مبانى اقتدار و زندگى سياسى

رحيم رئوفت

پيچيدگى كنشهاى اجتماعى، بويژه آنگاه كه ماهيت‏سياسى مى‏يابند، غالبا مانع از درك و فهم درست رفتارها و روابط موجود در جامعه مى‏شود. اين امر، در مواردى، پيامدهاى سياسى‏اجتماعى شگرفى دارد; به‏گونه‏اى كه گاه مسير سرنوشت‏يك جامعه را تحت تاثير قرار مى‏دهد.

اهميت اين موضوع، بيشتر از آنجا سرچشمه مى‏گيرد كه در جوامع در حال توسعه، پس از مدتى الگوهاى شناختى و رفتارى جامعه، بويژه در ارتباط با پديده دولت و حكومت، چنان دستخوش دگرگونى مى‏شود كه فهم كنش و واكنشهاى شهروندان، حتى براى خود دولتهاى نوساز و توسعه‏گرا نيز مشكل و، در مواردى، نوميدكننده مى‏گردد. نمونه بارز اين پديده، در سالهاى پايانى نظام پهلوى قابل مشاهده است كه شاه به‏رغم تلاشهايى كه، به گمان خود، براى نوسازى كشور كرد با واكنش منفى شديدى از سوى جامعه و مردم روبه‏رو شد و سرانجام، از قدرت ساقط گرديد. درك اين رفتار سياسى مردم، چنان براى آخرين پادشاه تاريخ ايران، مشكل بود كه تا آخر عمر نيز نتوانست از پس تحليل آن برآيد و، به‏ناچار، آن را به خيانت و ناجوانمردى دولتمردان وقت آمريكايى در حق خود، نسبت مى‏داد.

چرا شاه، به‏رغم تجربه كمابيش درازمدتى كه در امر كشوردارى داشت، از فهم و درك روند و فرآيندى كه موجب افول اقتدار نظام شاهنشاهى در ميان توده‏هاى مردم و، در نتيجه، پس زدن آن از سوى ملت‏شد، عاجز ماند؟

نويسندگان بسيارى كوشيده‏اند تا براساس نظريه‏هاى انقلاب رايج در علوم سياسى پاسخى براى اين سؤال و اصولا دلايل وقوع انقلاب اسلامى بيابند; كه از جمله مى‏توان به تحليلهايى اشاره كرد كه براساس نظريه‏هاى «توسعه نامتوازن‏» و «افزايش انتظارات‏» و مانند آن ارائه شده است. (1)

اما اين نوشتار، سر آن ندارد كه وارد مقوله بحث از دلايل و زمينه‏هاى رخداد انقلاب اسلامى و يا هر انقلاب ديگرى شود و تنها در پى آن است كه با عطف نظر به موضوع مزبور و براساس ديدگاه مكتب اصالت فرهنگ، ( Cultural Theory ) ،به بررسى چگونگى تاثير بينشها و ارزشهاى فرهنگى بر رفتارهاى سياسى جامعه، بويژه در برابر دولت و حكومت، و نيز بازتابها و پيامدهاى آن در زندگى سياسى بپردازد. از اين ديدگاه، در شرايط آرمانى، فرهنگ سياسى و نظام سياسى هر كشور، به عنوان اجزاء يك نظام واحد اجتماعى، از گونه‏اى همخوانى و هماهنگى با يكديگر برخوردارند; به‏طورى كه بروندادها، ( out puts ) و تصميمهاى نظام سياسى با سمت‏وسوى كلى شناختها، گرايشها و ارزشهاى سياسى مورد قبول جامعه سازگار است و جامعه با رضايت، به آن تن مى‏دهد.

پذيرش داوطلبانه اصل موجوديت‏يك حكومت و نيز فرمانها و درخواستهاى آن از سوى اكثريت‏شهروندان، همان چيزى است كه در جامعه‏شناسى سياسى، «اقتدار» ناميده مى‏شود. برخوردارى يك نظام سياسى از چنين موقعيتى، كه به معنى همسويى ميان باورها و ارزشها و كنشهاى جامعه و دولت است، زمينه مناسبى را براى پيگيرى اهداف و پيشبرد برنامه‏ها در اختيار نظام سياسى قرار مى‏دهد تا بتواند با افزايش كارآمدى و دستيابى به اهداف، موقعيت‏خود را در جامعه تحكيم كند. البته در ادبيات سياسى، اقتدار از حوزه معنايى وسيعى برخوردار است. گاهى مترادف با مفاهيمى مانند: شكوه، صلابت، زياده‏خواهى، قدرت‏طلبى، سلطه و مانند آن، به كار مى‏رود و گاه با معانى‏اى چون: صلاحيت، مرجعيت، اختيار، حجيت، داشتن قدرت انجام كارى مشخص، قدرت مبتنى بر رضايت و مانند آن همراه است.

از ديدگاه اين پژوهش، اقتدار، Authority ) سلطه مشروع) عبارت است از نوعى رابطه آمريت و قدرت ميان صاحبان اقتدار و فرمانبران، به گونه‏اى كه حق اعمال آن از سوى فرمانبران (مردم) مورد پذيرش قرار گرفته باشد و داوطلبانه به آن تن دردهند. (2) در واقع، از تجمع دو مؤلفه مقبوليت (پذيرش اصل موجوديت نظام سياسى) و كارآمدى (باور به توانايى نظام سياسى در انجام وظايف و دستيابى به اهداف) ، «اقتدار» نظام سياسى به دست مى‏آيد.

از پيامدها و نتايج اقتدار نظام سياسى، پيدايش و افزايش شاخصهاى «ثبات سياسى‏» است كه از جمله به موارد زير مى‏توان اشاره كرد: مشاركت در امور همگانى، اعمال نظارت عمومى، قانونمند شدن قدرت دولت، وجود اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه، احترام به قانون و رعايت‏حقوق و تكاليف، رضايت نسبى از عملكرد نظام سياسى و.... (3)

آنچه تاكنون گفته آمد، فرآيند نظرى و انتزاعى بحث، آن هم در شرايط آرمانى، است. اما اين فرآيند در عالم خارج، از چه سازوكارهايى برخوردار است و چگونه تحقق مى‏يابد؟ چگونه و در چه صورت، يك نظام سياسى مستقر، دستخوش بى‏ثباتى سياسى مى‏شود و با بحران مواجه مى‏گردد؟ ميزان اقتدار يك حكومت چه تاثيرى بر ثبات يا بى‏ثباتى سياسى جامعه و كشور دارد؟ آيا مى‏توان ميان شناختها، باورها، ارزشها و گرايشهاى عمومى يك جامعه به عنوان زيرساختهاى اقتدار نظام سياسى و ثبات يا بى‏ثباتى سياسى كشور، ارتباطى برقرار كرد؟

پذيرش يا رد يك نظام سياسى و سياستها و خطمشيهاى آن از سوى جامعه، معمولا از رهگذر اصول و بنيانهايى صورت مى‏گيرد كه ريشه در فرهنگ جامعه دارند و به صورت اصول راهنما، حيات جمعى را سمت‏وسو مى‏بخشند. اين اصول و بنيانها را مى‏توان «مبانى اقتدار» ناميد. مراد از مبانى اقتدار، عناصر و مؤلفه‏هايى است كه از تاريخ و فرهنگ جامعه برخاسته و غالبا در هياتى تاليفى و تركيبى، پايه و اساس پذيرش و استحكام قدرت سياسى را تشكيل مى‏دهند. مبانى اقتدار در قالب گزاره‏هاى كلى و غالبا غيرصريح، به شهروندان مى‏گويد كه نسبت‏به اصل موجوديت نظام سياسى چه موضعى اتخاذ كنند و براى نمونه، از آن حرف‏شنوى داشته باشند، يا دستورهايش را ناديده انگارند و به مخالفت‏با آن برخيزند.

ماهيت مبانى اقتدار، بسته به نوع فرهنگ سياسى هر جامعه، متفاوت و گونه‏گون است. در مجموع، سه‏نوع فرهنگ سياسى بازشناسى شده است: محدود، تبعى و مشاركتى. ملاك و معيار اين تقسيم‏بندى، در وهله اول به ميزان آگاهى افراد جامعه از نظام و پديده‏هاى سياسى پيرامون خود و نيز كيفيت تعامل آنان با نظام سياسى، از يث‏حمايتها/تقاضاها، باز مى‏گردد. در فرهنگ سياسى محدود، آحاد جامعه نسبت‏به نظام سياسى‏اجتماعى‏اى كه در آن مى‏زيند، آگاهى چندانى ندارند و از هويت و سرنوشت جمعى خويش، به‏عنوان يك ملت، بى‏خبر و نسبت‏به آن غيرحساسند. در فرهنگ سياسى تبعى، هرچند ميزان آگاهى افراد افزايش يافته، اما بازهم جامعه فاقد قدرت تعامل با دولت و تاثيرگذارى بر روند تصميم‏سازى نظام سياسى است و اصولا با پديده قدرت و سياست، منفعلانه برخورد مى‏كند. در فرهنگ سياسى مشاركتى، شهروندان از هويت جمعى خويش آگاهند و در تعيين سرنوشت جامعه، حضور مؤثر دارند; در اين‏گونه جوامع، هويتهاى ملى جاى وفاداريهاى قومى و محلى را تا حدود زيادى گرفته است و شهروندان نقش فعالى در فرآيند تصميم‏سازى و بويژه نظارت بر قدرت، ايفا مى‏كنند. آنان نظام سياسى را براساس عملكردهايش مورد حمايت/پرسش قرار مى‏دهند و تقاضاها و درخواستهاى خويش را فعالانه دنبال مى‏كنند.

