مبناي عدالت در نظريه جان رالز

حسين توسلي

همگان بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه داد و ستدها و روابط آحاد يك جامعه و قوانين و سياستهاي اجتماعي جاري در آن بايد عادلانه باشد. الزامات اجتماعي هم، از هر نوع كه باشد، تنها در صورت انطباق با اصل عدالت، مشروعيت دارد و بايد براساس آن تدوين و اجرا گردد. گذشته از رفتار فردي در برخورد با ديگران، كه در بحث عدالت موضوعيت دارد، نهادها و ترتيبات اجتماعي به خاطر نقش تعيين‏كننده‏اي كه در توزيع حقوق و فرصتها و بهره‏منديها دارند به مراتب هميت‏بيشتري پيدا مي‏كنند. جان رالز استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، بخوبي اين مطلب را مورد توجه قرار داده است و در ابتداي كتاب نظريه عدالت مي‏گويد: «از نظر ما موضوع اصلي عدالت، ساختار اساسي جامعه، يا بطور دقيق‏تر شيوه‏اي است كه نهادهاي مهم اجتماعي، حقوق و وظايف اساسي را توزيع نموده و چگونگي تقسيم مزاياي حاصل از همكاري اجتماعي را تعيين مي‏كنند». (1)

همان گونه كه از عبارت فوق برمي‏آيد، او بيشتر جنبه توزيعي عدالت را در نظر دارد، چنانكه مي‏گويد: «يك برداشت از عدالت اجتماعي در وهله اول به منزله ضابطه‏اي تدارك ديده مي‏شود كه بناست‏به موجب آن جنبه‏هاي توزيعي ساختار اساسي جامعه، ارزيابي شود.» و در ادامه گوشزد مي‏كند كه محور بودن نهادهاي اجتماعي در تعريف او از عدالت، منافاتي با معناي سنتي عدالت كه در آن رفتار شخصي و استحقاقهاي فردي محور قرار مي‏گيرد، ندارد. زيرا اين استحقاقها معمولا از نهادهاي اجتماعي و انتظارهاي مشروعي كه از آن برمي‏خيزد، نشات مي‏گيرد. (2)

اين كه آيا الگوي توزيعي، براي توجيه همه ابعاد عدالت اجتماعي وافي است‏يا خير، سؤالي است كه در مقام تبيين مفهوم عدالت و تعريف آن بايد بررسي شود، ولي در حال حاضر اين جنبه از نظريه رالز مورد توجه ما نيست، بلكه در اين مقاله مي‏كوشيم مبناي عدالت را از ديدگاه وي مورد مطالعه قرار دهيم. اما قبل از آن بايد مقصود خود را از واژه عدالت روشن كنيم. اجمالا مي‏توانيم بگوييم: هرگاه رفتاري (به معناي اعم كلمه) از ما سر زند كه بنحوي با ديگران برخورد پيدا مي‏كند، در اينكه آيا شئون لازم‏الرعايه آنان رعايت‏شده است‏يا نه، ملاحظاتي هست كه تحت عنوان عدالت از آنها ياد مي‏كنيم. مثلا اينكه آيا حقوق ديگران مراعات شده است، آيا در توزيع خيرات و مضرات، تبعيض ناروا روا داشته نشده، آيا در قضاوت بيطرفي و انصاف رعايت‏شده، در تنظيم سياستهاي اقتصادي آيا خطر تمركز ثروت و تشديد فاصله‏هاي فاحش طبقاتي مورد نظر قرار گرفته، و همينطور در وضع قانون و اعمال حاكميت‏سياسي و ابعاد ديگر نظام اجتماعي آيا اين قبيل ملاحظات مد نظر بوده است‏يا خير. عدالت، محك مشروعيت روابط اجتماعي و اصول حاكم بر آن و مهمترين ضابطه مطلوبيت نظامهاي اجتماعي است. البته بيشتر نظريه‏پردازان غربي هنگام بحث در اين باره، چگونگي توزيع قدرت و ثروت و پراكندگي منافع و مضار حيات اجتماعي را مورد توجه قرار داده‏اند.

