده نيست زيرا تعريفي كه ما از لطف ارائه كرديم به پس از اتمام حجت‏باز مي‏گردد.

كلام مرحوم طبرسي در اين محل خالي از ابهام نيست. روشن نيست كه جواب متكلمين چگونه اشكال اول را حل كرده است. اگر اين جواب را حمل بر آن كنيم كه لطف به معناي ارسال رسولان و تكليف بندگان، مورد اشكال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به اين معني بگيريم كه با تكليف و تشريع حجت‏خداوند بر خلق تمام مي‏شود، آنگاه اشكال دوم و سوم بدون جواب مي‏ماند هرچند اشكال اول رفع مي‏شود; بدين بيان كه لطف شامل حال فرزند مذكور شده و تكليف و شريعت مقرر گرديده است ولي اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعريف سوم اعتبار نماييم، اشكال اول با جواب مذكور حل نمي‏شود به همان جهت كه مرحوم طبرسي فرموده‏اند اشكالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمي‏يابند زيرا اين لطف مسبوق به امكان طاعت و آن مسبوق به تكليف است لذا تاخير در تكليف به معناي دريغ داشتن اين لطف نيست. راه حل مورد اختيار مرحوم طبرسي اين است كه اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانيم آنگاه متفرع بر وجوب تكليف خواهد بود. وجوب تكليف متفرع بر حسن تكليف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تكليف است. هرجا احراز حسن تكليف ممكن شود، حكم بر وجوب لطف ممكن خواهد بود. لكن حسن تكليف حسن ذاتي نيست‏بلكه بي‏نظر به ثمرات و نتايج است. بنابراين، احراز حسن تكليف فقط توسط علام الغيوب ممكن است. پس هر جا لطف دريغ شده است لاجرم به اين جهت است كه تكليف در آن جا فاقد حسن يا مشتمل بر مفسده بوده است.

اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علت‏بدانيم، آنگاه متفرع بر وجود داعي در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعي و فقدان صارف در موارد عيني براي بشر غيرممكن است. پس هرگز نمي‏توان اظهار داشت كه لطف واجب بوده ولي دريغ شده است. چون هرجا فقدان لطف ديده شود، مي‏توان آن را مستند به فقدان داعي يا وجود صارف نمود.

مرجع اين راه حل به طور خلاصه به اين است كه قاعده لطف به صورت قضيه‏اي شرطيه مي‏گويد اگر خداوند كاري انجام دهد كه مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصيت تواند بود، واجب است‏خداوند آن عمل را انجام دهد. اين قضيه نمي‏تواند در هيچ مصداقي تعيين تكليف كند كه آيا اين عمل خاص لطف خواهد بود يا خير. پس هر جا كه گفته شده لطف دريغ شده، مي‏توان جواب داد فعلي كه دريغ شده لطف نبوده است; بنابراين، اشكالات مصداقي، نمي‏تواند قاعده لطف را مخدوش سازد.

به نظر مي‏رسد اين راه حل جاي تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث اين نكته را بشكافيم. البته صحيح است كه هيچ قضيه شرطيه‏اي ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمي‏تواند بود. قضيه‏اي كه مي‏گويد «اگر كاري مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است‏» بتنهايي نمي‏تواند نشان دهد كه فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت است. اما بايد توجه شود كه اين قضيه، همچنين نمي‏تواند اثبات كند كه فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت نيست. مقربيت هر فعل خاص خصوصيتي واقعي است كه بايد از راه خودش نفي و اثبات گردد.

در مورد اشكالات مصداقي به قاعده لطف، مستشكل يك صغري به قضيه شرطيه فوق‏الذكر اضافه مي‏كند و آنگاه با نقض تالي مي‏كوشد نقض ملازمه را اثبات كند. مثلا «فعل الف‏» مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لكن فعل الف بر خدا واجب نيست (با حذف قياس مياني و استفاده از حد وسط «خدا انجام نداده است‏»); پس ملازمه باطل است. خلاصه آنكه مستشكل در صدد نشان دادن يك مورد صدق و كذب تالي است و اين رابا استمداد از يك قضيه ديگر انجام مي‏دهد.

اكنون اگر بخواهيم به جاي ابطال قضيه صغروي از طريق مستقل، آن را با كمك همين قضيه شرطيه ابطال كنيم كه راه حل مرحوم طبرسي اين است دچار مصادره مي‏شويم. اگر اين روش مجاز باشد، هر قضيه شرطيه كاذبه‏اي را كه با يك مورد نقض ابطال شده مي‏توان نجات داد و مورد نقض را به كمك شرطيه ابطال نمود. راه حل مذكور درست مثل اين است كه در مقام ابطال شرطيه: «اگر كسي عالم باشد آن كس فيلسوف است‏» بگويند: «داروين عالم است، لكن داروين فيلسوف نيست. پس شرطيه كاذب است‏». آنگاه در رد اين نقض جواب دهيم چون «داروين فيلسوف نيست پس داروين عالم نيست.» بديهي است اين گونه جواب جز مصادره نمي‏تواند باشد.