روشن است كه هيچ‏يك از اين فرهنگهاى سياسى سه‏گانه، به اين صورت ناب و خالص، ( Ideal Type ) در عالم خارج وجود ندارد و در واقع، تركيبى از آنها به صورت فرهنگهاى سياسى محدودتبعى، محدودمشاركتى و تبعى‏مشاركتى، در زندگى سياسى قابل مشاهده است. (4) هريك از اين فرهنگهاى سياسى، دربردارنده تركيب خاصى از باورها، ( Cognitions ) ،ارزشها، ( Values ) و شناختها و گرايشها، ( Attitudes ) است و برآيندى از اين سه‏عنصر، مبانى اقتدار متناسب با خود را در رفتار سياسى جامعه، باز توليد مى‏كند. براساس يافته‏هاى آلموند و وربا، فرهنگ سياسى محدودتبعى، غالبا در جوامع ابتدايى و عقب‏مانده به چشم مى‏خورد، در حالى كه فرهنگ سياسى محدودمشاركتى، در بسيارى از مناطق در حال توسعه عموميت دارد. (5) بنابراين، مى‏توان مبانى اقتدار را نيز در طيفى ميان دو فرهنگ سياسى محدود (جوامع ابتدايى) و مشاركتى (جوامع مدرن) دسته‏بندى كرد; بدين صورت كه در جوامع داراى فرهنگ سياسى محدود، مبانى سنتى اقتدار حكمفرماست و هرچه به سمت جوامع پيشرفته‏تر مى‏رويم، مبانى نوين اقتدار (با محتواى عرفى‏قانونى) بيشتر آشكار مى‏گردد. تنها نكته‏اى كه در اين ميان بايد اضافه كرد، اين است كه اديان داراى آموزه‏ها و آرمانهاى دنيوى و اجتماعى (همچون اسلام، به‏گفته ماركس وبر) ملاكها و معيارهاى خاصى را متناسب با آموزه‏هاى خود وارد فرهنگ سياسى جامعه مى‏كنند كه اين ملاكها و معيارها، در مبانى اقتدار، خود را بازمى‏نماياند. از اين رو، در اين‏گونه جوامع بايد بابى نيز براى مبانى دينى اقتدار گشود كه از اهميت و وزن سياسى اجتماعى بالايى هم برخوردارند; هرچند، همان‏گونه كه اشاره شد، اين مبانى در عمل، با مبانى سنتى اقتدار درآميخته‏اند و بخشى از آن به شمار مى‏آيند. براى مثال، در تاريخ ايران، اصول و بنيانهاى اعتقادى، شناختى و ارزشى‏اى كه جامعه را به اطاعت از قدرت سياسى حاكم فرامى‏خوانده، غالبا تركيبى از مبانى سنتى و دينى اقتدار بوده است كه با شاخصهايى چون ضرورت وجود حكومت، قداست قدرت و موروثى بودن آن، لزوم اطاعت مطلق از حكومت، باور به رابطه حاكم با خداوند و جانشينى او در زمين و مانند آن، بازشناسى مى‏شود. با ورود عناصرى از مدرنيته به فرهنگ سياسى ايران در آستانه شكل‏گيرى جنبش مشروطيت، اين مبانى اقتدار با مؤلفه‏هاى جديدى كه برگرفته از فرهنگ و تمدن غرب بودند همچون لزوم حاكميت قانون، مجلس قانون‏گذارى، برابرى و مساوات در برابر قانون و... تركيب گرديد و بتدريج، مبانى اقتدار در فرهنگ سياسى ايران را صورتى «منشورى‏» و تاليفى داد. بدين‏لحاظ، در فرهنگ سياسى ايران به طور انتزاعى، سه‏گونه مبانى اقتدار مى‏توان برشمرد.

1) مبانى سنتى اقتدار; شامل عناصرى از خلق و خو و فرهنگ ايرانى از قبيل: پدرسالارى، شيخوخيت، مطلق بودن و قداست داشتن قدرت و....

2) مبانى دينى اقتدار; شامل مؤلفه‏هايى برگرفته از متون و آموزه‏هاى دينى كه با زندگى سياسى و حيات جمعى ارتباط مى‏يابند. همچون: لزوم حفظ كيان جامعه اسلامى در برابر خطر كفار، ضرورت سازگارى زندگى اجتماعى و حقوق فردى و عمومى با احكام شرع، جايگاه مجتهدان در زندگى سياسى و....

3) مبانى عرفى‏قانونى اقتدار; كه همراه با بخشى از آموزه‏ها و مفاهيم و آرمانهاى مدرنيته وارد فرهنگ سياسى ما شد. نظير: آزادى، قانون اساسى، حاكميت اكثريت، تحديد اختيارات شاه و....

پيدايش مبانى عرفى‏قانونى اقتدار در عرصه حيات سياسى جامعه ايران، با تضعيف شديد مبانى پيشين اقتدار همراه گشت; به گونه‏اى كه نظام فرهنگى مستقر و جاافتاده پيشين برهم خورد، اما مبانى جديد نيز به جاى آن مستقر نگشت. در نتيجه، حالتى از «دوران‏گذار» بر فضاى سياسى جامعه غالب گرديد كه با گذشت‏بيش از يك سده، هنوز هم كم‏وبيش، ادامه دارد. در اين ميان، مبانى سنتى اقتدار، كوشيده است تا به‏رغم داشتن تضادهاى اساسى با بسيارى از مفاهيم و ارزشهاى مدرنيته با تحمل حضور صورى برخى از عناصر آن، مؤلفه‏هاى اساسى خود را همچون ساخت عمودى قدرت، رابطه آمريت و تابعيت و... با روكش‏كارى، بازتوليد كند و حضور خود را در عرصه فرهنگ سياسى تداوم بخشد. گفتنى است كه سازگارى و همخوانى اين مؤلفه‏ها با روحيات و خلق‏وخوى و در يك كلام، فرهنگ عمومى جامعه ايران، اين تداوم حيات را يارى رسانده است. اما مبانى دينى اقتدار، از آنجا كه هيچ‏گونه تضاد ذاتى‏اى با نگرش نوين به صحنه عمل سياسى نداشت، توانست‏با ارائه قرائتهاى نو از آموزه‏هاى دينى، به گونه‏اى همزيستى، هرچند شكننده، با مبانى عرفى‏قانونى اقتدار ست‏يابد. (6)

به هر حال، نگارنده در اين مجال در پى توصيف و تبيين مبانى اقتدار و اقسام سه‏گانه آن نيست و تنها مايل است فرضيه خويش را، به لحاظ نظرى، به آزمون بگذارد كه: دگرگونى در مبانى اقتدار، چنانچه با پاسخ مناسبى از سوى نظام سياسى در بازتعريف رفتار و ساختار سياسى همراه نگردد، منجر به بروز بى‏ثباتى سياسى در جامعه مى‏گردد.

حيات و كاركرد هر نظام سياسى، در محيطى آكنده از عوامل و زمينه‏هاى گوناگون، اعم از شرايط داخلى و خارجى و نيز مؤلفه‏هاى ذهنى و عينى، صورت مى‏پذيرد. عمده‏ترين اين مؤلفه‏ها از ديدگاه ما، زمينه‏هاى فرهنگى، و در اين خصوص، فرهنگ سياسى است. در صورت بروز دگرگونى اساسى در هريك از اين زمينه‏ها، نظام سياسى ناچار است‏به گونه‏اى خود را با شرايط جديد منطبق سازد. اين انطباق اعم از ايجاد دگرگونى در درون نظام سياسى و يا تلاش براى تغيير شرايط بيرونى است. در غير اين صورت، مؤلفه‏هاى سازنده اقتدار يعنى مقبوليت و كارآمدى دچار اختلال مى‏شوند. ادامه اين روند، اساس موجوديت نظام سياسى را به چالش كشانده، جامعه را رودرروى دولت قرار مى‏دهد; كه اين خود، بى‏ثباتى سياسى را به دنبال مى‏آورد.

آشكار است كه اين شيوه تحليل و تبيين تحولات سياسى‏اجتماعى، به كل از ديدگاههاى ديگر، همچون شيوه تحليل ماركسيستى و مكاتبى كه زيرمجموعه نظريه‏هاى مبتنى بر كشمكش قرار مى‏گيرند، دور و بيگانه است. توضيح آن‏كه، در نظريه‏هاى جامعه‏شناختى دو رهيافت كلان وجود دارد; رهيافت كاركردگرا (مبتنى بر توافق) و رهيافت تعارض‏اجبار (مبتنى بر كشمكش). مبناى اين دو رهيافت، دوگونه برداشت از ماهيت جامعه و حيات اجتماعى است. نظريه‏هاى مبتنى بر توافق، اصولا ديدى خوش‏بينانه نسبت‏به حيات اجتماعى دارند و اجماع‏نظر در مورد اهداف جامعه و نيز ابزار رسيدن به اين اهداف را اصل مى‏دانند و بيشتر به ثبات و تعادل اجتماعى مى‏پردازند. رهيافت دوم، تعارض و كشمكش را در سرشت‏بشر يا در ذات جامعه ريشه‏يابى مى‏كند و نظم اجتماعى را حاصل و برآيند تعامل نيروهاى نابرابر موجود در جامعه مى‏داند. (7) بنابراين، از ديدگاه نخست، ادامه حيات و بقاى پديده‏ها، از جمله جامعه و نظام سياسى، منوط به حفظ سازگارى و همخوانى درونى اجزاء و مؤلفه‏هاى آنهاست; در حالى كه براساس ديدگاه دوم، اين امر، حاصل كشاكش و مبارزه اجزاء و عناصر مزبور تلقى مى‏شود. همچنين دگرگونيهاى اجتماعى از ديدگاه نخست، داراى آهنگى كند و سامانمند است; برخلاف نظريه‏هاى مبتنى بر كشمكش، كه آن را داراى آهنگى سريع و نابسامان مى‏دانند.

از ميان مكاتب زير مجموعه نظريه كاركردگرا، مكتب كاركردگرايى ساختارى از ظرفيت و توان بيشترى براى پوشش نظرى نوشتار حاضر، برخوردار است. همچنين از ميان قرائتهاى مختلفى كه در چارچوب نظريه مزبور ارائه شده است همچون نظريه رابرت مرتون، برانيسلاو مالينوفسكى، رادكليف براون، تالكوت پارسونز و... مورد اخير (كاركردگرايى ساختارى پارسونز) به لحاظ تكيه‏اى كه بر فرهنگ، در تبيين و تحليل حيات اجتماعى، دارد از تناسب و هماهنگى بالايى با موضوع مورد نظر ما (تاثير دگرگونى در بنيانهاى فرهنگى بر نظم اجتماعى) بهره‏مند است. پارسونز جامعه را نظامى متشكل از عناصرى به هم پيوسته مى‏داند كه علت‏بقاى آن، وحدت ناشى از «توافقهاى ضمنى بر سر ارزشهاى مشترك‏» است. موضوع اصلى مطالعه او، نظم و ثبات اجتماعى است و در اين ميانه، نظام فرهنگى به عنوان «تجهيزكننده كنشگران به هنجارها و ارزشهايى كه آنها را به كنش برمى‏انگيزند» و نيز به عنوان شيرازه وفاق اجتماعى و تنظيم‏كننده رفتار عامل انسانى در تعامل ميان ساختارهاى متعدد و متنوع «نظام‏كنش‏»، از اهميت و نقش محورى برخوردار است.

