لطفا منتظر باشید ...
شبكة معرفت ديني
(بحثي در ساختار معرفت ديني) عليرضا قائمي‌نيا1 چكيده
اين مقاله درصدد پاسخ دادن به اين پرسش معرفت‌شناختي است كه «معرفت ديني چه ساختاري دارد؟» به عبارت ديگر «آيا معرفت ديني بر پايه‌هايي مبتني شده است؟ يا ساختار آن، شبكه ماننداست؟» نگارنده در ابتدا دو ديدگاه را بررسي مي‌كند كه عبارتند از: مبناگرايي نصي و مبناگرايي تجربي، در ادامه، نگارنده زمينه‌ها و علل پيدايش اين دو ديدگاه و دلايل ناكامي آن‌ها را به تفصيل بيان كرده و سپس دو ديدگاه ديگر؛ يعني كلگرايي نصي و كلگرايي تجربي را تشريح كرده است. در نهايت، مقاله از اين نظريه دفاع مي‌كند كه كلگرايي نصي بهترين ديدگاه معرفت‌شناختي است كه ساختار معرفت ديني را نشان مي‌دهد. واژگان كليدي: مبناگرايي، مبناگرايي نصي، مبناگرايي تجربي، كلگرايي نصي، كلگرايي تجربي. مبناگرايي
قديمي‌ترين تصوري كه از ساختمان معرفت ديني در كار است. مبناگرايي2 است. اين تصور هم تصوري است كه عموم معرفت‌شناسان قديم و هم متكلمان از ساختمان معرفت ديني داشتند. بر طبق اين ديدگاه، در ساختمان معرفت دو دسته از باورها يا معارف دركارند: پايه و غيرپايه. باورها يا معارف پايه اساس و مبناي معارف را تشكيل مي‌دهند. براي ساختن ساختمان معرفت بايد تعدادي سنگ زيربنا انتخاب كرد و آن‌گاه آجرهاي معرفت را به ترتيب بر روي آن‌ها چيد و تدريجاً اين ساختمان را گسترش داد. معرفت‌شناسان بحث‌هاي بسيار مفصلي دربارة اين باورها و معارف پايه دارند و بر سر اين‌كه آن‌ها چگونه بايد باشند و چه ويژگي‌هايي دارند اختلاف‌نظر دارند و بهتر است بدون پرداختن به آن‌ها، مستقيماً سراغ معرفت ديني برويم و ببينيم چه صورتي مي‌يابد. مبناگرايي در باب معرفت ديني بدين معناست كه اين نوع معرفت ساختماني است كه پايه‌اي مستحكم دارد. اما پايه‌هاي معرفت ديني كدامند و اين نوع معرفت بر چه نوع اساسي استوار شده است؟ دو گزينة عموماً مطرح شده‌اند: نصوص ديني و تجربة ديني. 1. نصوص ديني
نخستين موردي كه به عنوان پاية ساختمان معرفت ديني از قديم مطرح بوده، نصوص ديني است. عالم دين توصيفاتي از نصوص ديني را به دست مي‌آورد. به عبارت ديگر معاني بخش‌هاي مختلف آن را تعيين مي‌كند، آن‌گاه بر پايه اين توصيفات و گزارش‌ها، معرفتي ديگر را به دست مي‌آورد. باز بر اساس همين توصيفات و گزارش‌ها و معرفت جديد، معرفتي ديگر را به دست مي‌آورد و به همين روال ساختمان معرفت ديني گسترش مي‌يابد. خلاصه آن كه، آجرهاي اوليه يا سنگ‌هاي زيربناي معرفت همان گزارش‌هايي هستند كه از نصوص ديني به دست مي‌آيد و كل معرفت ديني بر روي آن‌ها استوار مي‌شود. (به شكل زير توجه كنيد) در ميان متكلمان مسيحي، آنان كه تحت تأثير الاهيات محافظه‌كار يا سنتي3 بوده‌اند چنين تصويري از ساختمان معرفت ديني، خصوصاً معرفت كلامي داشتند. جان لاك4 جزو نخستين كساني است كه اين تصوير را مطرح كرده است. تغيير و تحول عهده‌اي كه از زمان دكارت تا لاك در معرفت‌شناسي رخ داد طرح اين پرسش بود كه آيا معرفت ديني بخشي از ساختمان بزرگ معرفت است كه شامل معرفت جهان محسوس نيز مي‌شود يا معرفت ديني بناي مستقل و جداگانه‌اي دارد؟ به عبارت ديگر، پرسش اساسي اين بود كه آيا، يك ساختمان بزرگ معرفت داريم كه بخشي از آن معرفت ديني و بخشي ديگر معرفت به جهان خارج است و اين ساختمان براي اين دو نوع معرفت، پايه‌اي مشترك دارد، يا اين‌كه ساختمان اين دو نوع معرفت جدا است و هر يك پايه و يا پايه‌هاي مستقل از يكديگر دارند؟ دكارت طرفدار ديدگاه نخست بود او بر اساس تصورات واضح و متمايز كه در ذهن داشت وجود خدا را اثبات كرد و از آن هم وجود جهان خارج را اثبات كرد: او كل معرفت را در يك ساختمان جاي داد و براي آن پايه‌اي مشترك قائل شد. ساختمان معرفت بنايي بسيار بزرگ است كه بر روي تصورات خاص ترديدناپذير بنا شده است. معرفت كلامي هم طبقه‌اي مياني و ضروري در اين ساختمان است.5 لاك در مقابل، ميان سه نوع معرفت فرق گذاشت: 1. معرفت تجربي كه بر مبناي تصوراتي كه از تجارب حسي به دست مي‌آيد مبتني شده است. 2. معرفت ترديدناپذير. اين نوع معرفت به وسيلة استدلال قياسي به دست مي‌آيد و هندسه يك نمونه از اين نوع معرفت است. همچنين لاك استدلالي بر وجود خدا اقامه مي‌كند. 3. معرفت مبتني بر وحي؛ يعني معرفتي كه بر شيوة غيرماد‌ي ارتباط با خدا مبتني است. اين نوع معرفت يا دو نوع معرفت قبلي تفاوت دارد؛ نه از طريق تجربه حسي به دست مي‌آيد و نه از طريق استدلال قياسي. لاك در كتاب «معقوليت مسيحيت» در اين باره استدلال كرده است كه آموزه‌هاي كلامي بايد بر پاية نصوص مقدس اثبات شوند.6 تصوير لاك از معرفت ديني را مي‌توان چنين بيان كرد كه: معرفت كلامي بنايي جداگانه دارد و در مرحله مياني ساختمان بزرگ‌تر معرفت، جاي نمي‌گيرد. اين نوع معرفت بر نصوص مقدس مبتني است. اما كل ساختمان معرفت كلامي از استدلال‌هاي قياسي بر وجود خدا كاملاً مستقل نيست. وجود خدا كل ايدة خدا را معقول مي‌سازد. و يا از طريق استدلال وجود خدا را اثبات مي‌كنيم. از اين رو، مي‌توانيم بگوييم كه ساختمان اين دو نوع معرفت با يك قوس به هم متصل مي‌شوند يا به عبارت ديگر، معرفت قياسي معرفت كلامي را پشتيباني مي‌كند. تصوير لاك از ساختار معرفت ديني