مرحوم طبرسي در دو بحث كلامي نبوت عامه و عصمت انبيا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسك كرده‏است. تقرير اثبات نبوت عامه مبتني بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به كمال اخروي است و اين كمال حاصل نمي‏شود مگر به بعث انبيا و رسل كه اتم وجوه تقريب عبد به طاعت و دورسازي او از معصيت است، اگر خداوند بعث نفرمايد غرض او حاصل نمي‏شود. عصمت را نيز بدين تقرير اثبات كرده‏اند كه غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبي و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگي خيال و انفتاح صدر، انقياد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبيا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذيل اين برهان، مرحوم طبرسي مي‏فرمايد اين دليل اتم ادله است از جهت اينكه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نيز مي‏گردد.

نظري به تقرير اول نشان مي‏دهد كه اين برهان با مبنايي كه مرحوم طبرسي در آغاز بحث انتخاب نموده‏است چندان سازگار نيست. زيرا ايشان در تعريف محل بحث قاعده لطف سه قيد بيان نمودند كه يكي از آنها احراز تكليف شرعي بود. مجراي قاعده لطف پس از اين احراز است. به اين جهت قاعده را در مورد نبوت نمي‏توان جاري دانست زيرا تكليف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت ديگر، قبل از بعثت، طاعتي متصور نيست كه بگويم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانيا چون در حد وسط اين برهان غرض وصول به كمال قرار دارد، و مراد از اين كمال، كمال اخروي است. (چنانكه خود مرحوم طبرسي تصريح فرموده است) اين لطف مدعي''''''''، در تمكين مدخليت دارد; زيرا بدون آن عبد نمي‏تواند راه طاعت را بشناسد پس متمكن از طاعت نيست.

به نظر مي‏رسد در اين مقام ايشان معناي دوم از لطف را اراده كرده و با مسامحه آن را قاعده لطف ناميده است. در اين صورت، اين برهان تقرير ديگري از برهان اول ايشان خواهد بود كه مبتني بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقريري كه فرموده است، ظاهرا بي‏اشكال مي‏نمايد.

تقرير مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بيان مرحوم طبرسي تفاوتهايي دارد. اين تقرير لطف را از منظري عام بحث كرده به گونه‏اي كه سه قسم براي آن تصور شده: لطفي كه مصداق آن فعلي از افعال خداوند است. لطفي كه مصداق آن فعل مكلف است و آنكه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراين، گويا ماهيتي كلي را تعريف مي‏كند كه سه گونه تحقق خارجي مي‏تواند داشت.

مرحوم علامه در تعريف لطف مي‏فرمايد: «هر آنچه با وجود آن، فرد مكلف، به انجام طاعت نزديكتر و از معصيت دورتر گردد، به شرط آنكه آن را هيچ مدخليتي در قدرت مكلف نباشد و او را باضطرار نيز نكشاند.» (14) اين تعريف تا بدين جا شبيه تعريف مرحوم طبرسي است لكن به جاي قيدهاي سه‏گانه‏اي كه قبلا ذكر شد، مرحوم علامه فرقي بين لطف و تكليف بيان مي‏كند از جهت طاعت و عصيان. بدين شرح كه لطف وجودا و عدما مدخليتي در عصيان و طاعت ندارد، اما تكليف شرط ضروري تحقق طاعت و عصيان است زيرا در فرض عدم تكليف عصيان معنا ندارد.

پس از بيان تعريف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقرير مبتني بر استحاله نقض غرض شرح مي‏فرمايد: غرض خداوند از مقرر داشتن تكاليف شرعي اين است كه بندگان امتثال نمايند. اكنون اگر شارع مقدس بداند كه بدون لطف آنان امتثال نمي‏كنند مع‏ذلك از آنان دريغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل ميزباني كه از ملاطفت و تاديب به ميهمان خودداري كند با آنكه مي‏داند در اين صورت ميهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. اين برهان، چنانكه پيداست در برابر موضع اشعري‏گرايي است; چه آنكه براي خداوند غرض خاصي كه توسط ما قابل كشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را كه قبيح عقلايي است‏به خداوند هم تسري داده است.

سه اشكال اشاعره بر لطف، تقرير شده است: 1. آيا لطف به اين معني كه بيان شد، شامل حال كافر مي‏شود يا خير؟ اگر شامل شود چرا او بر كفر باقي مانده است؟ معلوم مي‏شود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت ديگر، خداوند كاري كه او را به اعت‏حق نزديك كند انجام نداده است والا محال است كه خداوند او را تقريب كند ولي او مقرب نشود. اگر اختيار كنيم كه لطف شامل حال كافر نمي‏شود آنگاه سؤال شود كه آيا خداوند عاجز است از لطف كردن به كافران يا خير؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جميع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، كه هر دو بر خداوند مستحيل است; پس معلوم مي‏شود بر خداوند هيچ كاري واجب نيست و هيچ كاري قبيح نيست. هركه را بخواهد هدايت مي‏كند و هركه را بخواهد در گمراهي رها مي‏سازد.

جواب اين اشكال را بدين صورت داده‏اند كه لطف علت تامه قرب به حق تعالي نيست، بلكه جزءالعلة است و جزء ديگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. كافران خود به اراده خويش از تقرب سرباز مي‏زنند.