از ديدگاه مكتب ساختارگرايى كاركردى، نظام اجتماعى چونان مجموعه‏اى سيستميك تصور مى‏شود كه اجزاء آن با يكديگر در تعامل (كنش متقابل) بوده، در روابط ميان آنها تعادل برقرار است. در اين ميان، فرهنگ عنصرى اساسى در تعريف نظام اجتماعى و كاركرد آن به شمار مى‏آيد. «نظام اجتماعى عبارت است از نظام كنشهاى متقابل در يك محيط معين بين عاملهاى انگيزه‏دارى كه در درون يك فرهنگ با هم در ارتباطند.» (8) پارسونز در تاكيد بر نقش فرهنگ تا آنجا پيش مى‏رود كه مهم‏ترين كاستى مطالعات اجتماعى انديشمندان بزرگى چون دوركيم، پاره‏تو، ماركس، و حتى هابز و لاك را در نظر نگرفتن اهميت و نقش اين عنصر در رابطه با كل نظام اجتماعى مى‏داند. (9)

او معتقد است كه هر نظامى براى ادامه حيات، بايد چهار كاركرد و تكليف را به طور همزمان انجام دهد:

1) انطباق و سازگارى با محيط، :( adaption ) هر نظامى بايد خودش را با موقعيتى كه در آن قرار گرفته است تطبيق دهد. يعنى بايد خودش را با محيطش تطبيق دهد و محيط را نيز با نيازهايش سازگار سازد.

2) دستيابى به هدف، :( goal achieveme nt ) يك نظام بايد هدفهاى اصلى‏اش را تعيين كند و به آنها دست‏يابد.

3) حفظ يكپارچگى، :( integration ) هر نظامى بايد روابط متقابل اجزاء سازنده‏اش را تنظيم كند و به رابطه ميان چهار تكليف كاركردى‏اش نيز سر و صورتى بدهد.

4) نگهداشت الگو، :( pattern maintenance ) هر نظامى بايد انگيزشهاى افراد و الگوهاى آفريننده و نگهدارنده اين انگيزشها را ايجاد، نگهدارى و تجديد كند. (10)

متناسب با اين چهار كاركرد، چهار نظام كنش وجود دارد كه هريك به ترتيب، با يكى از كاركردهاى مزبور در پيوند است: ارگانيسم زيست‏شناختى (رفتارى)، نظام شخصيتى، نظام اجتماعى و نظام فرهنگى.

ارگانيسم زيست‏شناختى، نوعى نظام كنش است كه كاركرد تطبيقى‏اش را از طريق سازگارى و تغيير شكل جهان خارجى انجام مى‏دهد. نظام شخصيتى، كاركرد دستيابى به هدف را از طريق تعيين هدفهاى نظام و بسيج منابع براى دستيابى به آنها انجام مى‏دهد. نظام اجتماعى، با تحت نظارت درآوردن اجزاى سازنده‏اش، كاركرد يكپارچگى را انجام مى‏دهد. سرانجام، نظام فرهنگى، كاركرد سكون را با تجهيز كنشگران به هنجارها و ارزشهايى كه آنها را به كنش برمى‏انگيزند، انجام مى‏دهد. (11)

از ميان اين چهار نظام كنش، نظام فرهنگى از اهميت‏بيشترى در درك تحولات كل نظام، برخوردار است:

برحسب اصل اخير [ كاركرد چهارم]، نظام فرهنگى بر جنبه‏هاى ديگر جامعه نظارت دارد و اگر بخواهيم تحولات جامعه را درك كنيم، نخست‏بايد به تحولات فرهنگى توجه كنيم.... پس كليد [فهم] نظريات پارسنز توجه به اين دو نكته است: اول، نظام فرهنگى و تاثير آن بر رفتار فرد; دوم، نيازهاى كاركردى كل نظام اجتماعى. (12)

همان‏گونه كه مى‏بينيم، مكتب ساختى‏كاركردى پارسونز، براى حفظ تعادل و ثبات و نظم اجتماعى، نقشى اساسى قائل است. در حالت آرمانى، پذيرش داوطلبانه «همه ارزشهاى شايسته‏» از سوى كنشگران، جامعه‏اى را مى‏سازد كه «نيازى به اعمال زور خارجى بر كنشگران نداشته باشد». (13) از اين ديدگاه، جامعه‏اى كه فاقد توافق ارزشى ميان اعضا باشد، جامعه به معناى واقعى نيست. (تاكيدها از ماست)

تاكيد پارسونز بر «فرهنگ، هنجارها و ارزشها» تا آنجاست كه يكى از انتقادهاى عمده منتقدان او را همين نكته تشكيل مى‏دهد; آنها معتقدند كه «در اين نظريه، آدمها در قيد و بند نيروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته مى‏شوند». (14) «بنابر نظريه كاركردگرايى ساختارى، اساس پيوند اجتماعى را ارزشها و هنجارهاى مشترك و مورد توافق ضمنى اعضاى جامعه فراهم مى‏كنند.» (15)

آشكار شدن جايگاه فرهنگ در حفظ تعادل و كاركرد نظام اجتماعى، ما را به اين نكته رهنمون مى‏سازد كه اهميت دگرگونى در شاخصها و مؤلفه‏هاى فرهنگى را دريابيم. هرگونه دگرگونى اساسى در شاخصهاى فرهنگى، در صورتى كه با تغييراتى سازگار با آن در ديگر اجزاء نظام پاسخ داده نشود، ممكن است‏به اختلال در كاركرد كل نظام منجر گردد. زيرا:

در اين نظريه هر جزئى از نظام اجتماعى در ارتباط با اجزاء ديگر نظام در كل جامعه در نظر گرفته مى‏شود; به گونه‏اى كه هر تغييرى در يكى از اجزاء، موجب تغييرهايى در اجزاء ديگر نظام مى‏شود، تا آن كه توازن دوباره در كل نظام اجتماعى برقرار گردد. اگر اين تعادل و توازن دوباره برقرار نشود، سراسر نظام احتمالا دگرگون خواهد شد. (16)

تاملات روش‏شناختى

ناگفته پيداست كه به خدمت گرفتن يك نظريه براى تبيين و تحليل پديده‏اى سياسى‏اجتماعى به معناى انطباق جزء به‏جزء مؤلفه‏هاى اين‏دو (نظريه و پديده) بر يكديگر و نيز پذيرش تمامى الزامات و پيامدهاى نظرى و عملى آن نظريه نيست. همين قدر كه چارچوب كلى يك نظريه بتواند ويژگيهاى اصلى يك پديده را توضيح دهد، در استخدام آن نظريه و به‏كارگيرى آن كفايت مى‏كند. بر اين‏اساس، تاكيد ما در اين پژوهش بر فرهنگ، به معناى ناديده گرفتن ديگر عوامل دگرگونى اجتماعى نيست.

نكته درخور تامل ديگر آن كه، مكتب ساختى‏كاركردى به لحاظ ذاتى، تمايل بسيارى به حفظ وضع موجود دارد و چندان با دگرگونى سازگار نيست. «كاركردگرايان ساختارى يا به دگرگونى توجه ندارند و [يا] در صورت توجه هم اين دگرگونى را داراى آهنگى كند و سامانمند مى‏دانند.» (17)

به نظر مى‏رسد كه اين توجه اندك به عنصر تحول و دگرگونى، از شرايط خاص تاريخى و سياسى‏اى سرچشمه مى‏گيرد كه در زمان طرح اين نظريه (دهه‏هاى پنجاه و شصت ميلادى) بر جهان حاكم بود; به‏گونه‏اى كه بيشتر نظريه‏پردازيها در عرصه علوم سياسى، روابط بين‏الملل و جامعه‏شناسى، متاثر از رقابتهاى شرق و غرب بود. در آن زمان، مكاتب زير پوشش ابرقدرت شرق، طرفدار دگرگونيهاى شديد و سريع در اوضاع جهان و كشورهاى مختلف بودند و در نظريه‏هايى كه ارائه مى‏دادند اين نكته راهبردى را همواره مدنظر داشتند. در مقابل، مكاتب منسوب به اردوگاه غرب مى‏كوشيدند تا در قالب ارائه نظريه‏هاى علمى، به حفظ وضع موجود و جلوگيرى از بروز دگرگونيهاى عميق و پرشتاب يارى رسانند. در واقع، اين نظريه‏ها توجه اندكى به تحول و دگرگونى داشتند. اما هدف اين نوشتار، تبيين «تحولات‏» سياسى‏اجتماعى با استفاده از رويكرد مكتب ساختى‏كاركردى است. از اين‏رو، بايد عنصر دگرگونى را در اين نظريه برجسته ساخت تا در پرتو آن بتوان كار بررسى را به پيش برد.

البته زمينه‏هاى اين برجسته‏سازى در خود اين مكتب وجود دارد; از ديدگاه پارسونز، دگرگونى اجتماعى سمت‏وسويى تكاملى دارد و طى مراحلى تدريجى (تجمع، تمايزيافتگى و پيوستگى) (18) صورت مى‏پذيرد. در اين فرآيند دراز مدت، نظام ارزشى جامعه براى آن‏كه بتواند ساختارها و كاركردهاى متنوعى را كه در مرحله تمايزيافتگى به وجود آمده‏اند پوشش دهد، ناچار است‏به‏گونه‏اى تحول يابد و «به سطح بالاترى از عموميت‏برسد، تا بتواند انواع گسترده‏تر هدفها و كاركردهاى خرده واحدهايش را مشروعيت‏بخشد». (19) اما به هرحال، پارسونز مى‏پذيرد كه همه جوامع، چرخه تكاملى يكسانى ندارند و برخى از آنها ممكن است‏به دليل «كشمكشهاى داخلى‏»، نه‏تنها در نتيجه دگرگونى نظام فرهنگى به تكامل نرسند، بلكه دچار وضعيت «وخيم‏ترى‏» نيز گردند. (20) اين امر ممكن است نتيجه دگرگونى نامتوازن، تنها در بخشى از نظام، و عدم پاسخ‏دهى مناسب به آن از سوى ديگر اجزاء باشد.

آخرين نكته‏اى كه به لحاظ روش‏شناختى، در استفاده از الگوى پارسونز بايد مورد نظر قرار گيرد، بى‏توجهى آن به تاثير عناصر خارج از نظام، در روند دگرگونى است; كه اين نيز در واقع به نوعى، به وضعيت‏خاص تاريخى و جامعه‏شناختى غرب، به عنوان خاستگاه اين نظريه، باز مى‏گردد. زيرا تحولات مزبور، همواره درون‏زا بوده و بدون فشار سياسى يا فرهنگى نيروهاى بيگانه صورت گرفته است. اما تجربه تاريخى و سياسى ما در نقطه مقابل غرب قرار دارد; تحولات و دگرگونيهاى جامعه ايران در يكى دو سده اخير، آشكارا تحت تاثير ورود عناصر و انديشه‏هاى فكرى فرهنگى بيگانه، بويژه اروپايى، در وهله نخست، و فشارهاى سياسى و نظامى دولتهاى خارجى روس و انگليس در مرحله بعدى، به وجود آمده است. به عبارت ديگر، انديشه تحول‏خواهى و دگرگونى‏طلبى در كشور ما، از ابتدا تحت تاثير مشاهده پيشرفتهاى كشورهاى غربى و عقب‏افتادگى ايران جوانه زده است و انديشه‏ها و مفاهيم وارد شده از غرب، سمت‏وسوى حركت تحول‏خواهانه ما را تعيين كرده است. به ديگر سخن، ما وضع موجود خويش را با عيار انديشه غير، محك زده و دريافته‏ايم و وضع مطلوبمان را نيز به اين ترتيب، با توجه به توضيحات فوق به نظر مى‏رسد كه با تغييراتى اندك در شيوه تحليل پارسونز، و با بهره‏گيرى از اركان اصلى نظريه ساختى‏كاركردى وى، مى‏توان به مطالعه موضوع مورد نظر، يعنى چگونگى تاثير دگرگونى در مبانى اقتدار بر زندگى سياسى بويژه بر شاخصهاى ثبات سياسى پرداخت.