به عبارت روشن‌تر، ما در صورتي نصوص مقدس را مبناي معرفت قرار مي‌دهيم كه عقل وجود خدا را اثبات كرده باشد. همچنين، عقل بايد وحي بودن نصوص مقدس را دريابد. بنابراين، وجود خدا و وحي بودن نصوص مقدس نوعي معرفت قياسي است (يعني معرفتي است كه از راه استدلال قياسي به دست مي‌آيد). آن‌گاه متكلمان نصوص مقدس را مبناي معرفت خود قرار مي‌دهند. بدين معنا، معرفت قياسي معرفتي ديني را پشتيباني مي‌كند و آن دو با يك قوس به هم متصل مي‌شوند اما همة اين دو معرفت بخشي از ساختمان بزرگ معرفت را مي‌سازند كه پايه‌هاي مستحكم دارد. اين تصوير از معرفت ديني بسيار جا افتاده بود. بهتر است پيش از آن‌كه مطالب بيش‌تري در اين باره مطرح كنم به تصوير ديگري كه در مسيحيت پديد آمد بپردازم. 2. تجربه ديني
مبناگرايي در مسيحيت به صورت ديگري نيز مطرح شد كه با مبناگرايي لاك كاملاً متفاوت است. متكلمان مسيحي كه به الاهيات ليبرال7 دلبسته بودند به جاي نصوص مقدس، تجربه ديني را قرار دادند. آن‌ها نيز مانند لاك مبناگرا هستند، ولي پايه معرفت ديني را به جاي نصوص ديني، تجربة ديني مي‌دانند. تصوير جديد ليبرال‌ها دو تفاوت عمده با تصوير لاك از معرفت ديني داشت: او‌لاً به نظر آن‌ها ساختمان معرفت ديني با قوسي به معرفت قياسي متصل نمي‌شود. به عبارت ديگر، كل معرفت ساختمان واحدي با پايه‌هاي مشترك نيست. از اين رو، معرفت ديني بخشي از ساختمان بزرگ معرفت را پر نمي‌كند. ثانياً، پاية معرفت ديني تجربة ديني است؛ معرفت ديني نه نص - محور، بلكه تجربه ديني - محور است و كل معرفت ديني. به تجربه ديني باز مي‌گردد. اما تنها اشتراك نظر ليبرال‌ها با لاك در اين بود كه همه مبناگرا بودند و معرفت ديني را ساختماني مبتني بر پايه‌اي خاص مي‌دانستند. چرا الاهيات ليبرال تصوير لاك از معرفت ديني را كنار نهاد و تصوير ديگري پيش كشيد؟ به طور عمده مي‌توان به دو جريان اشاره كرد كه در روي كار آمدن تصوير جديد تأثير داشته‌اند. 1. تضعيف نقش عقل در مسيحيت؛ 2. تضعيف جايگاه كتاب مقدس در مسيحيت. 1. تضعيف نقش عقل در مسيحيت: عقل در فلسفة لاك اثبات وجود خدا را به عهده داشت. اما هيوم و كانت براهيني را كه در فلسفة غرب بر اثبات وجود خدا اقامه شده بود، نقد كردند. از سوي ديگر لاك به وجود رابطه خاصي ميان عقل و وحي قائل بود. به نظر لاك، اگر عقل مي‌توانست نشان دهد كه يك كتاب محصول وحي خدا است، در اين صورت ما در پذيرفتن تمام محتواي آن كتاب موجه‌ايم، هر چند كه خود عقل تمام بخش‌هاي آن را تصديق نكند. فلاسفة بعدي در اين نوع رابطة عقل و وحي نيز چون و چرا كردند. از جمله مخالفان لاك، طرفداران دين طبيعي8(deists) در قرن هيجدهم در انگليس بودند كه مي‌گفتند تنها آن اصول و آموزه‌هايي كلامي را بايد پذيرفت كه عقل مستقل از دين مي‌پذيرد. بنا بر اين، آن‌ها آموزه‌هاي كلامي را مبتني بر نصوص مقدس نمي‌دانستند. زيرا وحي را نمي‌پذيرفتند. در آلمان هم دسته‌اي ديگر به نامneologist بودند كه از برخي جهات عقايدي مشابه عقايد طرفداران دين طبيعي داشتند و محتواي وحي الاهي را به آنچه كه مي‌توان مستقل از عقل طبيعي9 دريافت، محدود مي‌كردند. به عبارت ديگر، آن‌ها حوزه دين و عقل را از هم جدا مي‌كردند و معرفت ديني را به حوزه‌اي مستقل از عقل تحويل و تقليل مي‌دادند.10 2. تضعيف نقش كتاب مقدس در مسيحيت: نقد محتوايي و تاريخي كتاب مقدس هم تدريجاً نقش كتاب مقدس را در مسيحيت تضعيف كرد. ظهور پاره‌اي از تعارضات در محتواي كتاب مقدس و ناهمخواني آن با برخي گزارش‌هاي تاريخي، جريان نيرومند نقد كتاب مقدس را پديد آورد. از اين رو، ليبرال‌ها ميان دو مقام كتاب مقدس فرق مي‌گذاشتند. و مي‌گفتند كتاب مقدس را مي‌توان منبع و سرچشمة يك تجربة ديني مستمر در نظر گرفت؛ يعني آن را حاكي از تجارب ديني دينداران دانست. اين مقام حقيقي كتاب مقدس است. اما در تاريخ، كتاب مقدس شأن و مقام ديگري يافته و به منبع معرفت تاريخي مبدل شده است. نقدهاي تاريخي اين شأن و مقام دوم را زير سؤ‌ال بردند و همان عقلي كه مبناي معرفت ديني در مسيحيت بود و آن را پشتيباني مي‌كرد، ديگر ساختار آن را تخريب كرد. راه‌حل الاهيات ليبرال اين بود كه تجربة ديني مبنا و پاية معرفت ديني است. اين الاهيات كه در ابتدا در واكنش به فلسفه فلاسفه‌اي مانند لاك شكل گرفت مبناگرا بود، ولي مبناي معرفت ديني را نه كتاب