2. به فرض قبول كنيم كه خداوند هم مثل انسانها داراي اغراض است و بپذيريم نقض غرض از سوي خداوند نيز قبيح است و لذا مستحيل، مع‏الوصف اين دو مقدمه در اثبات وجوب لطف كفايت نمي‏كند. زيرا هر فعلي كه مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درك بكنيم، لكن همواره احتمال وجود مفسده‏اي خفيه در آن فعل مي‏رود لذا نمي‏توان حكم نمود كه انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترك آن قبيح است چون ممكن است مستند به آن مفسده و قبح مخفي باشد.

در جواب از اين اشكال گفته‏اند مفسده و قبح خفي كه انسان نتواند درك كند معني ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبيح و مفسده‏اي مكلف فرموده است‏حتما بايد تمام قبايح را بر او مكشوف نمايد يا به چراغ عقل و يا به مدد شريعت; لذا تصور اينكه قبايح و مفاسدي باشد كه به عمل آدمي مرتبط گردد و خداوند آن را مخفي بدارد ممكن نيست. روشن است كه در اين بيان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشكال معروف عدم الوجدان لايدل علي عدم الوجود لازم آيد بلكه از طريق تلازم بين تكليف و علم به متعلق آن معلوميت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحي در متعلق تكليف استنتاج شده است.

عبارت مرحوم علامه در شرح كلام خواجه(ره) به طور خلاصه همين مطلب را افاده مي‏كند كه تقرير شد، هرچند محل تامل در اين كلام باقي است. اشكال اشعري ظاهرا مبتني بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردي كه ما آن را مقرب درك مي‏كنيم. اين احتمال را نمي‏توان چنين دفع نمود كه چون خداوند ما را از قبايح نهي فرموده لاجرم به جهات قبح علم داريم پس قبح خفي معنا ندارد; زيرا اشكال در جهت قبح در فعل ما نيست‏بلكه جهت قبح در فعل خداوند است. كاملا معقول است كه فعل خاصي از افعال الهي از نظر ما مقرب عبد به طاعت‏باشد ولي از نظر خداوند كه علام الغيوب ست‏حاوي جهاتي از مفسده عظمي باشد كه عقل ما قادر به درك آن نيست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمي‏دهد. بنابراين نوعي تزاحم بين مصلحت فعل كه ما مي‏فهميم و مفسده آن كه ما درك نمي‏كنيم متصور است. تكاليف شرعيه هم نمي‏توانند بر تلازم يا به لم يا به ان وجود و عدم چنين مفاسدي را اثبات يا نفي نمايند.

ممكن است‏بتوان كلام مختصر مرحوم خواجه(ره): «وجوه القبح منفية‏» را به تقريري ديگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال باري مقبول افتد و غرض از تكليف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه علي‏المبني هر فعلي كه به نقض اين غرض منجر شود قبيح، و ترك آن واجب خواهد بود. كافي است عقلا كشف كنيم كه فلان فعل مؤدي به نقض اين غرض مي‏شود تا بتوان بر قبح آن حكم كرد. در نتيجه فعل مقابل آن عقلا وجوب مي‏يابد. در مورد هر فعلي كه مصداق لطف قرار گيرد، صرف احراز اينكه ترك آن فعل مؤدي به نقض غرض خداوند است در حكم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن كافي است. ملاك حكم عقل به اين وجوب، احراز مدخليت فعل در حصول غرض است. در اين موارد، صرف احتمال وجود موانع خفيه عقل را از داوري و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معين بازنمي‏دارد. بنابراين تقرير، هر كاري كه انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعت‏باشد، موافق غرض حق تعالي و ترك آن ناقض غرض الهي خواهد بود و لذا به همين مقدار حكم وجوب آن قطعيت پيدا مي‏كند. صرف احتمال وجود مفسده، نمي‏تواند اين فعل را از وصف ناقض غرض خلع كند; و لذا قبح آن از ميان نمي‏رود. البته اگر عقلا وجود مفسده‏اي بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبت‏به آن مفسده ترجيح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد; لكن تشخيص چنين مفاسدي در موارد لطف فوق‏العاده دشوار است.

چنانكه پيداست در اين تقرير، برخلاف بيان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده براي حكم به وجوب لطف لازم نيست‏بلكه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر كافي مي‏باشد. لذا عبارت وجود القبح را مي‏توان «هر گونه قبحي‏» معني نمود.

3. اشكال سوم بر قاعده لطف اين است كه اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود; لكن خداوند افعالي انجام داده است كه معارض لطف است، پس لطف واجب نيست. دليل بر انتفاع تالي، اخبار از سعادت و شقاوت برخي بندگان است كه موجب وادار ساختن ايشان به معصيت مي‏شود و اين معارض لطف است، چه آنكه هرگاه كسي بداند اهل بهشت‏خواهد بود از ارتكاب معصيت پرهيز نمي‏كند و نيز آن كس كه خداوند صادق‏الوعد اخبار فرموده است كه اهل دوزخ خواهد بود از هيچ گناهي پرهيز نمي‏كند، زيرا گناهان تاثيري بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.