تحليل از موضع ديدگاه اصالت فرهنگ

در مجموع، مى‏توان گفت كه شيوه تحليل ما در اين پژوهش، به رويكرد برخى از انديشمندان علوم اجتماعى، بويژه رشته‏هاى علوم سياسى و روان‏شناسى اجتماعى، كه معتقد به ديدگاه اصالت فرهنگ هستند، نزديك مى‏شود. آنان معتقدند كه علت و معناى كنشها و رفتارهاى سياسى افراد را بايد در باورها، شناختها و گرايشها، و ارزشها و هنجارهاى مورد قبول آنان ريشه‏يابى كرد. چرا كه به‏رغم انكارناپذير بودن تاثير عوامل و مؤلفه‏هاى عينى، در نهايت، آنچه رفتار انسانها را سمت‏وسو مى‏دهد و كنش آنان را معنادار مى‏سازد، عامل ذهنى يعنى فرهنگ است. (21) در زمينه كنشها و رفتارهاى سياسى نيز موضوع به همين شكل است. پديده‏هايى مانند انقلاب، شورش، بى‏ثباتى سياسى و... ضمن آن كه از زاويه تاثير عواملى همچون فقر، بيكارى، تورم و مانند آن قابل بررسى و مطالعه‏اند، از منظر نگاه انسان كنشگر نيز قابل تحليل مى‏باشند. به اين معنى كه نوع نگاه انسان به پديده‏هاى مزبور و امثال آن، و همچنين ارزشداورى‏اى كه نسبت‏به كل نظام و جامعه دارد، در نوع واكنشى كه نسبت‏به اين پديده‏ها، براى مثال، از خود بروز مى‏دهد، حرف اول را مى‏زند. به همين دليل است كه در برخى از جوامع، به خاطر بالا بودن سطح وفاق جمعى، على‏رغم وجود تمام يا برخى از شاخصهاى مذكور، هيچ‏گونه بى‏ثباتى و بى‏نظمى سياسى‏اجتماعى‏اى رخ نمى‏دهد.

بر اين اساس، تحول و دگرگونى در شاخصهاى فرهنگ سياسى هر جامعه، بازتابهاى گسترده كوتاه‏مدت يا بلندمدتى در عرصه رفتارهاى سياسى افراد آن جامعه خواهد داشت. چرا كه با دگرگونى در اين شاخصها يعنى باورها، ارزشها و شناختها و گرايشها بينش و نگرش فرد نسبت‏به جامعه و نظام سياسى و پديده‏هاى مربوط به آن دچار تغيير و تحول مى‏شود و ممكن است پديده‏هايى را كه تا آن زمان بسيار طبيعى و عادى تلقى مى‏كرده، اكنون با ترديد و پرسش بنگرد و در آنها چون و چرا روا دارد.

براى نمونه، پديده انقياد و تبعيت در برابر يك نظام سياسى خاص و عوامل و كارگزاران آن، ممكن است در اثر عادت يا برخى آموزه‏هاى خاص، براى افراد جامعه‏اى امرى بسيار طبيعى و عادى جلوه كند; تا حدى كه اعمال ظالمانه و زورگويانه آنها را نيز از سر ناچارى بپذيرند و پيش خود اين‏گونه رفتارها را از لوازم و تبعات گريزناپذير حكومت‏بدانند. اما اگر تصور كنيم كه در همين جامعه، در اثر پيدايش افكار و انديشه‏هاى نو درباره وظايف و اختيارات حكومت و نيز حقوق و تكاليف شهروندان، افراد نگرش جديدى نسبت‏به نقش و حق خويش و همچنين محدوده وظايف و اختيارات حكومت پيدا كنند، به گونه‏اى كه ديگر نه مردم، «رعيت‏» انگاشته شوند و نه حاكمان، داراى حق حكومت على‏الاطلاق، در اين صورت مى‏توان انتظار داشت كه افراد اين جامعه بتدريج در مقابل رفتارهاى ظالمانه كارگزاران حكومت از خود عكس‏العمل نشان دهند و اقتدار آنان را با چالش مواجه سازند.

از اين نمونه فرضى مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه پايه‏هاى اقتدار هر نظام سياسى، در وهله نخست‏بر شالوده انديشه و فرهنگ مردم ايستاده است و چنانچه تحول و دگرگونى‏اى در اين لايه‏ها صورت پذيرد، و نظام سياسى از آن بى‏خبر بماند و خود را متناسب با آن تجديد سازمان نكند، (22) دير يا زود، با تكانه‏هاى سختى روبه‏رو خواهد شد.

تحول در نظام ارزشى و بى‏ثباتى سياسى

از همين جاست كه برخى از نويسندگان، مانند تد رابرت‏گر، در تحليل پديده‏هايى نظير خشونت جمعى و سياسى از بحث صرفا اقتصادى يا روان‏شناختى پا را فراتر گذاشته و حتى نظريه انقلاب ديويس را كه مبتنى بر «محروميت نسبى‏» از ديدگاه اقتصادى است، گامى به پيش مى‏برد و فهم و درك انسانها از موقعيتشان و انتظارات فزاينده آنان را حتى در صورت فقدان محروميت واقعى عامل مؤثرى در بروز خشونت مى‏شناسد و بدين‏گونه، نظريه وى وارد حوزه روان‏شناسى اجتماعى مى‏شود.

پژوهشگران فرهنگ‏گرا، غالبا در تبيين ريشه‏هاى خشونت جمعى و بى‏ثباتى سياسى، سرچشمه آن را به از ميان رفتن انسجام عقيدتى، يعنى از ميان رفتن ايمان انسان به اعتقادات و هنجارهاى حاكم بر تعامل اجتماعى، نسبت مى‏دهند.

نارضايتى از نظم اجتماعى هنگامى بروز مى‏كند كه افراد، ديگر ارزشها و هنجارهايى را كه نظم بر پايه آن بنيان يافته است، بهترين و تنها ارزشها و هنجارهاى ممكن ندانند. توافق بر سر ارزشها و هنجارهاى اجتماعى، جوهره همبستگى اجتماعى است. (23)

بدين‏سان، دگرگونى نظام ارزشى و عقيدتى حاكم بر جامعه به طور مستقيم بر شيوه تعاملات و ارتباطات سياسى‏اجتماعى موجود در جامعه تاثير مى‏گذارد و عالى‏ترين نوع رابطه سياسى را، كه به رابطه جامعه با نظام سياسى و حكومت مربوط مى‏شود، تحت تاثير قرار مى‏دهد. اما
نظامهاى عقيدتى بندرت در خلا اجتماعى انسجام خود را از دست مى‏دهند. واگرايى عقيدتى معمولا پيامد شرايط ديگرى است: تماس يك فرهنگ با عملكردها يا باورهاى نامتجانس يا به طور معمول تر، از ميان رفتن بلندمدت ساير ارزشها به دليل سوء كاركرد ساختارى يا تحول زيست‏بومى. (24)

همچنين از ميان رفتن انسجام عقيدتى ممكن است در نتيجه «ظهور نظامهاى عقيدتى رقيب‏» صورت گيرد. (25) تضعيف نظام فرهنگى و انسجام عقيدتى، متزلزل شدن پايه‏هاى اقتدار سياسى را در پى دارد و تزلزل مبانى اقتدار، بى‏ثباتى و بى‏نظمى را به همراه مى‏آورد. به عكس، تحكيم اقتدار سياسى به همان معناى مورد نظر اين نوشتار تمايل به رفتارهاى خارج از قانون و نظم را كاهش مى‏دهد و اين امر به نوبه خود، باعث افزايش ثبات سياسى و وفاق اجتماعى مى‏گردد.

كيم در تحقيق مصاحبه‏اى خود با چهل‏وپنج پاسخگوى آمريكايى، رابطه منفى آشكارى را ميان آنچه «اقتدار داشتن‏» مى‏نامد و ابراز تمايل به مشاركت در خشونت ضد حكومتى يافت. اقتدار داشتن به عنوان ميزانى كه پاسخگويان فكر مى‏كردند برون‏نهاده‏هاى حكومت (دستورالعمل‏ها) بايد قطعى قلمداد و پذيرفته شود، تعريف شده است. هرقدر كه اين آمريكاييان حكومت را مقتدرتر و مشروع‏تر مى‏دانستند، كمتر تمايل به حمله به آن پيدا مى‏كردند. همچنين جا دارد به مطالعه تجربى درباره تمايل دانشجويان كالج ميدوسترن به پيوستن به آنچه به نظرشان يك جماعت واقعى بى‏اعتنا به قواعد دادرسى بود، اشاره كنيم; تمامى كسانى كه آماده انجام اين كار بودند گفتند كه گمان مى‏كردند قانون در مقابل جنايتكاران فرضى كارايى ندارد. در اين مثال، خشونت جنبه سياسى نداشت، بلكه بى‏اعتمادى به كارايى نظام قضايى مشاركت‏بالقوه در آن را تسهيل كرده بود. (26) (تاكيدها از ماست.)

از مطالعات مذكور مى‏توان به اين جمع‏بندى رسيد كه در جوامعى كه مبانى اقتدار، داراى ماهيتى قانونى و عقلانى است، عدم اعتماد به قابليت و كارايى تمام يا بخشى از نظام سياسى، مى‏تواند زمينه‏ساز عدم پذيرش بروندادهاى آن و، در نتيجه، كاهش اقتدار نظام گردد. اما در جوامعى كه فاقد انسجام و همگونگى در مبانى اقتدار باشند، بدين معنى كه مبانى اقتدار سنتى‏شان دستخوش تحول و دگرگونى گرديده و مبانى جديد اقتدار نيز هنوز مستقر و مستحكم نشده باشد، اين ناهمگونى و عدم‏انسجام مى‏تواند موجب كاهش اقتدار حكومت و، در نتيجه، بروز بى‏ثباتيهايى چون خشونت‏سياسى گردد.