مقدس، بلكه تجربة ديني مي‌دانست. شلايرماخر11 كه از بنيانگذاران الاهيات ليبرال بود چنين تصويري از معرفت ديني داشت. به نظر او، آموزه‌هاي ديني مقبول از تجربه‌ي ديني مأخوذ و اشتقاق پذيرند. به عبارت ديگر، همة آموزه‌هاي ديني مقبول بر تجربة ديني مبتني هستند و از آن به دست مي‌آيند و اگر يك آموزة ديني از تجربة ديني به دست نيايد مقبوليت ندارد و بايد آن را كنار گذاشت. اين نوع مبناگرايي، مبناگراي تجربي12 عنوان گرفته است. براي ايضاح نظر شلاير ماخر و ديگر طرفداران الاهيات ليبرال بايد ميان دو نوع اشتقاق‌پذيري فرق بگذاريم: 1. اشتقاق پذيري منطقي و 2. اشتقاق پذيري بياني. وقتي نتيجه‌اي را از يك مقدمه و يا مقدماتي اخذ مي‌كنيم: اين نتيجه به معناي منطقي از آن مقدمه يا مقدمات اشتقاق‌پذير است. وقتي مي‌گوييم تجربه ديني مبناي معرفت ديني است و معارف ديني از آن اشتقاق‌پذير يا مأخوذند مراد اشتقاق‌پذيري به معناي منطقي نيست؛ توصيفات و گزارش‌هايي كه از تجارب ديني به دست مي‌آوريم مقدمات معارف ديني ديگر قرار نمي‌گيرند. بلكه مراد اشتقاق‌پذيري بياني است؛ بدين معنا كه معارف و آموزه‌هاي ديني تعابيري13 از تجربه ديني و يا تعابيري از آن هستند؛ مثلاً يكي از آموزه‌هاي ديني كه در نصوص ديني هم بر آن بسيار تأكيد شده آموزه خلقت است كه بر طبق آن جهان مخلوق خدا است. اين آموزه بنا به نظر فوق تعبيري از تجربه وابستگي به خدا است. آدميان چون در تجربه ديني وابستگي خود به خدا و نيز وابستگي جهانيان به خدا را احساس كرده‌اند، از آن به آموزة خلقت تعبير آورده‌اند. چنانكه پيدا است، چنين تفسيري از آموزه‌هاي ديني، آن‌ها را از محتواي عيني تهي مي‌سازد و آن‌ها را صرفاً تعابيري از تجارب و حالات دروني مي‌سازد. با تفكيك دو نوع اشتقاق‌پذيري تفاوت ديگري ميان دو نوع مبناگرايي؛ يعني مبناگرايي نصي و مبناگرايي تجربي آشكار مي‌شود. در نوع اول، معارف غيرپايه؛ معارفي كه مستقيماً از نصوص ديني به دست نيامده‌اند، از معارف پايه كه مستقيماً از نصوص ديني به دست آمده‌اند و گزارش و توصيف اين نصوص‌اند، منطقاً اشتقاق‌پذيرند. عالم دين در گام نخست گزاره‌هايي را پيش مي‌كشد كه توصيف نصوص ديني‌اند سپس آن‌ها را به صورت منطقي با هم تركيب مي‌كند و به نتيجه‌اي دست مي‌يابد. اين نتيجه نخستين معرفت ديني است كه مستقيماً از نصوص ديني به دست نيامده و توصيف آن‌ها نيست. او در مراحل بعدي اين نتيجه را با گزاره‌هاي پايه و يا نتايج متفاوت را با هم به صورت منطقي تلفيق و تركيب مي‌كند و به معارف ديني ديگري دست مي‌يابد. خلاصه آن‌كه، معارف پايه برگرفته از نصوص ديني‌اند و معارف غيرپايه از طريق قواعد استدلال منطق از آن گزاره‌هاي پايه به دست مي‌آيند. اما در مبناگرايي تجربي، گزاره‌ها و معارف ديني تعابيري از تجربه ديني هستند با اين تفصيل كه معارف و گزاره‌هاي پايه گزارش‌ها و توصيفاتي از تجارب ديني‌اند و معارف غيرپايه و معارفي سازگار و همخوان با آن معارف پايه‌اند. علاوه بر تفاوت فوق، اختلاف ديگري هم از اين دو ديدگاه نتيجه مي‌شود؛ آن هم اختلاف بر سر سرشت زبان دين است، مهم‌ترين نزاعي كه در عصر جديد در باب سرشت زبان دين در جريان بود، اين است كه آيا زبان دين از واقعيت‌هايي حكايت كرده، توصيف آن‌ها است يا صرفاً طرز تلقي، مقاصد و احساسات ديندار را توصيف مي‌كند. امروزه اين نزاع هنوز به طور جدي ميان سنت‌گرايان مسيحي و ليبرال‌ها در كار است. سنت‌گرايان طرفدار ديدگاه نخست‌اند و زبان دين را توصيفي و اشاري مي‌دانند. اين ديدگاه «نظريه توصيفي زبان دين»14 نام گرفته است. در مقابل، طرفداران اليهات ليبرال زبان دين را بيانگر احساسات و تجارب ديني مي‌دانند. اين ديدگاه هم «نظريه اصالت بيانگري زبان ديني»15 نام گرفت. اگر تجربه مبناي معرفت ديني قرار گيرد، زبان بيانگر آن تجربه مي‌شود. نقد مبناگرايي تجربي
ما به خاستگاه‌ها و عوامل پيدايش مبناگرايي تجربي اشاره كرديم و مقبوليت ديدگاه الاهيات ليبرال به عنوان راه‌حل برخي از مشكلات بنيان براندازي بود كه مسيحيت با آن‌ها درگير بود. گرچه اين ديدگاه پاسخ بسياري از انديشه‌ها و آرأ فلسفي در باب دين بود، ولي خود از روحية مبناگرايي كه در آغاز دورة نوين كه در ميان فلاسفه رايج بود به شدت رنگ گرفته است. دكارت كه فلسفه‌اش آغاز فلسفة جديد است. مبناگرايي را ساختار اصلي معرفت بشري مي‌دانست. فلاسفه‌اي هم كه پس از دكارت آمدند تا قرن‌ها همين نظر را پذيرفته‌اند. شلاير ماخر هم با اين نظر كاملاً موافق بود كه معرفت ديني اين ساختار را دارد، اما با الاهيات سنتي از اين جهت مخالفت داشت كه مبناي معرفت ديني نصوص ديني است. بهتر است اكنون به دلايل رد اين ديدگاه بپردازيم. 1. نقد مبناگرايي