در جواب اين اشكال فرموده‏اند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوي خداوند آنان را به گناه وادار و تشويق نمي‏كند پس معارض لطف نيست. در مورد كساني كه وعده به سعادت آنان داده شده «ممكن است الطافي الهي همراه اين اخبار باشد كه با وجود آن اقدام بر معصيت ممتنع شود و در اين صورت تشويق به گناه نخواهد بود» (15) . در مورد اخبار به شقاوت نيز مي‏توان گفت كه فرد مورد خبر، يا به صدق خبر خداوند ايمان ندارد چون ابولهب كه در اين صورت اين اخبار نمي‏تواند اثري همچون بي‏تفاوت ساختن وي نسبت‏به گناه برجاي گذارد و يا چون ابليس به صدق اخبار خداوند آگاه است كه در اين صورت مي‏داند گناهان بيشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشويق او به گناه نمي‏شود.

به نظر مي‏رسد مراد حقيقي مرحوم علامه از عبارتي كه در حل اشكال از اخبار به سعادت آورده‏اند، اندكي خلاف ظاهر عبارت ايشان است. منظور اين نيست كه خداوند در كنار اين اخبار، كاري مي‏كند كه فرد واقعا نتواند معصيت كند، يعني معصيت‏براي او ممتنع شود چرا كه چنين فرضي، با مبناي تكليف و اختيار كه مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد اين است كه در ازاي اخبار به سعادت اخروي (كه به گفته مستشكل، مشوق گناه است) خداوند لطف ديگري هم مي‏كند كه اثر اين تشويق را خنثي سازد. چون چنين فرضي ممكن است، نمي‏توان اخبار را عمل ضد لطف تلقي نمود.

در عين حال جوابي شبيه آنچه بر اشكال دوم داده اند امكان ورود مي‏يابد. اگر قبول كنيم كه اخبار از سعادت يك فرد، في‏نفسه مي‏تواند ضد لطف باشد، فرض امكان لطفي مضاد با آن مشكل را حل نمي‏كند چون به همان بيان كه در آنجا گذشت، گوييم اين اخبار نقض غرض و لذا قبيح است. مادام كه علم قطعي به وجود مصلحتي اقوي كه به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پيدا نكنيم، صرف احتمال نمي‏تواند جانشين اين علم قطعي بشود. شايد اولي اين باشد كه در دفع اين امكان، طبق مبناي مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب (16) ، گفته شود كه اخبار از سعادت يك فرد يعني پيشگويي اينكه وي طاعاتي انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراين معقول نيست كه فرض كنيم اين اخبار موجب شود كه فرد مرتكب معصيت گردد; زيرا فرض مستشكل اين است كه فرد به صدق مخبر و خبر يقين دارد. در اين فرض، زماني كه مخبر خبر از بهشتي بودن فرد مي‏دهد فرد يقين پيدا مي‏كند كه اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد كرد. چگونه اين يقين مي‏تواند مشوق او به عمل سوء باشد؟

تنها نكته‏اي كه بر اين بيان مي‏توان خرده گرفت اين است كه پيشگويي خداوند از سعادت فرد ممكن است نزد او به شمول شفاعت (كه مستلزم بخشش كباير است) تاويل شود. در اين صورت، چنين اخباري، مي‏تواند به جاي اينكه يقين او را برانگيزد (به اينكه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود) غرور او را تحريك كند كه هر گناهي مرتكب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنين اخباري اغراء به معصيت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.

هر چند اين اشكال ظاهرا محل ورود دارد، مي‏توان در حل آن گفت كه، چنين فرضي مورد نقض واقعي قاعده لطف نيست. چون در اين فرض، مثلا گناهي كه مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده مي‏شود لذا اين اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالي است (يعني غرض طاعت مردمان) لكن در واقع، ناقض غرض اصلي نيست (يعني تقرب عبد و وصول به سعادت اخروي) چرا كه عبد نهايتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمي‏شود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانكه ديديم، به ترتيب غرض از تكليف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تكامل و وصول به كمال اخروي و قرب الهي و به عبارت ديگر بهشت، عنوان گرديد; لذا اگر غرض اصلي محقق شد هرچند كمي اخلال به غرض مياني و واسطه‏اي وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبيح عقلايي صورت نگرفته است.

از بيانات مرحوم خواجه و علامه در تقرير قاعده لطف و جواب اشكالات مطروحه به دست مي‏آيد كه تصور آنان از لطف، معنايي عام است كه هم شامل فعل تشريع الهي، تكليف بندگان و ارسال انبيا مي‏شود و هم شامل فعل تكويني الهي به معناي نوعي مداخله در زندگي انسان به نحوي كه او را به عمل خير تشويق كند; در احكامي كه پس از اين براي لطف بيان شده است، اين مطلب روشنتر مي‏شود. چند خصوصيت‏يا حكم براي لطف بيان شده است كه برخي از آنها مشعر به آن است كه مراد از لطف، نصب نبي و امام (فعل تشريعي حق تعالي) است و پاره‏اي از آن مشعر به آنكه مراد از لطف، فعل تكويني خداوند است. مرحوم علامه در شرح اين بخش از كلمات خواجه(ره)، نخستين حكم را از شماره احكام، بيرون قرار داده است‏وپنج‏خصوصيت‏براي لطف برشمرده است‏با اضافه اولين وصف به احكام، ما تعداد اين خصوصيات را شش وصف برمي‏شماريم.