فون در مدن، [ Von der Mehden ] در مطالعه‏اى درباره خشونت‏سياسى در برمه و تايلند، سطوح نسبتا بالاى خشونت‏سياسى در برمه را عمدتا ناشى از ويرانى الگوهاى اقتدار سنتى مشروع بر اثر استعمار مى‏داند. (27) (تاكيد از ماست.)

زمينه‏هاى اجتماعى كنش سياسى متقابل ميان جامعه و دولت در دوران مدرن دستخوش تحولاتى شده است و دگرگونى در شناختها، ارزشها و هنجارهاى سياسى، در جوامعى كه به نوعى با پديده مدرنيته مواجه شده‏اند، مبانى اقتدار موجود در جامعه را كه غالبا مبتنى بر ارزشهاى سنتى هستند، به چالش كشيده است. «ويرانى الگوهاى اقتدار سنتى‏» با سست كردن ساخت و رابطه قدرت و فروپاشى اقتدارهاى موجود در اين‏گونه جوامع، زمينه مناسبى را براى ظهور و بروز بى‏نظمى و عدم‏ثبات فراهم مى‏كند; كه قاعدتا بايد با جايگزينى مبانى جديد اقتدار متناسب با دگرگونيهاى صورت پذيرفته در شاخصهاى فرهنگ سياسى جامعه اين معضل برطرف گردد. به‏طور طبيعى، نهادهاى سياسى و ساخت قدرت بايد به گونه‏اى خود را تجديد سازمان و با مبانى جديد اقتدار هماهنگ كنند كه بتوانند از سوى بدنه جامعه مورد پذيرش و قبول قرار گيرند.

ايران; مطالعه موردى

از مجموع مباحث گذشته به اين جمع‏بندى مى‏رسيم كه براساس الگوى ساختى‏كاركردى تالكوت پارسونز مى‏توان به تحليل و تبيين تحولات سياسى معاصر ايران پرداخت. مطالعه اين تحولات از منظر دگرگونى در مبانى اقتدار و شاخصهاى فرهنگ سياسى، رويكردى نو در مطالعات تاريخ معاصر ايران به نظر مى‏رسد. نگارنده در پژوهشى مستقل، به بررسى اين دگرگونيها و پيامدهاى آن در زندگى سياسى پرداخته است كه گزارش گونه‏اى از آن را به پيشگاه خوانندگان عرضه مى‏كند.

تا پيش از تكانه مشروطيت، نظام اجتماعى ايران، به‏طور عام، و نظام سياسى، به‏عنوان بخشى اساسى از آن، از گونه‏اى تعادل و انسجام درونى به لحاظ ماهيت اجزاء و عناصر تشكيل‏دهنده برخوردار بود. اين نظام، با وجود كاستيهاى فراوانى كه از نظر انطباق با آموزه‏هاى دينى و آرمانهاى عدالت‏خواهانه داشت، به لحاظ كاركرد اجتماعى به گونه‏اى تعادل دست‏يافته بود و از ديدگاه آحاد جامعه (رعيت) تا آن حد طبيعى و عادى به‏حساب مى‏آمد كه حاكميت آن را بر خويش تحمل مى‏كردند و ستمها و نامراديهايى را كه بر آنان روا داشته مى‏شد، با انباشته‏ها و پنداشته‏هاى ذهنى خود و مؤلفه‏هايى از قبيل قسمت، قضا و قدر، شانس و مانند آن، توجيه مى‏كردند و از اين رو، انگيزه‏اى براى برهم‏زدن آن اساس نداشتند. از آنجا كه فرهنگ سياسى حاكم در آن روزگار (نيمه نخست‏حكومت قاجار) ماهيتى محدودتبعى داشت، مردم تصور روشنى از خود، به عنوان يك ملت داراى سرنوشت مشترك نداشتند و اگر هم در جوامع شهرى به‏طور محدود، آگاهى و حساسيتى نسبت‏به عقب‏ماندگى ايران از كاروان تمدن بشرى وجود داشت، علل و عوامل آن بيشتر در مؤلفه‏هاى بيرونى و مطامع بيگانگان جستجو مى‏شد و اذهان، كمتر به ناكارآمدى و عدم شايستگى نظام سياسى موجود معطوف مى‏گرديد. اين طرز برداشت نسبت‏به علل و عوامل نابختياريهاى فردى و اجتماعى، مانع از هرگونه تلاش در جهت تغيير اوضاع و شرايط، و احيانا برخورد پرسشگرانه و انتقادى با حاكمان جامعه مى‏شد; چيزى كه تصورش هم در آن شرايط دشوار مى‏نمود.

از اين‏رو، به‏رغم اعمال شيوه‏هاى ستمگرانه و چپاولگرانه دولت مركزى و كارگزاران محلى آن بر مردم، تا آستانه شكل‏گيرى جنبش مشروطيت (اواسط دوران حكومت ناصرالدين‏شاه برابر با 1250ش/ 1870م) هيچ‏گاه شاهد مقابله و رودررويى «جامعه‏» با حكومت نبوديم. (بديهى است كه اين سخن به معناى نفى جنگها و درگيريهاى خارجى حكومت و نيز شورشهاى گاه‏وبيگاه برخى از گروههاى داخلى، همچون بابيه، نيست. بلكه مراد، رويارويى «ملت‏» به عنوان يك مجموعه سياسى بدون در نظر گرفتن وابستگيهاى صنفى، قومى، محلى و حتى مذهبى با نظام سياسى است.) يعنى به‏لحاظ تاريخى، تا آن زمان سابقه نداشته است كه آحاد جامعه به‏طور جمعى، فارغ از تعلقات گروهى و منطقه‏اى و بدون طرح درخواستها و تقاضاهاى صنفى و محدود، با عملكرد و خطمشى حكومت‏به مخالفت فعالانه برخيزند و امتيازهايى را كه غالبا جنبه سياسى و عمومى داشت، از آن درخواست نمايند. حكومت كه ماهيتى ايلياتى و عشيره‏اى داشت، در چارچوب جنگ و نزاع ميان قبايل و عشاير، تعيين يا جابه‏جا مى‏شد و مردم صرفا به‏عنوان تامين‏كنندگان ماليات و نيروى انسانى (سرباز و جنگاور به هنگام جنگ) و امكانات لجستيكى و پشتيبانى مورد نياز دولت، نگريسته مى‏شدند.

اين انقياد نسبى در برابر حاكمان و عدم مقابله با جور و ستم آنان و كارگزارانشان، بر پايه يك رشته باورها، ارزشها، و شناختها و گرايشها نسبت‏به پديده سياست و دولت صورت مى‏گرفت كه ما از آن، همان‏گونه كه پيشتر نيز اشاره شد، با نام «مبانى اقتدار» ياد مى‏كنيم. در دوران موردنظر، تركيبى همساز از مبانى سنتى و دينى اقتدار، جامعه را به تبعيت و انقياد نسبت‏به نظام حاكم و وضع موجود، فرامى‏خواند. مؤلفه‏هاى اصلى اين مبانى، عبارتند از: قداست داشتن حاكم، موروثى بودن قدرت، لزوم تبعيت مطلق از شاه، ماذون بودن حاكم از طرف مجتهدان، ضرورت وجود حاكم در جامعه براى حفظ نظم و دفع دشمن خارجى (كفار)، و مانند آن.

مفاهيم و آموزه‏هايى كه در فرهنگ سياسى ايران، آبشخور اين مؤلفه‏ها به شمار مى‏آمدند، عبارتند از: تفويض الهى دانستن قدرت حاكم (نگرش قداست‏آميز به قدرت)، باور به برگزيده بودن شخص شاه از سوى خداوند،ساخت قدرت سياسى و اجتماعى پدرسالار، ( Patrimonial ) ،تقديرگرايى، اعتقاد به نياز رعيت‏به چوپان براى در امان ماندن از حمله دشمن، تنفيذ قدرت شاهان از سوى مجتهدان (نواب عام) و.... همان‏گونه كه اشاره شد، تفكيك مبانى سنتى اقتدار از مبانى دينى آن بسيار مشكل، و تنها به‏طور انتزاعى امكان‏پذير است. در عمل، اين عناصر و مؤلفه‏ها چنان درهم تنيده و آميخته بودند كه آنها را بدون يكديگر نمى‏شد تصور كرد.

با ورود برخى از مفاهيم و انديشه‏هاى مدرنيته به جامعه ايران و ايجاد دگرگونى در حوزه گفتمان و فرهنگ سياسى، بينش و نگرش قشرهايى از مردم (عموما شهرنشينان) نسبت‏به پديده سياست و حكومت، تا حدودى تغيير كرد. مسئول بودن شاه در برابر سرنوشت كشور، لزوم پاسخگو بودن دولت و شاه در برابر اعمال كارگزاران حكومت، ضرورت حاكميت قانون و تساوى همه افراد ملت در برابر آن، پيدايش و گسترش مفاهيم جديدى نظير ملت (به مفهوم جديد و غربى آن) و...، از جمله دگرگونيهايى بود كه بتدريج در فرهنگ سياسى جامعه رخ مى‏داد.

متناسب با اين دگرگونيها، انتظارات جامعه از حكومت و دولت نيز تغيير مى‏كرد. براى نمونه، بتدريج در ميان اقشار نوگرا و تحصيلكرده شهرى، دستگاه دولتى از حالت‏يك قيم و صاحب‏اختيار صرف، به سرپرستى مسئول و داراى اختيارات محدود تغيير ماهيت مى‏داد. اين تحولات انديشگى، خبر از پيدايش مبانى جديد اقتدار در فرهنگ سياسى مى‏داد; مبانى عرفى‏قانونى. اين مبانى جديد، همان‏گونه كه از نامش پيداست، بيش از آن‏كه ريشه در ميراث بر جاى مانده از روابط اجتماعى گذشته و نيز تعاليم و آموزه‏هاى دينى بنابر قرائت رايج آن روز داشته باشد، حاصل آشنايى ايرانيان با دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب بود; تمدن و فرهنگى كه در جايگاه زمانى و مكانى خاص خويش به بار نشسته بود و ثمره‏هاى چشمگير خويش را نوبه‏نو به رخ مى‏كشيد. برآيند اين رويارويى نابرابر ميان دو فرهنگ و تمدن غربى و ايرانى‏اسلامى، به زبان بى‏زبانى با وجدان عمومى جامعه ما سخن مى‏گفت و در برابر پرسشهاى حيرت‏آميز ايرانيان از چرايى پيشرفت‏شتابان غرب و عقب‏ماندگى روزافزون خود، انگشت اشارت را به سوى نبود قانون در جامعه و خودكامگى و ناشايستگى حاكمان، نشانه مى‏رفت. طبيعى است كه دخالتهاى ويرانگر قدرتهاى استعمارى در امور ايران نيز از مجراى همين حكومتهاى نالايق صورت مى‏گرفت. چنين بود كه بارزترين ويژگى مبانى جديد اقتدار، تكيه و تاكيد بر حاكميت قانون و تحديد اختيارات شاه بود.