در پاسخ به اين سؤال كه عدالت چيست، هرچند نقاط قابل تامل بسياري وجود دارد و نظرهاي متفاوتي عرضه شده است، مباحثات در اين مقام خيلي جدي و تعيين‏كننده نيست. زيرا تقريبا همه نظريات حول محور همان برداشت ارتكازي از عدالت دور مي‏زند كه قبلا به آن اشاره كرديم. اما در مقام تطبيق عدالت، يعني اين كه ببينيم حقوق و شايستگي‏هاي لازم‏الرعايه كدامند، نابرابريهاي ناروا كه بايد تعديل شوند چه مواردي را شامل مي‏شوند، استاندارد وضعيت متوازن اجتماعي چيست، قلمرو مجاز دخالت در شئون و آزاديهاي فردي براي انجام اصلاحات عدالت‏خواهانه تا كجاست و...، معمولا اختلاف‏نظرهاي جدي وجود دارد.

در اين ميان ما با يك رشته سؤالهاي ريشه‏اي و اساسي مواجه خواهيم بود، مبني بر اين كه آنچه در تنظيم روابط اجتماعي، عادلانه به حساب مي‏آوريم، چگونه توجيه‏پذير است؟ اعتبار و الزام‏آور بودن آن با استناد به چه منبعي قابل دفاع است؟ داور نهايي كه مي‏تواند درستي يا نادرستي قضاوت ما را در اين زمينه تعيين كند چه كسي است؟ آيا شريعت الهي است‏يا شهود عقلاني يا الهام وجداني يا يك احساس باطني ديگر؟ آيا عرف جاري و بنائات عقلائي است‏يا قانون موضوعه رسمي يا...؟ آيا اساسا برداشت ما از عدالت‏به طريق معقول و روشمند، توجيه‏پذير يا قابل احتجاج است؟ آيا عدالت‏حقيقت نفس‏الامريه‏اي است وراي عرف و شرع و قرارداد يا ميل و شهود باطني، يا اين كه تابعي است از اين امور؟

آنچه تحت عنوان مبناي عدالت در جستجوي آن هستيم، پاسخي است كه به اين سؤالها داده مي‏شود. در اينجا مي‏خواهيم مبناي حقانيت و توجيه‏پذيري ساختار عادلانه جامعه را در نظر جان رالز، از مشهورترين نظريه‏پردازان معاصر درباره عدالت، بررسي كنيم. كتاب نظريه عدالت او از مهمترين آثار منتشر شده در اين باره است كه ظرف بيست‏واندي سال كه از نشر آن مي‏گذرد، به زبانهاي مختلف ترجمه شده و در محافل متعددي مورد اعتنا و توجه قرار گرفته است و البته مانند همه نظريه‏هاي قابل اعتناي ديگر، منتقدان جدي هم داشته است.

سنت ليبرالي

در تفكر سياسي جديد غرب كه عمدتا سنت ليبرالي بر آن حاكم است، در مقام توجيه و تبيين ارزشها و آرمانهاي اجتماعي دو گرايش فلسفه اخلاقي مهم بخوبي از هم قابل تشخيص است كه يكي صبغه غايت‏گرايانه (3) دارد و ديگري صبغه وظيفه‏گرايانه. (4) يعني مكتب اصالت فايده (5) جرمي بنتام و جان استوارت ميل و مكتب اصالت وظيفه ايمانوئل كانت. از نظر فايده گرايان، انسانها همواره درصددند تا لذت خويش را به حداكثر و رنج‏خود را به حداقل برسانند و از نظر اخلاقي، آن كاري صحيح است كه در مجموع خوشي و بهزيستي افراد را به حداكثر برساند و رنج آنها را به حداقل. از جهت فردي، عدالت‏به عنوان مهاري براي كنترل لذت‏گرايي و زياده‏طلبي شخص در برخورد با ديگران ايفاي نقش مي‏كند و از جهت اجتماعي معمولا شعارهاي عدالت‏خواهانه براي اصلاح نظام توزيع خيرات و مضرات اجتماعي و تعديل نابرابريها مد نظر قرار مي‏گيرد كه اين امر علي‏القاعده وزنه سرعت‏گيري براي انبوه‏سازي هرچه بيشتر مجموع خوشي و سودمندي است و در مقابل اصل سودمندي (6) قرار مي‏گيرد. لذا تبيين فايده‏گرايان از عدالت، حالت دفاعي به خود گرفته است و آنها تلاش زيادي كرده‏اند تا بنحوي با جرح و تعديل مباني فايده‏گرايي كلاسيك ملاحظات عدالت‏خواهانه را توجيه كنند. (7)