پيدا است كه نقد مبناگرايي و ظهور ديدگاههاي رقيب، مبناگرايي تجربي را همانند مبناگرايي نصي به چالش طلبيده و تصوير ما از ساختار معرفت را دگرگون كرده است. مبناگرايي در ميان نظريات معرفت‌شناختي در دورة نوين نقش بسيار مهمي را داشته است. به تعبير والاس متسُن،16 اين نقش را مي‌توان با عنوان «دروني به بيرون»17 نشان داد. مقصود والاس اين است كه در دورة نوين، رويكرد فلاسفه به معرفت اين بود كه از محتواي تجارب دروني شروع مي‌كردند و سپس سراغ واقعيات بيرون از ذهن مي‌رفتند. از اين رو، آغاز معرفت‌شناسي از تجارب دروني و پايان آن واقعيات بيروني بود. به عبارت ديگر، فلاسفه مبنا و پايه معرفت را در تجارب دروني جستجو مي‌كردند و پس از يافتن اين مبنا، بر اساس آن به واقعيات بيروني دست مي‌يافتند. از اين رو، رويكرد و طرز تفكر آن‌ها «دروني - بيرون» يا تفكر از درون به بيرون بود؛ از تجارب دروني شروع مي‌كردند و آن را پلي براي رسيدن به واقعيات بيروني قرار مي‌دادند.18 ساختاري كه الاهيات ليبرال براي معرفت ديني مطرح كرد؛ ساختاري كه تجربة ديني مبنا و پاية آن است، نمونه‌اي ديگر از «تفكر دروني - بيرون» است. معرفت ديني از تجربة ديني كه امري دروني است آغاز مي‌شود و حقايق دين از آن استخراج مي‌شود. توفيق اين مدل جاي ترديد دارد و يكي از محورهاي اصلي بحث فلاسفة بعدي بوده است. مبناگرايان دورة مدرن مي‌خواستند بر اساس تجارب دورني، ساختمان معرفت به عالم خارج را بسازند. خود اين الگو در باب تببين معرفت‌ها به عالم خارج الگوي موفقي نبود. چگونه مي‌توان بر پاية تجارب دروني نحيف، معرفت به عالم بسيار بزرگ و حقايق آن را استوار كرد؟ از اين گذشته، چه ارتباطي ميان آن تجارب دروني و واقعيات بيروني وجود دارد؟ عالم وجود پاسخ‌هاي قانع‌كننده‌اي براي اين قبيل پرسشها، مبناگرايي «از درون به بيرون» را مورد ترديد قرار داده است.19 عدم توفيق برنامه مبناگرايي «از درون به بيرون» در گرو امور ديگري نيز است كه در معرفت‌شناسي مورد بحث واقع شده‌اند. ولي گذشته از اين همواره اين پرسش مطرح مي‌شود كه از كجا در مي‌يابيم تجربه ديني، تجربة امري واقعي و عيني است؟ چه بسا، تجربه ديني چيزي بيش از تجلي آرزوهاي بشري يا طرز تلقي‌هاي بنيادين از زندگي و جهان نباشد؟ در واقع، لودويگ فوير باخ20 يكي از همعصران شلاير ماخر همين اد‌عا را مطرح كرده كه تجربه ديني چيزي جز طرز تلقي‌هاي بنيادين بشر از زندگي و جهان و تجلي آرزوهاي و آرمانهاي او نيست.21 خلاصه آن‌كه، راه‌حل الاهيات ليبرال مشكل ديدگاه لاك را حل نمي‌كند و از مشكل مشابه رنج مي‌برد. لاك الاهيات عقلي را پشتوانه معرفت ديني دانست؛ پشتوانه‌اي كه وحياني بودن كتاب مقدس را تضمين مي‌كرد. يكي از دلايل رد مبناگرايي نصي همين بود كه الاهيات عقلي نتوانست پايه بودن كتاب مقدس را براي معرفت ديني تضمين كند. مبناگرايي تجربي هم براي تضمين پايه بودن تجربي ديني به مباحث عقلي نيازمند است و الاهيات خاص خود را مي‌طلبد. بايد اثبات شود كه تجربة ديني واقعيات عيني را نشان مي‌دهد و صرفاً تجلي آرزوها و آرمانهاي آدمي نيست. همچنين بايد اثبات شود كه خدا وجود دارد و تجربه ديني واقعاً خدا را نشان مي‌دهد. 2. تقدم باورهاي ديني بر تجربة ديني
بنا به مبناگرايي تجربي جهت معرفت همواره از پايين - تجربه ديني - به طرف بالا است؛ همواره از تجربه ديني شروع مي‌كنيم و معرفت ديني خود را بسط و گسترش مي‌دهيم. اين سير يكطرفه است، باورهاي ديني از تجربه به دست مي‌آيند. باورهاي پايه از تجربة ديني به دست مي‌آيند و باورهاي غيرپايه از تلفيق آن باورهاي پايه به دست مي‌آيند. يكي از نكات آسيب‌پذير مبناگرايي همين نكته است كه جهت فوق را يكطرفه مي‌داند و به تقدم تجربة ديني بر باور ديني قائل است. براي ايضاح نكتة فوق توجه به اين نكته سودمند است كه يكي از دلايلي كه باعث شد در الاهيات ليبرال تجربة ديني مبنا قرار گيرد تحولي بود كه در علوم تجربي رخ داد. توفيق روزافزون علوم تجربي، و به ويژه مكانيك نيوتون در آغاز دورة جديد اين پرسش را در ميان فلاسفه برانگيخت كه سر اين توفيق چه بوده است؟ نخستين تحليل اين بود كه دانشمندان تئوري‌هاي علمي را بر مشاهدات و تجارب علمي دقيقي استوار مي‌سازند. به عبارت ديگر، توفيق علم و قابل اطمينان بودن معرفت علمي در گرو اين نكته است كه دانشمندان مشاهدات دقيقي انجام مي‌دهند و سپس معرفتي مطمئن از آن‌ها به دست مي‌آورند. اين تحليل متكلمان را نيز واداشت تا با پيروي از اين الگو پديده‌اي مشابه مشاهده را در علم بيابند و آن را مبناي معرفت ديني قرار بدهند. اين پديده همان تجربة ديني بود. متكلمان ليبرال با توجه به نقش تجربه ديني چنين گمان بردند كه اين نوع تجربه مانند تجربة علمي يا مشاهدة مبناي مناسبي براي معرفت مي‌تواند باشد و ساختار معرفت ديني دقيقاً مانند ساختار معرفت علمي مي‌شود. تحليل فوق يكي از تحليلهاي است كه در فلسفه علم متأخر مورد مناقشه قرار گرفت و رابطة مشاهدة و تئوري تحليهاي ديگري نيز پيدا كرد. لذا اين بحث مطرح شدكه آيا تئوري مقدم بر مشاهده است يا مشاهده بر تئوري؟ تأملات بعدي فلاسفة علم بيش‌تر بر صورت نخست تأكيد كرده است. توجه به نكات زير دربارة رابطة مشاهده و تئوري سودمند است. 1. پالايش و تصفية مشاهدات قبلي: گاهي تئوري‌هاي جديد فهم ما از مشاهدات قبلي را پالايش و تصفيه مي‌كنند. لذا به سهولت نمي‌توان گفت كه تئوري‌ها از مشاهدة قبلي به دست مي‌آيند. بلكه مشاهده‌هاي قبلي در پرتو تئوري‌هاي بعدي معنا و مفهوم جديدي مي‌يابند. 2. اشتمال بر مفاهيم تفسير غيرقابل استخراج از مشاهده: تئوري‌ها معمولاً مفاهيمي دربر دارند كه از مشاهده به دست نمي‌آيند. اين مفاهيم معمولاً به قوة خلاقيت دانشمند مربوط مي‌شوند كه آن‌ها را براي فهم و تفسير مشاهده پيش مي‌كشد. 3. هدايت مشاهدات: تئوري‌ها از جهت ديگري هم بر مشاهده تقدم دارند؛ تئوري‌ها مشاهدات ما را هدايت مي‌كنند و به آن‌ها جهت مي‌دهند بدين‌معنا كه مشخص مي‌سازند ما چه مشاهداتي را بايد انجام دهيم و نيز تعيين مي‌كنند كه ما مشاهدات خود را تحت چه شرايطي بايد انجام دهيم. 4. تأثير پيش‌فرض‌ها: پيش‌فرضهاي ديني، متافيزيكي و غيره نيز در فرضيه‌ها و تئوري‌هاي دانشمندان تأثير مي‌گذارند. اين پيش فرض‌ها از آن مشاهدات به دست نمي‌آيند.22 پالايش و تصفية مشاهدات قبلي، اشتمال بر مفاهيم تفسيري غيرقابل استنتاج از مشاهده، هدايت مشاهدات و تأثيرپذيري از پيش فرض‌هاي غيرقابل استنتاج از مشاهده، مهم‌ترين نكاتي هستند كه بايد دربارة ارتباط مشاهده و تئوري در نظر گرفت. اين نكات ارتباط يكسويه تئوري با تجربه را نفي مي‌كنند و به يك معنا تقدم تئوري بر مشاهده را نشان مي‌دهند. آينشتاين فيزيكدان برجسته قرن بيستم به تقدم تئوري بر مشاهده قائل بود. هايزنبرگ23 اين سخن را از او نقل كرده است كه: «همواره تئوري است كه تعيين مي‌كند چه چيزي بايد مورد مشاهده قرار گيرد.»24 اين سخن نظير ديدگاه فايرابند25 است كه مشاهدات نسبت به تئوري‌ها نسبي‌اند: مشاهدات هم در درون تئوري‌ها تعيين مي‌شوند. آينشتاين سخن فوق را در زمينه پژوهش در باب سرشت اشيأ جهان ريز يا اشيأ زير اتمي مطرح كرده است پيدا است كه در چنين زمينه‌اي مشاهده بسيار محدود است. تئوري حق دارد كه بر مشاهدات پيشي بجويد و از اشيأ غيرقابل مشاهده مانند اشيأ قابل مشاهده سخن بگويد. برخي از فلاسفة علم مانند هنسون26 و كوهن27 ديدگاه خاصي را پذيرفته‌اند كه «گرانباري از تئوري‌ها»28 نام گرفته است. بر طبق اين ديدگاه، هر مشاهده‌اي گرانبار از تئوري‌ها است، ما هيچ‌گاه به داده‌هاي خالص و دسترسي نداريم، بلكه تئوري‌ها مشاهده را مي‌سازند و به آن‌ها شكل خاصي مي‌دهند: در هر مشاهده‌اي، مشاهده‌گر تفسير مي‌كند، نه اين‌كه اول ببيند و بعد تفسير كند، بلكه عمل ديدن همواره با تفسير است. از اين رو، در هر عمل شناخت تجربي مفاهيمي از تئوري‌ها و زبان ما حضور دارند؛ مفاهيم و مقولاتي كه براي فهم جهان پيش مي‌كشيم، از جهان بر ذهن ما تحميل نمي‌شوند، بلكه از تئوري‌ها و زبان ما ناشي مي‌شوند. پيدا است كه اين ديدگاه ادعايي بيش از نكات فوق در بر دارد؛ چرا كه قائل است نه تنها تئوري‌ها در مشاهده تأثيري مي‌گذارند، بلكه به يك معنا در متن مشاهده حضور دارند و آن را مي‌سازند. لذا ميان مشاهده و تئوري مرز قاطعي در كار نيست و تئوري‌ها در مشاهده هم حضور دارند. ديدگاه اخير با نكات قبلي نتيجه‌اي يكسان را به بار مي‌آورد؛ آنگونه كه فلاسفة سردمدار دورة جديد گمان مي‌كردند تجربه و مشاهده بر تئوري تقدم ندارد و ساختمان معرفت بر پاية تجربه مبتني نمي‌شود و رابطة تجربه و تئوري پيچيده‌تر از آن است كه آن‌ها گمان كرده‌اند. رابطة تجربة ديني با معرفت ديني هم بر همين قياس است. آنگونه كه مبناگرايان تجربي گمان كرده‌اند تجربة ديني بر معرفت ديني تقدم ندارد؛ تجربه ديني و معرفت ديني تا حدي زيادي در هم تنيده‌اند. اين رابطه پيچيده‌تر از آن است كه مبناگرايي آن را نشان دهد. 3. شخصي بودن تجربة ديني
مشكل ديگري كه مبناگرايي تجربي دارد به شخصي بودن تجربه ديني مربوط مي‌شود. تجارب ديني اموري شخصي اند: حالاتي هستند كه افراد در درون خود واجد آن‌ها هستند. اگر فردي يك تجربه ديني را داشته باشد، فرد ديگر تنها راهي كه به آن تجربه دارد توصيف فرد اول از تجربه‌اش است، اگر كسي كه تجربه‌اي ديني دارد توصيفي از آن را در اختيار ديگران قرار ندهد، ديگران به آن راهي نخواهند داشت. معرفتي كه اين شخصي از تجربه ديني‌اش دارد براي او موجه است اما براي ديگران چطور؟ پاسخ پرسش فوق اين است كه ديگران صرفاً به اين خاطر كه آن شخص چنين تجربه‌اي داشته است. به معرفت حاصل از آن تجربه اطمينان نخواهند داشت. و به تعبير دقيق‌تر، آن تجربه مبناي معرفت آن‌ها قرار نخواند گرفت و توصيف آن را در منظومه معرفتي خودشان وارد نخواهند كرد، مگر آن‌كه با معيار جمعي مشترك مورد تأييد واقع شود. في المثل، بايد برهاني بر آن معرفت اقامه شود و يا از راهي كه مورد قبول عام است مورد تأييد واقع شود. معرفت بدين معنا امري مشترك و جمعي است، معرفتي كه در دانش‌هاي مختلف مورد بحث است معرفتي است كه با معيارهاي قابل قبول همگان بدست مي‌آيد؛ صرف اين‌كه يك گزاره از تجربه‌اي شخصي بدست مي‌آيد آن را به معرفت تبديل نمي‌كند. معرفت ديني هم محصول كار عالمان دين و امري مشترك و جمعي است، از تجربه دروني بدست نمي‌آيد، چرا كه تجربه ديني امري شخصي است. بر فرض اين‌كه گزاره‌اي هم از تجربه ديني به دست آيد، بايد براي ديگران مورد تأييد قرار گيرد و با ملاكهاي مورد قبول عموم اثبات شود. خلاصه آن‌كه، تجربه ديني پاية معرفت ديني قرار نمي‌گيرد. پايه بودن تجربه ديني بدين معناست كه هر معرفتي كه از آن به دست مي‌آيد بدون اثبات پايه قرار مي‌گيرد و معارف ديگر هم بر آن مبتني مي‌شود. گزاره‌هايي كه از تجارب ديني به دست مي‌آيند چنين نيستند و بايد براي ديگران اثبات شوند تا در دستگاه معرفت ديني وارد شوند. از اين گذشته، تاريخ هم نشان مي‌دهد كه گزارش‌هاي دينداران از تجارب ديني‌شان اگر هم مقبوليت ابتدايي داشته باشند باز به منظومه معرفت ديني در نمي‌آيند، مگر اين‌كه با دليل عقلي اثبات شوند و يا به نحوي با نصوصي ديني همخوان باشند. كلگرايي كواين
كواين با پيش كشيدن تصوير متفاوتي از نحوة كاركرد دستگاه معرفتي نقش بسيار مهمي را در معرفت‌شناسي معاصر داشته است. ديدگاه كواين كلي‌گرايي29 نام گرفته است. كواين رساترين تعبير از آن را در صفحات پاياني مقالة «دو حكم جزئي تجربه‌گرايي» دارد. ابتدا فرازهاي مورد نظر از اين مقاله را مي‌آورم و سپس به توضيح و بسط آن مي‌پردازم. در مقالة مذكور آمده است: كل به اصطلاح معرفت يا باورهاي ما، از اتفاقي‌ترين موضوعات جغرافيات و تاريخ تا بنيادي‌ترين قوانين اتمي يا حتا رياضيات محض و منطق، پارچه‌اي دست بافت آدمي است كه فقط لبه‌هاي آن با تجربه برخورد مي‌كند. يا به تمثيل ديگري، كل علم مانند ميدان نيرويي است كه تجربه شرايط مرزي (boundery conditions) باشد. وقتي كه در حاشيه با تجربه تعارضي پيدا مي‌شود، اين تعارض باعث تعديل‌هاي مجددي در درون ميدان مي‌شود. در اين حالت، بايد در اطلاق صدق و كذب به پاره‌اي از قضاياي خود تجديدنظر كنيم. تجديدنظر در صدق و كذب پاره‌اي از قضايا مستلزم تجديدنظر در صدق و كذب پاره‌اي از قضاياي ديگر است. ... اگر اين نظر درست باشد سخن گفتن از محتواي تجربي هر قضية مفردي گمراه كننده است به ويژه اگر آن قضيه از حاشيه تجربي ميدان اصلاً دور باشد. به علاوه، ناداني است كه مرزي بجوييم بين قضايايي تركيبي كه صدق آن‌ها بستگي به تجربه دارد و قضايايي تحليلي كه هر چه پيش آيد صادق خواهند بود اگر ما در جاي ديگري در كل دستگاه تعديل‌هاي به شدت كافي بدهيم، هر قضيه‌اي را هر چه پيش آيد مي‌توانيم صادق بدانيم. حتي قضيه‌اي را كه به حاشيه بسيار نزديك باشد در قبال تجربه‌اي ناهمساز با آن مي‌توان همچنان صادق دانست، به اين صورت كه بگويم توهمي روي داده است يا به اين صورت كه پاره‌اي از قضايايي را كه قوانين منطقي خواننده مي‌شوند اصلاح كنيم. برعكس، به همين قياس هيچ قضيه‌اي از بازنگري مصون نيست ... .30 پيش از بيان تفصيلي نظر كواين لازم است به اين نكته اشاره كنم كه در آثار كواين دو نوع كلگرايي به چشم مي‌خورد كه اغلب با همديگر خلط مي‌شوند. نخست كلگرايي معرفتي31 است كه به رابطة تئوري و شاهد تجربي مربوط مي‌شود. بر طبق اين نوع كلگرايي، شاهد تجربي (يا مشاهده) با يك تئوري تنها مربوط نمي‌شود، بلكه با مجموعه‌اي از تئوري‌ها ارتباط مي‌يابد. به عبارت ديگر، ما هيچ‌گاه يك تئوري را منفرداً به محكمة تجربة نمي‌بريم، بلكه همواره مجموعه‌اي از تئوري‌ها را مورد آزمون تجربه قرار مي‌دهيم. لذا اگر در موردي، اين مجموعه با تجربه همخوان نبود، يا به تعبير ديگر، اگر پيش‌بيني كه بر اساس اين مجموعه صورت مي‌گيرد درست از كار در نيامد ما با گزينه‌هاي متفاوتي روبرو هستيم؛ مي‌توانيم تئوري‌هاي متفاوتي از اين مجموعه را تغيير دهيم. اين نوع كلگرايي «تزد دوئم»32 نام گرفته است. زيرا اولين‌بار دوئم آن را مطرح كرده است. كواين صورت عام‌تري از اين تز را پذيرفته است. دوئم ادعاي خود را به تمام معارف گسترش نمي‌دهد، مثلاً به نظر دوئم، اين تز در مورد فيزيولوژي صادق نيست. اما كواين، همان‌طوري‌كه كه از فرازهاي پيشين معلوم مي‌شود، تزش را به كل معارف بشري تعميم مي‌دهد. او حتي از جغرافيا و تاريخ نيز نام مي‌برد و آن‌ها را مشمول تز خود مي‌داند.33 نوع ديگر، كلگرايي معنايي يا كلگرايي در باب معنا34 است. بر طبق اين