مراد از پسوند «عرفى‏قانونى‏» در اينجا، شاخصهايى است كه با دستاوردهاى روزآمد بشرى و تجارب برگرفته از جوامع ديگر عمدتا غربى سازگارى و تلائم داشته باشد. اين مبانى جديد در تقابل آشكار با مبانى سنتى اقتدار بود، اما لزوما با مبانى دينى اقتدار، تضاد و ناهمسازى نداشت. اين امر علاوه بر ماهيت آزادى‏خواهانه و عدالت‏طلبانه اسلام و تشيع، به موضع‏گيرى و شيوه برخورد علما و مجتهدان با موج نوگرايى در جامعه ايران مربوط مى‏شد. زيرا مى‏دانيم كه اصول و مبانى دينى عمدتا از سوى نمايندگان رسمى نهاد دين يعنى علما و مجتهدان و در مرتبه پايين‏تر، واعظان بيان مى‏شد و راى و نظر آنان، همواره از سوى جامعه به مثابه راى و موضع دين پذيرفته مى‏گرديد. از سوى ديگر، به‏رغم همگرايى بالايى كه در ابتداى تاسيس سلسله قاجار در ايران، ميان علما و شاهان اين سلسله به چشم مى‏خورد، از فرداى شكست ايران در جنگ با روس، شكافى رو به گسترش ميان روحانيت و حكومت پديدار گشت. اين شكاف و واگرايى بويژه در دوران حكومت محمدشاه و صدراعظم صوفى مسلك او، حاجى ميرزا آغاسى، شدت گرفت. (28)

بدين‏ترتيب، روحانيت كه از ابتداى حكومت قاجاريان، در برابر رقيبان بالقوه خويش (صوفيه، شيخيه، اخباريه، بابيه و...) قدرت روزافزونى يافته بود، در پى فرصتى بود تا از شرايط عمومى جامعه و عملكرد دستگاه ظلم و جور شاهى ابراز تبرى كند. در اين زمان، نه رقيبان روحانيت تا بدان حد قوى بودند كه ترس از اوج‏گيرى آنان، علما را به مماشات با حكومت وادار سازد، و نه روحانيان در جامعه نيروى ضعيفى به شمار مى‏آمدند كه حكومت‏بتواند رودرروى آنان بايستد، يا راى و نظرشان را ناديده بگيرد. از اين‏رو، بهترين شرايط براى آشكار شدن نارضايتى علما از عملكرد شاه و دولت، و همسويى روحانيت‏با اقشار تحصيلكرده و نوگراى جامعه فراهم گرديده بود. اين فرصتى بود كه روحانيت تلاش كند تا به مقابله عملى با نظرهايى بپردازد كه دين را عامل عقب‏ماندگى جامعه و مانع نوگرايى و دگرگونى اوضاع مى‏شمردند. در واقع، روحانيت‏با تشخيص به موقع روند دگرگونى در فرهنگ سياسى و مبانى اقتدار، كوشيد تا جايگاه پيشروانه خود را در فرآيند دگرگونيهاى سياسى‏اجتماعى آينده حفظ كند و در همان حال، رقيب بالقوه جديد روشنفكران تحصيلكرده غرب را كه هنوز فاقد پايگاه اجتماعى بود، خلع سلاح نمايد. گرفتن موضع مخالف در برابر وضع موجود و استناد به برخى از آيات و روايات براى اثبات عدم شايستگى حاكمان آن روز براى حكمرانى بر مسلمانان، و افزون بر اين، يارى گرفتن از توان بالقوه موجود در متون دينى براى ترسيم جامعه‏اى آزاد و آباد و مبتنى بر قانون و نظام مطلوب، مخاطبان را متقاعد مى‏كرد كه از موضع دين و با حفظ اصول اعتقادى نيز مى‏توان در پى اصلاح امور بود; و براى بهبود بخشيدن به اوضاع كشور و رفع ظلم و ستم و دستيابى به آزادى، نيازى به دست‏شستن از ايمان و باور دينى نيست.

همراهى علما با روند رو به گسترش نوجويى و اصلاح‏طلبى، علاوه بر تحكيم موقعيت دين در جامعه، بر قدر و اعتبار اجتماعى خود ايشان نيز مى‏افزود و اين امر انگيزه علما را براى مشاركت فعال در اين جنبش اجتماعى، دوچندان مى‏ساخت.

بدين ترتيب، همزمان با گسترش مفاهيم و آموزه‏هاى برگرفته از غرب، قرائتهاى جديدى از اصول و مبانى اسلام بويژه در مورد ظلم ستيزى و عدم تبعيت از حاكم جائر و لزوم برقرارى عدالت در جامعه و... ارائه مى‏گرديد. اين قرائتهاى نو، بويژه از جهت كلى بودن مدعيات آن در زمينه آزادى و مساوات و قانون‏خواهى و مانند آن، بروز شكاف و تعارض ميان علما و تحصيلكردگان تجددخواه را تا حدى منتفى ساخت و در مواردى، آن را تا فرداى پيروزى انقلاب مشروطيت، به تاخير انداخت.

مبانى عرفى‏قانونى اقتدار بتدريج در فرهنگ سياسى ايران جا باز مى‏كرد و بويژه برخى از مظاهر آزادى‏خواهانه و ظلم‏ستيزانه آن، بى‏توجه به زمينه‏هاى تاريخى و فرهنگى خاصى كه در غرب داشت، مورد عنايت و استقبال جامعه قرار مى‏گرفت. برخى از اين زمينه‏ها و آبشخورها عبارتند از: فردگرايى، تفكيك حوزه دين از حوزه سياست، گسترش حاكميت قوانين عرفى بر حقوق مدنى و كاهش حضور و نفوذ قوانين شرعى و كليسا، خردگرايى، سابقه حاكميت فئوداليسم و قوى بودن قدرت اجتماعى به مثابه عنصر تحديدكننده قدرت دولتى و مانند آن. تاملى اندك بر اين بستر فرهنگى‏تاريخى و مقايسه آن با شرايط روز ايران، زمينه‏هاى بروز تعارض و دوگانگى ميان مبانى دينى و مبانى عرفى‏قانونى اقتدار را به‏روشنى آشكار مى‏سازد.

مفاهيم و مقولاتى نظير آزادى، عدالت، مساوات، قانون و...، مطرح شده در محافل روشنفكرى و مطبوعات دوران مشروطه چون قانون، حبل‏المتين، اختر و...، كه در خارج از ايران چاپ و به‏طور قاچاق به كشور وارد مى‏شدند چنان در كام مردم ستم‏زده و استبداد گزيده ايران شيرين مى‏آمد كه براحتى، همگان را مجذوب خويش مى‏ساخت و هيچ نيروى سياسى و اجتماعى را ياراى مقابله با آن نبود. از اين رو، تمامى گروههاى فعال در جامعه مى‏كوشيدند تا به‏گونه‏اى خود را با اين مفاهيم و مقولات كه اكنون به صورت ارزشهايى غيرقابل ترديد درآمده بود همراه نشان دهند. بسيار معدودند كسانى كه در آن بحبوحه هيجانهاى سياسى، درصدد تبيين و روشن كردن معناى موضوعاتى نظير مشروطه، آزادى و... برآمده باشند; تنها كسانى كه به‏طور احساسى با قضيه برخورد نكرده بودند، به اين مهم پرداختند. از جمله شيخ فضل‏الله نورى در جريان مهاجرت كبرى به قم، در مورد معناى آزادى و مشروطيت‏به بحث‏با سيد محمد طباطبايى مى‏پردازد. (29) جالب آن كه پاسخى هم كه طباطبايى به پرسشهاى نورى مى‏دهد، هرچند او را تا حدى قانع مى‏كند، چندان دقيق نيست و حكايت از آن دارد كه حتى سران اصلى مشروطه نيز بيش از آن كه در پى تبيين دقيق معناى مشروطه و لوازم آن باشند، به كاركرد سياسى اجتماعى آن نظر داشتند. اين اجمال‏گويى و پرهيز از ورود در جزئيات در مرحله مبارزه، امرى لازم و مفيد بود و توانست از تفرقه و پراكندگى نيروها جلوگيرى كند. اما بتدريج كه اين شعارها و مفاهيم كلى شروع به پياده شدن كرد، در عمل، مشكلاتى پيش آمد.

در فضاى سرخوشانه ابتداى پيروزى انقلاب مشروطيت، گروهى از مشروطه‏خواهان تندرو، به دليل اعتقاد خوش‏بينانه به ژرفاى تحولاتى كه صورت گرفته بود، كوشيدند تا تمامى معيارها و ضوابط اجتماعى مبتنى بر مبانى سنتى اقتدار، همچون شيخوخيت، قداست‏شاه، سلسله مراتب طبقات و شئون اجتماعى و مانند آن، را زيرپا نهند و به‏سرعت، ادبيات سياسى متناسب با فرهنگ سياسى غرب را در جامعه رايج نمايند. انتشار مقالات صريح و توهين‏آميز در مورد محمدعلى شاه و مادرش و همچنين مطالبى كه احساسات مذهبى و مقدسات دينى جامعه را به استهزا مى‏گرفت، به جاى آن كه كمكى به پيشبرد اهداف جنبش مشروطيت كند، آن را با بن‏بست روبه‏رو ساخت. زيرا اين شيوه‏ها، بويژه آنگاه كه با مقدسات دينى ارتباط مى‏يافت، موجب برانگيختن سوءظن مردم و برخى از علما نسبت‏به اصل نهضت مى‏شد و دلسردى و سرخوردگى آنان را به دنبال داشت. در اين ميان، كسانى كه از اساس با مشروطه مخالف بودند با تمسك به اين‏گونه تندرويها، مشروطيت را مخالف موازين اسلام معرفى مى‏كردند و بر كوششهاى خود عليه نظام نوپاى مشروطه مى‏افزودند.