سؤال مهمي كه اين مكتب با آن مواجه است اين است كه آيا ارزشهايي مثل عدالت و آزادي تنها در صورتي كه به بهزيستي و خوشبختي بيشتر عمومي منجر شود به عنوان وسيله‏اي در خدمت اين هدف قابل قبول است؟ اگر فرض كنيم در مقطعي از زمان، اجراي اين آرمانها به بهزيستي عمومي بيشتر منجر نشود و راههاي ديگري كه ناقض اين ارزشها هستند، براي نيل به آن هدف مؤثرتر باشند آيا اينها كنار گذاشته مي‏شود؟ مساله ديگر اين است كه چگونه تشخيص بدهيم كه خير و خوشي بيشتر كدام است؟ چه اميال و نيازهايي معقول و قابل اعتنا به حساب مي‏آيد؟ آيا ميلها و نيازهاي محسوس ملاك قرار مي‏گيرد يا آنچه نياز واقعي و شايسته قلمداد مي‏شود؟ پاسخ فايده‏گرايان اين است كه ميلها و نفرتهاي محسوس معتبر است و خود افراد بهترين قاضي هستند براي تشخيص اين كه چه چيزي مايه لذت و يا رنج و الم آنهاست. ارزش، آن چيزي است كه مردم عملا به آن تمايل دارند، نه آن چيزي كه ما فكر مي‏كنيم شايسته پذيرش است. به گفته ميل: «تنها دليلي كه مي‏توان براي اين كه چه چيزي خواستني است آورد، اين است كه مردم عملا آن را مي‏خواهند.» يا به گفته بنتام: «هيچ كس به خوبي خود شما نمي‏داند چه چيزي به نفع شماست‏» (8)

اين نكته، دلواپسي ليبرالها از پدرسالاري را برطرف مي‏كند. اما اين سؤال همچنان باقي است كه آيا انگيزه‏هاي فردي اشخاص خودگرا و لذت‏جوي جامعه بطور خودبخود (يا به اعجاز دست نامرئي اسميت) به افزايش بهزيستي جمعي منجر مي‏شود، يا اهرمهاي هدايت‏كننده و نيز محدودكننده‏اي مثل حكومت، قانون و ديگر نهادها ضرورت دارد؟ در اين صورت جهت‏گيري ارزشي ترجيحات پذيرفته شده در اين نهادها براي تعيين آنچه خوشبختي و خير بيشتر قلمداد مي‏شود برچه اساسي تشخيص داده مي‏شود و چگونه قابل توجيه است؟

از نظر كانت ارزش اخلاقي عمل به اثر و نتيجه آن بستگي ندارد بلكه به در نظر داشتن آيين رفتاري و وظيفه‏مندي ما در انجام آن عمل بستگي دارد. دستورالعملي كه حقانيت و درستي رويه مورد انتخاب ما را معلوم مي‏دارد قاعده امر مطلق است: «تنها بر پايه آن آييني رفتار كن كه در عين حال بخواهي [كه آن آيين] قانوني عام باشد». (9)

مساله مهم ديگر از نظر كانت اين است كه انسان و بطور كلي هر ذات خردمند به منزله غايتي مستقل است، نه صرفا وسيله‏اي براي اهداف ديگران كه بتوان آن را خودسرانه به كار گرفت. جامعه انسانها مجموعه‏اي است از اين غايات (مملكت غايات). (10) او با دفاع ابزارانگارانه از حقوق و آزاديهاي فردي موافق نيست. معتقد است انسانها هر يك افرادي خود آيين هستند و فقط تابع قوانيني هستند كه خود واضع آنند. ساختار جامعه بايد طوري باشد كه حق اين خودساماني (11) به بهترين وجه براي افراد تضمين شود.