1. اگر خداوند لطف را دريغ فرمود، مجازات مكلفين بر او قبيح خواهد بود لكن مذمت و توبيخ آنان رواست. از اين تعبير استفاده مي‏شود كه مراد از لطف بعثت انبيا و تشريع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است كه، اگر خداوند لطف تشريع را از قومي دريغ نمود، عقلا چنان است كه گويا آنان را در گناه افكنده است زيرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصيان را تميز دهند و قبيح را از حسن ممتاز نمايند. پس عقاب آنان بر معاصي روا نيست زيرا قادر به اجتناب از آن نبوده‏اند. اما مذمت ايشان بي‏اشكال است چون مذمت‏به نفس فعل قبيح تعلق مي‏گيرد چه آنكه فاعل آن مكلف و مختار باشد يا خير، بخلاف عقاب كه بر عصيان فرد مكلف منوط است.

از همين صفت مي‏توان فهميد كه مراد در اين باب لطف به معناي فعل تكويني (توفيق) الهي نيست. زيرا دريغ داشتن چنان لطفي عقاب را قبيح نمي‏سازد و هرگز به معناي الجاء به معصيت نيست; چرا كه در تعريف آن عدم مدخليت در تمكين اخذ شده است.

2. بين فعلي كه مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخيت لازم است; به گونه‏اي كه اين فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنين تناسبي مفروض نباشد، هيچ فعلي نسبت‏به فعل ديگر اولي نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در اين جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم مي‏شود اين است كه مثلا روزه گرفتن طاعتي است كه مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدني كافي به انسان عنايت فرمايد كه بتواند روزه بگيرد، در حق او لطف فرموده است; بين اعطاي قدرت بدني با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر اين تناسب رعايت نشود، هيچ فرقي بين عنايت مذكور با هر فعل ديگر مثلا روياندن محاسن بيشتر وجود ندارد و روشن است كه چنين افعالي از دايره شمول مفهوم لطف خارج است.

3. لطف خداوند سبب نشود كه مكلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختيار او از او سلب گردد. اين صفت مشعر بر اين است كه مراد از لطف چيزي فراتر از انزال شريعت و ارسال رسولان است; زيرا اين حد از لطف بداهتا نمي‏تواند واداركننده باشد.

4. مكلفين كه مورد لطف واقع شده‏اند بايد به نحوي از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح اين عبارت مي‏فرمايد اگر مكلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه اين لطف محرك او به انجام خير نخواهد بود. اين تعبير نشان مي‏دهد مراد از لطف در اين مقام، تشريع است. زيرا فعل تكويني خداوند مي‏تواند اثر تحريك فرد به عمل خير را بگذارد ولو آنكه خود مكلف كاملا نسبت‏بدان ناآگاه باشد.

5. لطف داراي ارزشي بيشتر از حسن است، يعني حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل «يزيد» را به صيغه لازم معنا فرموده است كه مفهوم فوق را افاده مي‏كند. مي‏توان اين كلمه را به صيغه متعدي قرائت نمود و چنين معنا كرد: لطف بر جهت‏حسن فعل مي‏افزايد، چه آنكه حسب تعريف، مقدمه وصول به كمال است.

6. فعل مصداق لطف ممكن است مردد بين الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندي براي يك فرد ممكن است لطفي در حق او باشد ولي نه فرزندي خاص، بلكه فرزندي علي البدل; و در مورد افعال انساني هر كدام از كفارات لطفي است‏براي انسان به نحو علي البدل نه به صورت علي التعين.

7. در صورت فوق، هر كدام از افعال بديل، بايد واجد جهت‏حسن باشد. اين قيد در مقابل نظر پاره‏اي از متكلمين است كه گفته‏اند گاهي فعل قبيح مي‏تواند بديل فعلي از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد; مثلا ستمي كه يك انسان بر انساني ديگر روا مي‏كند مي‏تواند بديل بيماري‏اي باشد كه خداوند براي آن فرد مقدر كرده و در قالب آن او را مورد لطفي قرار داده است (مثلا براي اينكه متذكر سختي و رنج عذاب شود).

اين دو خصوصيت اخير هم بيشتر ظهور در اين دارد كه مراد از لطف، فعل تكويني خداوند است چنانكه از مثالهاي مرحوم علامه در شرح مطلب روشن مي‏شود.

قاعده لطف در مباحثي چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجيه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروي و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام اين مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به كار رفته است.

بررسي براهين

پس از تقرير براهين قاعده لطف نوبت آن است كه اندكي درنگ كرده ببينيم آيا اين براهين براي اثبات مفاد قاعده مذكور كفايت مي‏كند يا خير و هر كدام به چه مبادي كلامي مستند است؟

برهان خواجه در شرح تجريد و برهان اول مرحوم طبرسي در كفاية الموحدين بر اين مبنااستوار شده است كه دريغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقض‏غرض، قبيح عقلايي است ممتنع است. چنانكه مرحوم طبرسي متذكر شده است اين برهان دو پيشفرض دارد كه گرايش اشعري آن را نمي‏پذيرد. نخست آنكه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضي دارد و كشف اغراض او بر انسان ممكن است. (17) و دوم اينكه نقض غرض نزد عقلا قبيح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمي‏دهد. فخر رازي تصريح مي‏كند كه جريان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتي بابي تحت اين عنوان گشوده است كه «تكليف مالايطاق واقع است‏». (18) روشن است كه الزام اين مبنا به نتيجه برهان مذكور ممكن نيست.