رودررويى مشروطه‏خواهان و مخالفان آنان كه عمدتا در پوشش مشروعه‏خواهى ظاهر مى‏شدند ساختار سياسى جديد ايران را كه در مرحله تاسيس به‏سر مى‏برد، با بحران و بى‏ثباتى مواجه ساخت. موج فزاينده ترورها، اعدامها، مناقشه‏ها و درگيريهاى دوطرف، در نهايت‏به استقرار مجدد نظام استبدادى (استبداد صغير) انجاميد و مجلس، منكوب و آزاديخواهان، دربند شدند. اين تحول، شادمانى و رضايت‏خاطر مخالفان مشروطه را به دنبال داشت و آنان پنداشتند كه «غائله‏» خاتمه يافته است. اما دگرگونى‏اى كه در فرهنگ سياسى و مبانى اقتدار در جامعه ما پيش آمده بود، مانع از بازگشت‏به شرايط سابق مى‏شد. چرا كه مردم، ديگر به هيچ‏وجه حاضر نبودند براساس مبانى سنتى اقتدار زير بار حكومت‏خودكامه محمدعلى شاه بروند. از اين رو، ابراز مخالفتها از گوشه و كنار كشور اوج گرفت و از مرحله مسالمت‏آميز فراتر رفته، حالت قيام مسلحانه عليه دولت مركزى به خود گرفت; كه منجر به سرنگونى و فرار محمدعلى شاه شد.

با اين مرور بسيار اجمالى و مختصر، بر برهه شكل‏گيرى و پيروزى مشروطه و سپس ناكامى و شكست آن، اينك باز مى گرديم به تحليل و آزمون فرضيه خويش در اين نوشتار.

بر مبناى استدلال كلى ما در اين نوشتار، دگرگونى در بخشى از نظام اجتماعى (مبانى اقتدار و فرهنگ سياسى)، از آنجا كه با پاسخ مناسبى از سوى اجزاء ديگر آن (نظام و ساختار سياسى) مواجه نگرديد، تعادل كل نظام اجتماعى را به‏هم ريخت. زيرا مبانى پيشين اقتدار، تا حدود زيادى اعتبار خويش را نزد افكار عمومى از دست داده بود و نمى‏توانست اطاعت داوطلبانه جامعه را برانگيزد. در اعلاميه‏ها و شبنامه‏هايى كه در آستانه انقلاب مشروطيت، در تهران پخش مى‏شد مضامينى وجود دارد كه فروپاشى مبانى پيشين اقتدار را به‏روشنى نشان مى‏دهد. براى نمونه، در يكى از اين اعلاميه‏ها آمده است:

اخطار. گويا اعليحضرت شاهنشاهى فراموش كرده است كه براى رسيدن به تاج و تختش جز دو تلگرام از دو خط و احضارش به پايتخت [،] پايه‏اى ديگر نداشته و او از مادر با ديهيم شاهى و خاتم ملك زاييده نشده و قباله سلطنت از آسمان و خداى جهان در دست نداشته. يقينا اگر لحظه‏اى به انديشه فرو مى‏شد كه اين پادشاهى تنها بستگى به پذيرش و رويگردانى ملت دارد و كسانى كه او را بدين جايگاه بلند گزيده و به شاهى شناخته‏اند به برداشتن [او] و گزيدن ديگرى به جايش نيز توانا هستند، هرگز از راه راست و عدالت و رعايت مقتضيات سلطنت مشروطه انحراف نمى‏ورزيد. (30) (تاكيدها از ماست.)

آشكار است كه در اين اعلاميه و امثال آن، از عناصر اصلى اقتدار سنتى قداست‏شاه و اعتقاد به ارتباط مستمر حاكم با خداوند خبرى نيست. در عوض، مبانى و عناصر جديدى همچون «پذيرش و رويگردانى ملت‏» در تحكيم يا تزلزل اقتدار شاه، مؤثر شناخته شده است. اما اين مبانى جديد نيز، به‏رغم مطرح بودن در جامعه، هنوز در ذهن و ضمير مردم تثبيت نشده بود، به گونه‏اى كه مبناى رفتار سياسى آنان قرار گيرد; و از سوى ديگر نيز با زمينه و بستر كلى روابط اجتماعى كه همچنان متاثر از گفتمان پدرسالار و ساخت عمودى قدرت بود همخوانى نداشت. به عبارت ديگر، دگرگونيهاى صورت گرفته در جريان نهضت مشروطه، به‏رغم جلوه و جلاى بيرونى (تشكيل مجلس شوراى ملى، تصويب قانون اساسى، آزادى مطبوعات و...) از عمق و ژرفاى كافى در ساخت قدرت و روابط اجتماعى بى‏بهره بود. در واقع، هيچ‏يك از شاخصها و عناصر فرهنگى جديد، از قبيل احترام به قانون و راى اكثريت، پذيرش حق مردم در تعيين سرنوشت‏خويش، آزادى بيان، مساوات در برابر قانون و...، آنچنان در فرهنگ جامعه استقرار نيافته بود كه مردم، در عين حال كه اين ارزشها را عزيز و مغتنم مى‏شمرند، به توابع و لوازم آنها نيز تن دردهند. به گونه‏اى كه براى نمونه، بيشتر هواداران عدالت و آزادى، در روابط فردى و اجتماعى خويش، مستبدانه عمل مى‏كردند و در واقع، هريك در حد خود، «شاه‏» بودند. بن‏مايه‏هاى فرهنگ پدرسالار (پاتريمونيال) همچنان بر شبكه روابط فردى و اجتماعى سيطره داشت و بيش از آن‏كه با مفاهيمى از قبيل آزادى، عدالت، برابرى و...، سازگارى داشته باشد، با روابط مبتنى بر آمريت و قدرت پيشين تناسب داشت. به گفته محمدعلى همايون كاتوزيان، انقلاب مشروطيت‏براى مشروط كردن حكومت‏به قانون برپا شد. اما نتيجه آن بيشتر منجر به بى‏نظمى و گريز از مركز شد، تا حكومت قانون. و اين امر بيش از آن‏كه معلول دخالت و تجاوز قدرتهاى خارجى در جنگ جهانى اول باشد، ريشه‏هاى داخلى و تاريخى داشت. زيرا تغيير عمده‏اى در بينش مردم نسبت‏به دولت پديد نيامده بود. (31)

اما به هر حال، فروپاشى مبانى سنتى اقتدار آنچنان گسترده بود كه حتى ادبيات سياسى مخالفان مشروطه را نيز تحت تاثير قرار داده بود و اين امر در روابط آنان با شاه، بازتاب داشت. براى نمونه، مى‏توان به سخنان شيخ فضل‏الله نورى در دفاع از محمدعلى شاه و مخالفت‏با تاسيس دوباره مجلس شورا در دوران استبداد صغير اشاره كرد. او خطاب به شاه مى‏گويد:

اطاعت از اوامر ملوكانه را تا آنجا بر خود واجب و لازم مى‏دانيم كه مخالف مذهب ما نباشد، ولى چيزى كه مخالف مذهب ما باشد [ مشروطه] تا جان در بدن داريم نخواهيم گذاشت كه اجرا شود.

او حتى در پاسخ شاه كه فرمان لغو مشروطيت را موكول به مشورت با صدراعظم كرده بود، گفت:

مشورت در محلى است كه طريق ديگرى داشته باشد و اين امر ابدا ممكن نيست كه انجام شود. صريحا اعليحضرت حال بايد حكم بفرمايند در افناء مشروطه. (32)

اين‏گونه مخاطبه و سخن گفتن تحكم‏آميز با شاه، تا آن زمان بى‏سابقه بود و خود، نشان روشنى از كمرنگ شدن شئون ظل‏اللهى و قداست‏شاه است.

تصويرى كه از اوضاع سياسى ايران در برهه پس از پيروزى مشروطيت و پايان استبداد صغير مى‏توان به دست داد، تصويرى به‏شدت آشفته و درهم ريخته است: از سويى شاه و دربار و بيشتر صاحب‏منصبان كشور، كه ظاهرا بايد پاسدار و حامى نظام مشروطه باشند، دائم در حال دسيسه‏چينى عليه ركن اصلى مشروطه، يعنى مجلس، بودند. از سوى ديگر، علما و روحانيان كه از چند دهه پيش از آن، در سايه وحدت مرجعيت و نيز مبارزه با استبداد و استعمار، به نيروى اجتماعى توانمندى در معادلات سياسى‏اجتماعى ايران تبديل شده بودند، اكنون به دليل بروز اختلاف‏نظر بر سر مشروطه و موضوعات جانبى آن دچار دودستگى گرديده، تا حد تكفير يكديگر پيش رفته بودند و در نتيجه، انگيزه و توان تاثيرگذارى خود را تا حدود بسيارى از دست داده بودند.

با تزلزل مبانى اقتدار، شاهد افزايش بى‏ثباتى و ناامنى و كاهش «شاخصهاى ثبات سياسى‏» در كشور هستيم: انگيزه‏هاى «مشاركت در امور همگانى و ملى‏» كه در دوران مبارزات مشروطه‏خواهى به اوج خود رسيده بود و مردم، حتى در شهرستانهاى دورافتاده، با تشكيل انجمنهاى محلى، خواهان مشاركت در سرنوشت‏خويش و پيگير اوضاع تهران بودند، پس از مدتى به دليل ياس از روند امور و كشاكشهاى مدام، بسيار كاهش يافت و به دلسردى و سرخوردگى انجاميد.

در اين زمان، از ميزان «اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه‏» نيز به شدت كاسته شده و مبارزه مسالمت‏آميز و مناقشه لفظى، جاى خود را به عدم تحمل و تلاش براى حذف فيزيكى يكديگر داده بود. بالا گرفتن موج اعدام و ترور سياسى، همچون اعدام شيخ فضل‏الله نورى و ميرهاشم دوچى از سران مخالفان مشروطه، ترور منجر به قتل سيد عبدالله بهبهانى از رهبران مشروطيت، ترور على محمدخان تربيت و سيدعبدالرزاق از رهبران دموكراتها، ترور قوام‏الملك و دو روحانى در شيراز، ترور ستارخان در تهران; افزايش موج جدايى‏طلبى در گوشه و كنار كشور، شورش، تحصن، تبعيد مخالفان و مانند آن، شواهدى بر اين امرند.

«رضايت نسبى از عملكرد نظام سياسى‏» كه در دوران پيروزى، اوج گرفته بود و مردم نسبت‏به كل نظام، بويژه نسبت‏به بخشهايى از آن، نظير مجلس، مايت‏بى‏شايبه‏اى ابراز مى‏داشتند، با بمباران مجلس و سركوب مطبوعات آزادى‏خواه و حوادث پس از آن، كاهش يافت و جامعه دوباره شيوه بى‏تفاوتى را در پيش گرفت.