جان رالز ضمن وارد آوردن انتقادهاي جدي بر اخلاق فايده‏گرايانه بنتام و ميل، سعي دارد جنبه اجتماعي اخلاق وظيفه‏گرايانه كانت را از نو زنده كند. (12) و نظريه بديلي به جاي نگرش فايده‏گرايانه كه مدتها بر سنت ليبرالي حاكم بوده عرضه كند. كتاب پر نفوذ او تا حد زيادي در ترويج اين ايده مؤثر واقع شده است.

او حقوق را تابع ملاحظات فايده‏گرايانه نمي‏داند و معتقد است كه رفاه عمومي نمي‏تواند حقوق اساسي فرد را تحت‏الشعاع قرار دهد. «براساس عدالت هر فردي داراي حريمي است كه حتي رفاه عمومي جامعه نمي‏تواند آن را نقض كند.» (13) او بدون اينكه هيچ مفهوم خاصي را از قبل براي «خير» برگزيند يا غايت‏بخصوصي را متعين بداند، معتقد است كه بايد زمينه‏اي را فراهم كرد تا افراد بتوانند همان طور كه خود مي‏پسندند با هر تصوري كه از خوبي دارند غايات خويش را به پيش ببرند و قابليتهايشان را به فعليت‏برسانند. البته بايد چارچوبي ايجاد شود كه رويه عملي هركس با آزادي ديگران منافات نداشته باشد.

رالز در نقد فايده‏گرايي كلاسيك مي‏گويد: ...ويژگي تكان‏دهنده ديدگاه مكتب فايده‏گرايي در مورد عدالت آن است كه براي اين مكتب اهميتي ندارد مگر به صورت غير مستقيم كه اين مجموعه رضامندي چگونه ميان افراد توزيع گردد... توزيع درست در هر يك از موارد آن توزيعي است كه بيشترين رضايت را در پي داشته باشد... اما بعضي احكام عدالت‏خواهانه عقل سليم و خاصه احكامي كه به حفظ حقوق و آزاديها مربوط مي‏شوند يا دعواي بحقي را مطرح مي‏سازند با نظر فوق در تضاد قرار مي‏گيرند. از ديد فايده‏گرايانه تبيين و توجيه اين احكام و خصلت‏بظاهر سختگيرانه‏شان حاكي از آن است كه بنا به تجربه، رعايت اكيد آنها ضرورت دارد و اگر ناست‏حداكثر كاميابي حاصل شود جز در اوضاع و احوال اضطراري ناديده گرفتنشان صلاح نيست. با وجود اين، احكام عدالت‏خواهانه نيز مانند هر حكم ديگري از اين هدف ناشي مي‏شوند كه در كاميابيها بايد حداكثر موازنه رعايت‏شود. پس اصولا هيچ دليلي وجود ندارد كه سود زيادتر يك طرف زيان بيشتر طرف يا طرفهاي ديگر را جبران نكند و مهمتر از آن اين كه تجاوز به آزادي عده‏اي معدود به دليل خير بزرگتري كه براي عده كثيري از افراد در پي دارد صحيح نباشد... طبيعي‏ترين شيوه فايده‏گرايي آن است كه اصل انتخاب عقلاني (14) فرد را در مورد جامعه هم اعمال كنيم. وقتي چنين كنيم جايگاه ناظر بي‏طرف و تاكيد بر همدلي در تاريخ تفكر فايده‏گرايانه بسهولت قابل فهم خواهد بود... اين ناظر بي‏طرف كه از موهبت تواناييهاي مطلوب همدلي و تخيل برخوردار است همان فرد عاقل و كاملي است كه آرزوهاي ديگران را همچون خواسته‏هاي خود تلقي مي‏كند. در اين رهگذر او به برآورد شدت و ضعف اين آرزوها مي‏پردازد و براي هر يك وزني را در نظام آرزوها تعيين مي‏كند كه درخور آن است و آن گاه اين قانونگذار آرماني مي‏كوشد با منطبق كردن و دمساز نمودن قواعد و قوانين نظام اجتماعي در راه ارضا و كاميابي هرچه بيشتر آنها گام بردارد... در اينجا تصميم درست اساسا به مساله كارايي و مديريت‏بستگي پيدا مي‏كند... مكتب فايده‏گرايي، تفاوت بين افراد را چندان جدي نمي‏گيرد. (15)