اين برهان يك پيشفرض ديگر هم دارد كه تشكيك در آن، آن را از اعتبار مي‏اندازد. آن پيشفرض عبارت از اين است كه غرض خداوند از تكليف اين است كه بندگان امر او را امتثال نمايند. اگر اين غرض مفروض باشد، آنگاه خودداري از فعلي كه مؤدي به حصول اين غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممكن است در اين پيشفرض تشكيك شود. چه مانعي دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (يعني امتثال اوامر اعم از اينكه همراه لطف باشد يا نباشد) شايد غرض خداوند امتثال به وجه خاصي است‏يعني امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در اين صورت اگر از لطف دريغ فرمايد هيچ نقض غرضي لازم نمي‏آيد.

شايد غرض خداوند از تكليف اصلا نه امتثال بلكه امتحان بندگان باشد. در اين صورت چه اينكه بندگان امتثال كنند، يا معصيت نمايند، غرض حق تعالي از تكليف محقق شده است و هيچ الزامي از جانب خداوند وجود ندارد مگر اينكه زمينه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه اين امر نه لطف به معناي مصطلح است. صرف اينكه خداوند كمال بندگان را مي‏خواهد براي اثبات وجوب لطف كفايت نمي‏كند زيرا اين اراده خداوند نهايتا به مقرر داشتن شرع منجر مي‏گردد كه نه مستلزم كمال و نه سقوط بندگان است.

برهان دوم مرحوم طبرسي متوقف بر قبول داعي نزد خداوند است كه همان غرض استكمال مردمان به وسيله طاعت در برابر اوامر و نواهي حق است. مي‏توان اجمالا پذيرفت كه خداوند متعال، داعي براي استكمال بندگان دارد و لطف به معناي هر كاري كه مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهي است. لكن از تركيب اين دو مقدمه به وجوب اين فعل بر خداوند نمي‏رسيم زيرا ادعاي اينكه هيچ صارفي في‏الواقع وجود ندارد دعوي گزافي است كه برهاني نشده است. اگر امكان داشت كه عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز كنيم آنگاه برهان تمام مي‏بود; لكن احراز اين هت‏بمراتب مشكلتر از احراز جهات حسن در فعل است كه خود مرحوم طبرسي آن را فقط در توان حضرت علام الغيوب مي‏داند. (19) كمي جاي تعجب است كه ايشان احراز حسن فعل را كه علي‏الاصول با نظر به ثمرات آن براي انسان بايد ميسر باشد، غيرممكن مي‏دانند ولي احراز عدم صارف نزد خداوند تعالي را در مورد فعل الهي ممكن بلكه محقق مي‏دانند و گويي ارجاع به بديهي مي‏فرمايد.

برهان سوم مرحوم طبرسي نيز مبتني بر قاعده وجوب اصلح است كه مورد قبول اشعري‏مسلكان نيست، چرا كه از اصلح بودن تقرب به طاعت‏براي عباد نمي‏توان وجوب آن را بر خداوند نتيجه گرفت. زيرا به نظر ايشان بر خداوند رعايت مصالح بندگان واجب نيست چه اينكه لايسئل عما يفعل وهم‏يسئلون. (20) علاوه بر اين، نوعي مغالطه در اين برهان وجود دارد. كبراي برهان مي‏گويد فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معناي اصلح الافعال در اين كبري اين است كه اگر فعل مراتبي از كمال و تماميت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او كمال مطلق است فعل او هم در اعلي مرتبه كمال و تماميت‏خواهد بود. صغراي برهان مي‏گويد لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در اين است كه اين اصلح با اصلح در كبري به يك معني گرفته شده است در حالي كه اين طور نيست. فعلي كه اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نيست. لذا در اين برهان حدوسط تكرار نشده است.

شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل مي‏نمايد و در نتيجه هر دو دسته مصاديق لطف در پرده ترديد قرار مي‏گيرد. مع‏الوصف، قويترين برهان اين قاعده همان دليل اول است كه با التزام به پيشفرض مذكور تمام مي‏گردد. لكن اثبات عقلي اين مطلب كه غرض از تكليف امتثال مطلق عباد است‏بسيار دشوار به نظر مي‏رسد. در عين حال، اين قاعده مبتني بر قبول حسن و قبح عقلي است و ظاهرا برمبناي مسلك اشاعره قابل اثبات نيست.