شاخص ديگر ثبات سياسى، يعنى «قانونمند شدن قدرت دولت‏»، تقريبا سالبه به انتفاى موضوع بود. زيرا با افزايش دخالت دولتهاى بيگانه روس و انگليس و بالا گرفتن موج تجزيه‏طلبى در گوشه و كنار كشور، قدرت دولت مركزى به شدت تحليل رفته بود و ديگر، حتى كارگزاران رده بالاى حكومتى در شهرستانها نيز، درمواردى دستورهاى مركز را به چيزى نمى‏گرفتند. (33) اين در حالى است كه در ابتداى پيروزى مشروطيت، ميزان احترام و وفادارى به دولت مركزى در جامعه چنان بالا بود كه در مواردى، حتى سران عشاير و طوايف كوچنده، كه هيچ‏گاه در برابر حكومت مركزى تن به اطاعت نداده بودند، داوطلبانه خود را پيرو دستورهاى پايتخت معرفى مى‏كردند. فريدون آدميت در ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران به مكاتباتى ميان كنسول انگليس و سران عشاير فارس اشاره مى‏كند كه طى آن «چون انگليسيان راجع به امنيت فارس، شرحى به سردار عشاير نگاشتند، چنين جواب شنيدند: براى استرداد نظم بايد اوامر از جانب دولت متبوعه ايران برسد». مقام انگليسى كه ظاهرا انتظار اين‏گونه تبعيت و وفادارى نسبت‏به دولت مركزى را از عشاير نداشته، از موضع انفعال اعتراف مى‏كند: «بلى، چنين است و دوستدار هم.... چنين تصورى نخواهد كرد كه خواستار امرى از جانب اجل عالى بشوم كه خلاف امر دولت متبوعه عالى باشد.» (34)

نتيجه‏گيرى

بدين ترتيب، بر مبناى الگوى ساختى‏كاركردى تالكوت پارسونز و با توجه به نگاه اجمالى‏اى كه به سير تحولات سياسى‏اجتماعى ايران در يكى دو سده اخير داشتيم، مى‏توان گفت كه در ابتداى برهه مزبور، ورود عناصر و مفاهيمى از فرهنگ و تمدن غرب به ساحت انديشه و رفتار سياسى كشور ما، منجر به بروز دگرگونيهاى گسترده‏اى هرچند سطحى در گفتمان و فرهنگ سياسى شده است; پيدايش نگرشها و انتظارات جديد نسبت‏به پديده سياست و دولت و نقش آن در حيات جمعى، از عمده‏ترين اين دگرگونيهاست. بارزترين نمودهاى اين تحول در فرهنگ سياسى را مى‏توان در موارد زير برشمرد: قداست‏زدايى از قدرت و حكومت، چرخش نسبى در منشا مشروعيت‏حاكم از آسمان به زمين، نفى تبعيت مطلق از شاه، حق چون و چرا كردن در تصميمات و خطمشيهاى نظام سياسى، و مانند آن.

اين تحولات، هرچند نسبى و كم‏ژرفا، تاثيرات شگرفى بر ساحت زندگى سياسى و روابط اجتماعى و نمونه اعلاى آن، يعنى رابطه جامعه و دولت گذاشت و بويژه از جنبه سلبى، تحولات چشمگيرى پديد آورد; كه مى‏توان با تعبير «فروپاشى مبانى سنتى اقتدار» از آن ياد كرد. اما از نظر ايجابى، مديريت اين تحولات چندان كارآمد نبود كه قادر به ارائه تركيب جديد و همگونى از مبانى اقتدار، اعم از سنتى، دينى و عرفى‏قانونى، به ساحت زندگى سياسى باشد. در نتيجه، جامعه به نوعى دچار سرگشتگى و بلاتكليفى در برابر پديده قدرت و حكومت‏شد. زيرا تا پيش از اين دگرگونيها، نظام فرهنگى و مبانى اقتدار مركب از عناصر سنتى و دينى به واسطه برخوردارى از انسجام نسبى درونى و همخوانى و هماهنگى با ديگر عرصه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى، توان آن را داشت كه جامعه را، با موفقيت، به تبعيت از قدرت سياسى موجود فراخواند.

اما مبانى جديد كه از تركيبى شتابزده، ناهمگون و موزاييك‏وار ميان: 1)برخى از عناصر و مؤلفه‏هاى سنتى، 2)آموزه‏هاى دينى (با قرائت و برداشتى نو و سازگار با نگرشها و انتظارات جديد از سياست و حكومت) و 3)مفاهيم و الگوهايى از تجربه غرب در زمينه مردم‏سالارى و حكومت قانون تشكيل شده بود، قادر به هدايت و سمت‏وسو بخشيدن به رفتار جمعى در زندگى سياسى نبود و بيشتر، تشتت و ناهمگونى به بار مى‏آورد، تا همدلى و انسجام.

اين امر، استدلال كلى ما را در اين نوشتار، يارى مى‏رساند كه: از آنجا كه پذيرش و انقياد نسبت‏به قدرت سياسى، بر مبناى يك رشته اصول و بنيانهاى فرهنگى و اعتقادى (مبانى اقتدار) صورت مى‏گيرد، چنانچه به هر دليل، تحولى اساسى در نظام فرهنگى به عنوان بخشى از نظام اجتماعى ايجاد شود و اين دگرگونى با پاسخى درخور، از سوى ديگر اجزاء نظام اجتماعى همراه نگردد، تعادل كل نظام برهم مى‏خورد و بى‏ثباتى سياسى افزايش مى‏يابد.

از اين رو مى‏توان گفت: 1)با توجه به تاثير مستقيم كيفيت و هيات تاليفى مبانى اقتدار بر زندگى سياسى، تحليل و تبيين محتوايى مبانى اقتدار در فرهنگ سياسى هر جامعه، شيوه‏اى قابل‏اتكا براى فهم تحولات سياسى اجتماعى آن جامعه است.

2)يكى از راههاى حفظ ثبات سياسى، ايجاد و گسترش همگونگى پايدار ميان اجزاء نظام اجتماعى در كل، و ميان مؤلفه‏هاى تشكيل‏دهنده مبانى اقتدار، به‏طور خاص است.

جستجوى هميشگى و نقادانه در ميان عناصر و مؤلفه‏هاى سنتى اقتدار، و گزينش، پالايش و پروارسازى موارد قابل اتكاى آن در دنياى جديد، تلاش براى فهم روزآمد از آموزه‏هاى دينى باعطف نظر به تحولات فرهنگى‏اجتماعى و پرسشهاى نو، و نيز برخورد فعالانه و گزينشگرانه با الگوها و مفاهيم وارد شده از ديگر فرهنگها و تمدنها، از جمله راهكارهايى هستند كه در اين زمينه مى‏توان براى حفظ هوشيارى سياسى و اجتناب از غافلگير شدن در برابر نتايج و پيامدهاى تحولات زيرسطحى و آرام فرهنگى برشمرد.

1. گزارش نسبتا جامعى از نظريه‏هاى مربوط به تحليل انقلاب اسلامى، در اثر ذيل آمده است: حميرا مشيرزاده، «نگرشى اجمالى به نظريه‏هاى انقلاب در علوم اجتماعى‏»، در: مجموعه مقالات انقلاب اسلامى و ريشه‏هاى آن(1)، قم، معاونت امور اساتيد نهاد نمايندگى رهبرى در دانشگاهها، 1374، ص‏15-85.

2. بررسى ممتعى از معانى مختلف «اقتدار» در فصل پنجم از كتاب فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن آمده است. اما به‏طور خلاصه، در بيان تفاوت ميان قدرت و اقتدار، گفته شده است: قدرت يعنى توانايى تامين اطاعت، و اقتدار يعنى حق چشمداشت اطاعت.

3. براى شاخصهاى ثبات سياسى، از جمله ر.ك: ساموئل هانتينگتون، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى،ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر علم، 1370، ص‏6 و 28-23.

4. مونتى پالمر، لارى اشترن، چارلز گايل، نگرشى جديد به علم سياست، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1371، ص‏103-102.

5. پيشين.

6. مستدل‏ترين و علمى‏ترين تلاش را در اين راه، آيت‏الله ميرزا محمد حسين نائينى در تنبيه الامة و تنزيه الملة به انجام رسانده است.

7. ر.ك: Robert Dowse & John Hughes, Political Sociology, 1986, ch. 2 , نيز: جورج ريتزر، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، 1374، ص‏118.

8. غلام‏عباس توسلى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369، ص‏189.

9. پيشين، ص‏188.

10. جورج ريتزر، پيشين، ص‏131; نيز غلام‏عباس توسلى، پيشين، ص‏187-186.

11. جورج، ريتزر، پيشين، ص‏132-131.

12. غلام‏عباس توسلى، پيشين، ص‏187.

13. جورج ريتزر، پيشين، ص‏132-129.

14. پيشين، ص‏153-152.

15. پيشين، ص‏181.

16. پيشين، ص‏182.

17. پيشين، ص‏181.

18. پيشين، ص‏143-142. براى توضيح پيرامون سه مرحله مزبور، ر.ك: عماد افروغ، «خرده‏فرهنگها و وفاق اجتماعى‏»، نقدونظر، ش‏78، ص‏171-157.

19. جورج ريتزر، پيشين، ص‏143.

20. پيشين.

21. Micheal Thompson & ..., Cultural Theory, Boulder & ..., Westview Press, 1990 .

22. همان‏گونه كه اشاره شد، در مكتب ساختى‏كاركردى پارسونز، يكى از كاركردهاى هر نظام سياسى يا اجتماعى، «تطبيق‏» است; يعنى اين‏كه نظام بايد بتواند خودش را با موقعيت و محيطى كه در آن قرار گرفته است تطبيق دهد و محيط را نيز با نيازهايش سازگار سازد. (جورج ريتزر، پيشين، ص‏131.)

23. تد رابرت گر، چرا انسانها شورش مى‏كنند، ترجمه على مرشدى‏زاد، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1377، ص‏207.

24 . پيشين، ص‏206-205.

25 . پيشين، ص‏207-208.

26 . پيشين، ص‏276.

27 . پيشين، ص‏277.

28 . براى مطالعه روند واگرايى روحانيت و حكومت قاجار، ر.ك: حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ابوالقاسم سرى، چاپ دوم، تهران، توس، 1359.

29 . غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، تهران، انتشارات كوير، 1374، ص‏18-17.

30 . نقل از: ادوارد براون، انقلاب ايران، ترجمه احمد پژوه، ص‏171.

31 . محمدعلى همايون كاتوزيان، چهارده مقاله در ادبيات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران، نشر مركز، 1373، ص‏191-190.

32 . محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات، ... و روزنامه شيخ شهيد فضل‏الله نورى، جلد اول، تهران، رسا، 1362، ص‏375-371.

33 . براى نمونه، ر.ك: محمدعلى همايون كاتوزيان، مصدق و مبارزه براى قدرت در ايران، ترجمه فرزانه طاهرى، تهران، نشر مركز، 1372، ص‏25و26.

34 . فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، تهران، انتشارات پيام، چ‏اول، 1355، ص‏355.