به زعم فايده‏گرايان اعتبار اصول مربوط به حق و عدالت‏بالعرض است و دنبال كردن آنها بدان جهت كه خير و مصلحت اجتماعي دارد، ارزشمند است و در موارد استثنايي تجاوز به آنها قابل قبول است. اما در نظر رالز حق بر خير مقدم است. او نه تنها حق فردي را بر خير عمومي مقدم مي‏داند بلكه مانند كانت‏خود انتخاب‏كننده فرد را نسبت‏به اهداف و غايات شخصي‏اش نيز مقدم مي‏شمرد.

فايده‏گرايان براي جامعه، هويت واحدي قايل شده‏اند و اين اصل كه فرد در بالا بردن ميزان كاميابيهاي خويش كار خردمندانه‏اي مي‏كند (اصل انتخاب عقلاني)، به سطح جامعه توسعه داده‏اند. لذا گفته‏اند جامعه در حداكثرسازي موازنه خالص كاميابيهاي اعضا اقدامي بحق صورت مي‏دهد. ولي در نظر رالز جامعه چيزي جز سازماني براي منافع متقابل (16) نيست و اصول انتخاب اجتماعي تابع توافق اوليه‏اي است كه ميان اشخاص متمايز و داراي اهداف مجزا برقرار شده است. به عقيده او تنوع و استقلال افراد خيلي مهم است لذا ادغام فرد و منافع و خواسته‏هاي او در يك كل روا نيست.

بعلاوه در نظر او در سطح جامعه راه معقولي براي ترجيح يك داوري ارزشي خاص نسبت‏به عقايد و برداشتهاي ديگر وجود ندارد. تشخيص درستي اخلاقي و خوبي امور، امري كاملا خودسرانه و فردي است. به همين جهت او تفسير عدالت‏به توزيع خيرات براساس شايستگي اخلاقي افراد و توجيه استحقاق اشخاص براساس شايستگي يا فضيلت را مردود مي‏شمارد. به نظر او اساس استحقاق افراد بر انتظارات مشروع استوار است. هر يك از افراد منابع مستقل و خودآييني از ادعاها و انتظارات هستند كه ارزش و اعتبار يكساني دارند. يك ساختار عادلانه در جامعه صرفا ارضاي اين انتظارات را با رعايت‏برابري، ساماندهي و تنظيم مي‏كند و با شايستگي اخلاقي افراد و اهداف آنان كاري ندارد. مساله فضيلت اخلاقي يك تمايل فردي است و معيار مشروعيت آن از نظر اجتماعي تنها اين است كه در چارچوب اصول هماهنگ‏كننده عدالت پيگيري شود و مانع آزادي عمل ديگران نباشد. بنابراين در نظر رالز خير و فضيلت، تابع حق و عدالت است نه اينكه تشخيص حق و عدالت، تابع اتخاذ موضع قبلي و توافق در زمينه مباني و غايات اخلاقي مربوط باشد. يك تفاوت عمده ميان حق و خير در نظر او همين است كه لازم نيست افراد در مورد خير توافق داشته باشند، هركس آزاد است آن طور كه مي‏پسندد زندگي‏اش را طرح‏ريزي كند. بخلاف حق كه بايد اصول آن در وضعيت اوليه مورد توافق قرار گيرد تا در جامعه، ادعاهاي متعارض تحت نظم درآيد. (17)