كلگرايي، واحد معنا واژه و يا حتي جمله نيست، بلكه واحد معنا تئوري يا كل علم است؛ بدين معنا كه معناي يك جمله از معناي ديگر جملات در زبان تعين مي‌يابد. كواين كلگرايي معنايي را با اين تغيير نشان مي‌دهد كه «واحد دلالت تجربي كل علم است» شارحان آثار كواين دربارة ارتباط دو نوع كلگرايي به تفصيل بحث كرده‌اند و ما در تشريح ساختار معرفت ديني تنها با كلگرايي معرفتي سروكار داريم. لذا بحث از كلگرايي معنايي را كنار مي‌گذاريم و هر گاه اصطلاح كلگرايي را به كار بريم مقصودمان كلگرايي معرفتي است. كواين براي بيان كلگرايي از زبان استعاره كمك مي‌گيرد و دو استعارة متفاوت را به كار مي‌برد. او گاهي اين استعاره را به كار مي‌گيرد كه كل معرفت و باورها پارچه و يا فرشي است كه فقط لبه‌هاي آن با تجربه برخورد مي‌كند. گاهي هم كل معرفت را همچون يك ميدان نيرو فرض مي‌كند كه تجربه شرايط مرزي آن است و وقتي ميان آن حاشيه و تجربه تعارضي پيدا شود، اين تعارض جرح و تعديلهايي را در درون ميدان ايجاب مي‌كند. پيدا است كه در اين ميان، برخي از معارف به حاشيه نزديكر و برخي ديگر دورترند. نظر كواين با مبناگرايي تفاوت دارد. ساختمان معرفت به جاي اين‌كه برجي باشد كه بر روي پايه‌هايش استوار شده باشد و يا مخروطي شكل باشد، مانند يك شبكه است. در اين شبكه، تعدادي از معارف به حاشيه و لبه‌ها نزديكتر و تعدادي ديگر دورتر واقع شده‌اند معارفي كه مطابق تجارب حسي‌اند شرايط مرزي اين شبكه هستند. كواين تجربه‌گرا است و از اين رو باورهاي حسي به نظر او شرايط مرزي كل معارفند. (به شكل زير نگاه كنيد) تفاوت نگاه كل‌گرا با مبناگرا35
وظيفة معرفت‌شناس هم از اين نگاه تفاوت مي‌يابد. به تصريح كواين، تنها كانال اطلاعاتي به جهان، تأثير عوامل بيروني بر سطح حواس ما است. بنابراين، پرسش اصلي كه معرفت‌شناس بايد به آن بپردازد اين است كه چگونه اين داده‌هاي حسي نحيف به تئوري‌هايي بسيار پيچيده در باب جهان مبدل مي‌شوند؟ شبكه معارف ما چگونه با اين شرايط مرزي ارتباط مي‌يابند.36 شبكة معرفت ديني
تصويري كه كواين از ساختار معرفت پيش مي‌كشد بسيار بديع است. اگر تجربه‌گرايي كواين در باب ساختمان معارف بشري را ناديده بگيريم، اين تصوير نكات بسيار آموزنده و جالبي دارد و مي‌توانند توانمندترين مدل در باب ساختمان معرفت ديني را عرضه كند. نكات آموزندة كل گرايي براي معرفت‌شناسي ديني به شرح زير است: 1. معرفت ديني هم ساختار شبكه‌اي دارد: معرفت ديني را نمي‌توان مانند برجي و يا مخروطي در نظر گرفت. عالم دين به اين صورت عمل نمي‌كند كه تعدادي معارف را به عنوان پايه بپذيرد و سپس هر نوع معرفت ديني ديگر را بر پايه آن‌ها مبتني سازد. او هيچ‌گاه آجرهاي برج معرفت را برروي هم نمي‌چيند تا برج معرفت ديني را بسازد. بلكه او به معناي دقيق كلمه، توري مي‌بافد كه حاشيه‌هاي آن، شرايط مرزي دارد. كل در همبافته‌اي مي‌سازد كه در حواشي با محدوديت‌هايي همراه است. 2. شبكه معرفت ديني شرايط مرزي دارد: اين شبكه به خاطر محدوديت‌هايي در حواشي در كادر خاصي تداوم مي‌يابد. رابطة اين شرايط مرزي با شبكه، رابطة پايه با غيرپايه و بنأ با روبنأ نيست. عالم دين گام به گام معارف و تئوري‌هاي ديني را از آن حواشي استخراج و استنباط نمي‌كند. بلكه تئوري‌هايي را پيش مي‌كشد كه با شرايط مرزي همراهند. اين تئوري‌ها را محدوديت‌هايي جهت مي‌دهند. همان‌طوري‌كه معرفت علمي شبكه‌اي است كه با شرايط مرزي آن تجربه حسي است و تجربه حسي به تئوري‌هاي علمي جهت مي‌دهند؛ بدين معنا كه اين تجربه براي كل تئوري‌هاي علمي يا مجموعه‌اي از تئوري‌ها محدوديت‌هايي ايجاد مي‌كند، لذا ساختار معرفت علمي مانند يك شبكه با شرايط مرزي است، بر همين قياس، معرفت ديني هم ساختار شبكه‌اي دارد كه با محدوديت‌هايي همراه بوده و داراي شرايط مرزي است. 3. كل شبكه معرفت ديني يكجا به محكمه آن حواشي و شرايط مرزي مي‌رود: تئوري‌هاي ديني و معارف نظري دين هيچ‌گاه منفرداً به محكمة آزمان آن حواشي در نمي‌آيند، بلكه ما همواره مجموعه‌اي از تئوري‌هاي ديني و معارف نظري دين را به محكمه آزمون آن حواشي مي‌بريم. حتي در موردي هم كه گمان مي‌بريم معرفت و تئوري واحدي را به آزمون در مي‌آوريم، در حقيقت، تئوري‌ها و معارف ديگري را كه با آن در ارتباطند به محكمة آزمون مي‌بريم. اگر معرفت ديني ساختار شبكه‌اي دارد شرايط مرزي آن كدامند؟ پيدا است كه در اين‌جا نيز، مانند مبناگرايي دو گزينه مطرح مي‌شود: 1. كلگرايي نصي: در اين نوع كلگرايي نصوص ديني شرايط مرزي معرفت ديني هستند بدين معنا كه توصيفات و گزارش‌هاي دينداران از نصوص ديني محدوديت‌هايي براي شبكة معرفت ديني ايجاد مي‌كند و لبه‌هاي شبكه معرفت ديني با آن‌ها ارتباط مي‌يابد. 2. كلگرايي تجربي: در اين نوع كلگرايي گزارش‌هاي دينداران از تجارب ديني‌شان شرايط مرزي شبكه معرفت ديني مي‌شود و محدوديت‌هايي براي اين شبكه ايجاد مي‌كند. از مباحثي كه بيش‌تر در رابطه با نقد مبناگرايي تجربي آورديم اين نكته روشن مي‌شود كه خود تجارب ديني هم در نهايت با نصوص ديني ارتباط مي‌يابند و نمي‌توان آن‌ها را شرايط مرزي معرفت ديني دانست. نصوص ديني به عنوان شرايط مرزي معرفت ديني