شايد به همين جهت است كه معتزله بر وجوب لطف به تعريفي كه در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شده‏اند و سيد مرتضي(ره) نيز لطف را از باب عدل، ضروري و واجب دانسته است; در حالي كه اشاعره و پاره‏اي از متكلمان شيعي لطف خداوند را نه مستند به عدل بلكه متخذ از جود خداوند گرفته‏اند. (21)

4. مقايسه انديشه لطف نزد شيعه و آكويناس

پس از تصوير جايگاه لطف در كلام شيعي و تصور مسيحي آن نزد آكويناس، نوبت آن است كه انديشه لطف را در اين دو دستگاه فكري به اجمال مقايسه نماييم. اين مقايسه را در دو بخش انجام مي‏دهيم: در بخش اول نقاط اشتراك دو دستگاه را در انديشه لطف بررسي مي‏كنيم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسي خواهيم كرد.

نقاط اشتراك

1. از توضيحات گذشته به دست آورديم كه تصور آكويناس و نيز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسي از لطف، نوعي مداخله خداوند در زندگي انسان است كه در جهت رستگاري او صورت مي‏گيرد. تصور نيرويي كه محرك روح انسان به خير است، در قالب انديشه محرك اول ارسطويي، بسيار نزديك به تصور شيعي از توفيق، امداد، تقريب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصيت است. نهي دو برداشت در غايت‏با هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصيل متفاوتند. همچنين برداشت مسيحي از ماجراي خلقت، حيات، تصليب، رستاخيز و عروج عيسي مسيح تحت عنوان وحي الهي و لطف و عطوفت‏خداوند براي رستگار ساختن انسان در حيات جاويد و رهاسازي او از چنگال گناه نخستين، در جهت‏گيري عمومي خود با غمض عيني از خصوصياتي كه در كلام اسلامي مراد است (از قبيل تجسيد، تثليث، تصليب...) روايت متفاوتي از مصداق اهم لطف الهي است، كه عبارت است از بعثت، تكليف، تشريع و فعل تشريعي خداوند براي تضمين رستگاري اخروي انسان كه بدون آن، بنا به باور متكلمان شيعي مصالح عظيمه‏اي از انسان تقويت مي‏گرديد. هسته مركزي انديشه «حيات جاويد در عيسي مسيح‏» با حذف آرايشهاي آن تقارن چشمگيري با انديشه استكمال انسان از طريق تقرب الي الله با طاعت و حصول رضوان الهي و حيات جاويد اخروي دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند يكي آن را فعل خدا و ديگري نيروي لاهوتي تعبير كرده است.

2. آكويناس لطف خداوند را از جمله در اين جهت مورد نياز مي‏دانست كه انسان بدون آن قادر به كسب خير بهتر از مقتضاي طبع خود نيست. در كلام شيعي نيز ديديم لطف به معناي ارسال رسل و تشريع، يگانه راه دستيابي انسان به كمال برتري است كه غايت اصلي از خلقت آدمي معرفي شده است. با اندكي توسع مي‏توان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه مي‏دهند با كمك عقل خود حاجات عادي و طبيعي خود را برآورد ولي او را از شناخت‏خير و صلاح اعلاي خود بدون كمك لطف خداوند، عاجز مي‏دانند.

3. سعادت اخروي از نظر هر دو دستگاه كلامي فقط و فقط از طريق لطف الهي ميسر مي‏گردد، در كلام شيعي از اين جهت كه عقل انسان را از درك مصالح و مفاسد اخروي ناتوان‏مي‏داند و شرع را متكفل بيان آن مي‏شمارد و لطف، محرك انسان به طاعت و در نتيجه به بهشت است، و در كلام مسيحي از آن جهت كه حيات جاويد و رستگاري ابدي برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمي‏تواند معلول آن باشد. پس فقط از طريق لطف الهي ممكن مي‏شود. از نظر كساني كه شان اصلي دين را تعمير آخرت مي‏دانند، اين هت‏به جهت قبلي ارجاع مي‏گردد.

4. لطف تفضلي در انديشه آكويناس كه به معناي لطفي است كه مستقيما به رستگاري فرد مربوط نيست‏بلكه در جهت وسيله قرار دادن او براي رستگاري ديگران است و آثار گوناگوني از جمله اعجاز، اخبار از غيب، تكلم به زبانهاي گوناگون و... از خود نشان مي‏دهد، با اندكي مسامحه قابل انطباق با لطف تشريعي به معناي انزال كتب و بعثت انبيا و حتي نصب امامان براي هدايت مردم است. خصوصيات مذكور نيز، در كلام شيعي اوصافي است كه به طور يكجا در امامان وجود دارد. نيز، لطف مطهر عبارت ديگري از لطف به معناي فعل تكويني تقرب عبد به طاعت و دورسازي او از معصيت، مي‏تواند باشد. هرچند ملحقات آن زوايدي نسبت‏به اين دارد.

في الجمله مي‏توان چنين نتيجه‏گيري كرد كه هسته اصلي انديشه لطف در هر دو دستگاه مشتركا داراي دو جزء اساسي است: تجلي عنايت الهي به انسان از طريق برانگيختن پيامبران و فروفرستادن وحي و هم فعل مستمر دستگيري از ابناي بشر در جهت توفيق او به فعل خير به هدف رستگار ساختن او كه غايت نهايي خلقت است. تفاوتهاي اين دو دستگاه در اموري است كه مي‏توان آن را تا حدي ثانوي دانست.