عمده‏ترين اشكال رالز به فايده‏گرايي اين است كه اين نگرش «تمايز بين اشخاص‏» را به اندازه كافي جدي نمي‏گيرد و خواستهاي همه افراد را در نظام واحدي ادغام مي‏كند و به فرو بردن فرد در جامعه به عنوان يك كل گرايش دارد. (18) يعني ايده تقدم حق بر خير نزد رالز نسبت‏به عنصر فرديت كه ستون خيمه ليبراليسم است، از ايده فايده‏گرايي وفادارتر است.

نظريه رالز

چنانكه قبلا اشاره كرديم رالز تفسير عدالت‏به «بيشترين موازنه خالص ارضاي نيازها» را قانع‏كننده نمي‏ديد. بنابراين تلاش كرد با احياي تفكر كانتي طريقه جديدي را در مقابل ايده فايده‏گرايانه براي تبيين عدالت ارائه كند بنحوي كه آزادي برابر افراد و خودآييني آنان و اصل تقدم حق بر خير محفوظ بماند. او درباره اهميت عدالت كه محور انديشه اش را تشكيل داده است مي‏گويد: «عدالت فضيلت اولاي نهادهاي اجتماعي است. همان طور كه حقيقت‏براي نظامهاي فكري چنين است. يك نظريه هرقدر هم آراسته و مقتصدانه باشد اگر خلاف حقيقت است‏بايد طرد يا ترميم شود. همين طور قوانين و نهادها نيز هر قدر هم كارامد و خوب ترتيب يافته باشند اگر غير عادلانه‏اند بايستي ملغي يا اصلاح گردند.» (19)

جامعه، سازماني است كه افراد داراي اميال و عقايد گوناگون براي تحصيل منافع متقابل آن را تاسيس كرده‏اند لذا قبل از هر چيز آنچه اهميت دارد اين است كه چارچوبي براي تنظيم روابط درون اين سازمان تعيين گردد. فرصتها و حقوق اوليه يا به تعبير رالز كالاهاي اوليه، (20) بطور مساوي ميان افراد تقسيم شود و طرحي براي توزيع صحيح هزينه‏هاي اين همكاري و نيز منافع حاصل از آن پيش‏بيني و مورد توافق قرار گيرد. اصول عدالت اين چارچوب را مشخص مي‏كند. اهداف فردي يا مقاصد مشترك جمعي در مرحله بعد در قالب اين چارچوب قابل تحصيل است.

كثرت‏گرايي (21)

مساله تقدم «خود» فردي يا تقدم حق بر خيرات و غايات اجتماعي نزد رالز هم جنبه هستي‏شناسانه دارد و هم جنبه معرفت‏شناسانه. از جهت هستي‏شناختي، رالز مانند ديگر ليبرالها واقعيت و هويت فرد را مقدم بر جامعه و نهادهاي آن تلقي مي‏كند و هويتهاي اجتماعي را قابل تحويل به هويتهاي فردي مي‏داند و همان طور كه گفتيم تشكل مدني و سياسي جامعه را به مثابه سازماني كه اعضا با مشاركت‏يكديگر طراحي و تاسيس كرده‏اند قلمداد مي‏كند. اين همان برداشت قراردادگرايانه است كه ميزان انطباق آن با طبيعت انسان و واقعيت جوامع بايد در جاي خودش بررسي شود.