معرفت ديني متن - محور است. نصوص ديني پاية تفكرات معرفت ديني را تشكيل مي‌دهند. معمولاً در بخش‌هاي متفاوت معرفت ديني به نصوص ديني استناد مي‌شود و يا فهمي از آن‌ها مبناي بحث قرار مي‌گيرد. بي‌ترديد، نصوص ديني محكمة معرفت ديني هستند و تكليف معارف را بايد در اين محكمه تعيين كرد. اما اين نصوص با معرفت ديني رابطة تناظر يك به يك ندارند؛ بدين معنا كه تك‌به‌تك معارف نظري ديني به تنهايي با توصيفاتي از اين نصوص مرتبط باشند، بلكه همواره با اين معارف مجموعاً با توصيف نصوصي ديني ارتباط مي‌يابند و به صورت يك كل به محكمة اين نصوص در مي‌آيند. ايضاح ساختار شبكه‌اي معرفت ديني در گرو اين نكته است كه معرفت ديني دو ساحت مختلف دارد بخشي از معرفت ديني توصيف نصوص ديني است و به معناي اين نصوص مربوط مي‌شود. بخش ديگر معارف نظري و تئوري‌هاي ديني است. اين بخش به صورت مجموع با آن بخش اول ارتباط مي‌يابد. مراد از ساختار شبكه‌اي معرفت اين است كه معرفت ديني شبكه‌اي است كه در حواشي و لبه‌هايش (توصيفات نصوص ديني) با نصوص برخورد مي‌كند. نصوص ديني شرايط مرزي معرفت ديني‌اند
تك‌به‌تك معارف نظري با نصوص ديني مرتبط نمي‌شوند. اين معارف به صورت يك مجموع با اين نصوص برخورد مي‌كند و مورد داوري قرار مي‌گيرند. عالمان دين هيچ‌گاه از نصوص ديني سراغ تئوري نمي‌روند يعني مستقيماً يك تئوري را مبتني بر نصوص ديني نمي‌سازند. همچنين، از يك تئوري به طرف نصوص ديني نمي‌روند، بلكه مجموعه‌اي از تئوري‌ها را با نصوص ديني مرتبط مي‌سازند. استناد به نصوص ديني و تعيين رابطة آن‌ها با معرفت ديني در طول تاريخ همواره با مشكلاتي همراه بوده است. برخي چنين گمان برده‌اند كه معارف ديني به صورت كلي تك به تك از متون ديني قابل استخراجند و هر معرفت ديني را مي‌توان از نصوص ديني به دست آورد. دسته‌اي ديگر، به غيرقابل استنباط بودن معارف نظري - از جمله برخي از مباحث كلامي - از نصوص ديني شده‌اند. به اعتقاد اين دسته اخير، براي هرگونه معرفت نظري مي‌توان شواهدي از نصوص ديني به دست آورد. آن‌ها معمولاً اين حقيقت تاريخي را مورد استناد قرار داده‌اند كه تمام فرق اسلامي آياتي براي اثبات نظر خود استناد كرده‌اند؛ معتزله براي اثبات آراي خود به برخي از آيات و اشاعره به دسته‌اي ديگر، اما كلگرايي راه‌حل تازه‌اي را در اين باب پيش مي‌كشد؛ وقتي مجموعه‌هايي از تئوري‌ها را به نص عرضه مي‌كنيم تنها يكي از اين مجموعه‌ها با آن نص ارتباط مي‌يابد. 1 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي. تاريخ دريافت: 12/12/1381 تاريخ تأييد: 15/02/1382 . foundationalism.2 . canservative Theology.3 . John Locke.4 .(1997. Nancey Murphy, Anglo - American Postmodernity, P. 98, Westview press (5 .90. Ibid, P. 6 . Liberal Theology.7 .8 دئيسمdeism اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحي بود؛ طرفداران اين مكتب وجود خدا را مي‌پذيرفتند، ولي به وحي دين وحياني اعتقاد نداشتند. . natural reason.9 0. Ibid.1 1. Schleiermacher.1 2. experiential foundationalism.1 3. expression.1 4. desctiptive theory of religious Language.1 5. experssivist theory of religious Language.1 6. Wallace Matson.1 7. inside - out.1 .8111. Ibid., P. 1 9. Ibid.1 0. Ludwig Feuerbach.2 1. Ibid.2 .(22002. James Ladyman, Understanding Philosophy of Sceince, PP. 85 - 95, Routledge (2 3. Heisenburg.2 .(41980. Roger Trigg, Reality at risk, P. 56 , British Library Cataloguing in Publication Data (2 5. Feyerabend.2 6. Hanson.2 7. kuhn.2 8. theory - Ladenness.2 9. holism.2 .44 - 043. W. V. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge, 3591, PP. 3 1. epistemological holism.3 2. Duhem thesis.3 .33 نگ به: دانالد گيليس: فلسفة علم در قرن بيستم، ترجمة حسن ميانداري، انتشارات سمت و طه، 1381 ش، صص 135 - 137. .34 «meaning Holism» و گاهي همSemantic holism خوانده شده است. .35 اين شكل از منبع زير نقل شده است: .203Nancey C. Murphy, Reasoning and Rhetoric in Religion, P. .36 كواين اين نوع معرفت‌شناسي را «معرفت‌شناسي صورت طبيعي يافتهnaturalized epistemology) ) مي‌نامد. در اين باره نگاه كنيد به: «صورت طبيعي دادن به معرفت‌شناسي» از كواين، ترجمة از نگارنده در شماره اول مجلة ذهن.