نقاط افتراق

1. عمده‏ترين فرق شكلي طرح مساله لطف در كلام شيعي با كلام مسيحي از دو جهت است. نخست اينكه در كلام شيعي توجه اصلي معطوف به اثبات عقلي ضرورت لطف و حل ابهامات و اشكالات آن است. اما نزد آكويناس براي اثبات لطف، تلاش چشمگيري صورت نمي‏گيرد بلكه همت وي بيشتر مصروف توجيه عقلاني آن از اين جهت است كه كتاب مقدس و آباي كليسا (يعني دليل نقلي) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم كه از همين جهت ريشه مي‏گيرد اين است كه كلام اسلامي فارغ از تكلفات فراواني است كه آكويناس در توجيه كم و كيف و خواص و ماهيت لطف كه مقوله‏اي لاهوتي است‏بر خود روا داشته است. براي مثال، گفتگو از ماهيت لطف و اينكه آيا عرض است‏يا جوهر، فضيلت متحد الحقيقة است‏يا خير، كم و زياد مي‏پذيرد يا نه و... كه بخش نه چندان كوچكي از رساله آكويناس را اشغال كرده است، در كلام اسلامي كاملا مغفول‏عنه است، گويا متكلمين شيعي هيچ ضرورتي به كنكاش در آن نديده‏اند. غلبه عقلي‏گرايي متكلمان شيعه بر نقل‏گرايي را مي‏توان از جمله دلايل اين امر دانست و بالعكس. در مورد آكويناس، اهتمام اصلي وي در عقلاني كردن مفاهيم ديني ماخوذه از سنت مسيحي را بايد علت عمده پرداختن وي به اين دسته مسائل دانست.

2. افتراقهاي محتوايي بحث لطف در دو دستگاه تا حد زيادي ريشه در مباني مختلف آنها در مباحث كلامي ديگر از جمله وحي، شريعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهي، رابطه دنيا و آخرت و... دارد. بررسي اين تفاوتها، رساله‏هاي مفصل و متعدد مي‏طلبد و از بضاعت علمي نگارنده بس فراتر است. در اينجا به افتراقهاي ويژه اين مبحث اكتفا مي‏كنيم.

آميختگي شديد انديشه لطف با انديشه‏هاي «گناه جبلي‏»، «اصلاح‏» و «معرفت‏» از جمله مهمترين وجوه تمايز است. از نظر آكويناس، چنانكه ديديم، لطف همسايه ديوار به ديوار گناه جبلي است. چون انسان مبتلا به گناه جبلي از طبيعت نخستين خود انحراف پيدا كرده است، تمايل او به شر شدت گرفته و در معرفت‏بر او بسته شده است. چنين انساني اميد به رستگاري ندارد مگر آنكه از رهگذر لطف خداوند «اصلاح‏» شود. اصلاح يا Justification با تمام بار ارزشي و معنوي آن، به يك معنا بزرگترين كاري است كه خداوند انجام مي‏دهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلي، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطري و گشودن افقهاي معرفت والا و برتر انساني و الهي و دستاوردهاي لطف خداوند به انسان به شمار مي‏رود.

از اين همه، در كلام شيعي ابدا ردپايي وجود ندارد. چنانكه مي‏دانيم، كلام اسلامي به گناه جبلي باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تكفير كه ملاكا مي‏تواند با مفهوم «اصلاح‏» مسيحي قرابت داشته باشد، متكلمين حتي اشاره‏اي هم به قاعده لطف نكرده‏اند و از مقوله معرفت و پيوند آن با لطف هم اثري ديده نمي‏شود. البته معرفت امور مربوط به حيات اخروي، به تبع سعادت اخروي، منوط به لطف به معناي بعثت پيامبران است; لكن اين معرفت از جهت معرفتي موضوعيت ندارد، بلكه جزئي بسيار اندك بلكه ناچيز از مساله اصلي رستگاري اخروي است كه بيشتر به عمل بستگي دارد.

1. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace .

2. فرهنگ آكسفورد، مدخل فوق.

3. انجيل ، نامه به روميان، فصل هشتم، 111.

4. همان، فصل سوم، 24.

5. همان، فصل پنجم، 3.

6. همان، فصل ششم، 615.

7. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace .

8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشكال دوم.

9. همان، فصل دوم، باب چهارم.

10. انجيل يوحنا، فصل سوم، آيه‏6.

11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.

12. انجيل، نامه به روميان، فصل ششم، آيه‏23.

13. كفاية‏الموحدين، ج‏1، ص‏505.

14. شرح تجريد، ص‏350.

15. همان، ص‏353.

16. همان، ص‏433.

17. شرح المواقف، ج‏8، ص‏202.

18. المطالب العاليه، ج‏3، ص‏291 و305.

19. در صفحه 508 كفاية الموحدين در جواب كلي از اشكالات مصداقي بر لطف مي‏فرمايد: «لابد است از احراز نمودن جهات خفيه حسن... و عقل نيز اكتناه ندارد به جميع موارد خفيه بلكه احاطه به آن ممكن نخواهد بود مگر از براي علام الغيوب....»

20. الطالب العاليه، ج‏3، ص‏329-326.

21.مكدرموت، انديشه‏هاي كلامي شيخ مفيد، ص‏105و 502.