نكته‏اي كه در اينجا مي‏خواهيم بر آن تكيه كنيم پشتوانه معرفت‏شناسانه عقيده رالز در اين باره كه منشا تاكيدهاي مكرر او بر تمايز ميان انسانها و اصل تنوع و تكثر و تقدم خود فردي بر هر گونه تصوري از مطلوبيت اجتماعي و خير جمعي مي‏باشد. او معتقد است كه برداشت ما از خوبيها و آرمانها و شيوه معقول زندگي، يك رداشت‏خودسرانه فردي است.ارزشهاي اخلاقي حقيقتي وراي ميل و انتخاب ما انسانها ندارند و چنين نيست كه راهي عقلاني و روشمند براي شناخت‏حق از باطل وجود داشته باشد، به نحوي كه قابل احتجاج با ديگران باشد پي‏ريزي يك اساس متافيزيكي و فلسفي براي نظريه‏اي در باب عدالت و ديگر ارزشهاي اخلاقي ميسر نيست. (22) لذا پسند و انتخاب هيچ كس بر پسند ديگري ترجيح ندارد و قابل تحميل نيست. نقش صحيح نهادهاي اجتماعي تنها اين است كه چارچوب بي‏طرفانه‏اي را فراهم كنند تا افراد خودشان آرمانها و اهداف خويش را هر طور كه مايلند به پيش ببرند. تنها قيدي كه وجود دارد اين است كه با آزادي عمل ديگران منافات نداشته باشد و اين هم به مقتضاي ضرورت حيات جمعي است.

رالز سعي مي‏كند تا حق و عدالت را به شيوه‏اي تبيين كند كه مسبوق به هيچ مفهومي از خير نباشد و نسبت‏به غايات و آرمانها و مباني اخلاقي بديل كاملا بي‏طرف بماند. بنابراين چنان كه قبلا اشاره كرديم استحقاق مبتني بر شايستگي اخلاقي را نمي‏پذيرد. چون مستلزم قضاوت قبلي درباره فضيلت است اصول عدالت و هرگونه ضوابط اجتماعي تنها براساس توافق قبلي افراد توجيه‏پذير است و روند توافق هم بر اساس انتظارات و ادعاهاي اوليه داراي ارزش مساوي شكل مي‏گيرد.

سازندگرايي كانتي (23)

كانت‏باب معرفت ارزشها و حقايق نفس‏الامريه را مسدود مي‏دانست و انسان را ناگزير مي‏ديد كه خود الگوي حيات طيبه را تدارك ببيند. به نظر او اخلاق بر اراده و خواست انسان مبتني است نه حقايق ذاتي بيرون از وجود او. يعني اخلاق جنبه شناختاري (24) ندارد از آنجا كه در نظر او هر آنچه از راه تجربه به دست نمي‏آيد، حاصل فعاليت و سازندگي ذهن انسان است قواعد اخلاقي هم چنين وضعيتي پيدا خواهد كرد.

رالز روش خود را سازندگرايي كانتي نام مي‏گذارد. (25) اشخاص، هريك عامل اخلاقي مستقلي هستند كه برداشتي از خوبي دارند و در شرايط آزادي و برابري، اصول همكاري اجتماعي را با توافق هم تعيين مي‏كنند. هيچ ارزش و حقيقتي مقدم بر توافق آنها وجود ندارد. اين گونه نيست كه اگر مرجعي در موضع بي‏طرفانه باشد و بينشي خالي از انحراف و غرض‏ورزي داشته باشد حق را تشخيص بدهد. هر عقيده‏اي مطرح است، شخصي و خودسرانه است. تنها چيزي كه بر آن تكيه مي‏شود، رويه عملي مناسب براي گفتگو و توافق است. اصول عدالت را خود طرفهاي مشاركت‏كننده ايجاد و توليد مي‏كنند. (26) روند گفتگو براي تصميم‏گيري مشترك بر سر وضع و تعيين اصول عدالت است نه مشاركت و همياري در كشف و ادراك حقيقتي كه ارزش ذاتي دارد و بايد به آن عمل شود. لذا شرايط پيش‏بيني شده براي روند گفتگو، شرايط مناسب براي توافق و قرارداد است نه آنچه براي دريافت‏حقايق مطلق لازم است.

قراردادگرايي

رالز ايده اصلي خود را چنين بازگو مي‏كند: «هدف من ارائه برداشتي از عدالت است كه تئوري آشناي قرارداد اجتماعي را، كه لاك و روسو و كانت در اظهاراتشان به آن پرداخته‏اند، تعميم مي‏دهد و به سطح بالاتري از انتزاع مي‏برد... بدين ترتيب بناست اين گونه بينگاريم كه افراد درگير همكاري اجتماعي، در يك اقدام مشترك با هم اصولي را انتخاب مي‏كنند كه قرار است‏حقوق و وظايف اساسي را مقرر و تقسيم منافع اجتماعي را معين كند... همان طور كه هر شخصي بايد با واكنش عاقلانه تعيين كند كه چه چيزي خير او يعني نظام اهدافي كه پيگيري آنها براي او عاقلانه است را تشكيل مي‏دهد، يك گروه از افراد هم بايد يك بار براي هميشه معلوم بدارند كه چه چيزي بناست در ميان آنها عادلانه و ناعادلانه به حساب بيايد.» (27)

الگوي قرارداد اجتماعي، ديدگاهي فردگرايانه دارد و جامعه را شكلي از مشاركت مي‏بيند كه هدفش تاسيس منافع اعضا است و بخوبي با عقيده به خودآييني ذاتي افراد مطابقت دارد و تعدد و تنوع نظرها را مي‏پذيرد. «اصول عدالت‏با ادعاهاي متضاد بر سر مزايايي كه از طريق همكاري اجتماعي به دست مي‏آيند، سر و كار دارند و براي روابط ميان اشخاص يا گروهها به مورد اجرا گذاشته مي‏شوند. واژه قرارداد به اين تكثر اشاره دارد. همين طور اين شرط را كه تقسيم صحيح مزايا بايد بر طبق اصول مورد توافق همه طرفها باشد.» (28) همچنين اين اصل مورد توجه ليبرالها كه قاعده اوليه، آزادي افراد است و هرگونه محدوديتي براي آنان محتاج دليل و توجيه است، بروشني با اين الگو قابل بيان است.

الگوي قرارداد نزد بنيانگذاران آن علاوه بر اين كه در مقام تبيين شكل‏گيري هويت‏سياسي جامعه به كار گرفته مي‏شد، درصدد ايجاد مبنايي براي توجيه شروعيت‏حاكميت‏سياسي بود، و بر اين نكته اشعار داشت كه هيچ گونه بنياد طبيعي يا وضعي پيشين و مرجعيت‏خاصي در اين باره مورد قبول نيست. تنها چيزي كه به اكميت‏سياسي مشروعيت مي‏بخشد، توافق خود افراد مشاركت‏كننده در تاسيس اين جامعه است.

رالز الگوي قرارداد را از مقام تبيين تشكل سياسي جامعه يا مشروعيت آن، به سطح بالاتري از انتزاع يعني مقام تبيين اصل عدالت كه معيار حقانيت و درستي ترتيبات و نهادها و مناسبات اجتماعي است توسعه مي‏دهد. يعني آيين‏نامه‏اي كه حقوق و امتيازات و تعهدات و الزامات و فرصتها و آزاديها يا محدوديتهاي هر فردي را مشخص مي‏كند و معيار مشروعيت داوريها و انتخابها است.

وضعيت اوليه

الگوي سنتي قرارداد، وضعيت اوليه (30) را در نظر مي‏گيرد. شرايط افراد در اين موقعيت كمال اهميت را دارد. به اعتقاد او در اين موقعيت اگر آزادي و برابري و امكان چانه‏زني مساوي و انتخاب آگاهانه و غير اجباري برقرار باشد، هر آنچه افراد بر سر آن توافق كردند عادلانه تلقي مي‏شود. اگر روند توافق، منصفانه باشد، خود بخود، نتيجه حاصله عادلانه خواهد بود. زيرا چيزي بدون خواست‏خود فرد بر او تحميل نمي‏شود. آنچه مهم است منصفانه بودن روند توافق است.

رالز نظريه‏اش را تنها يك روش عملي براي تبيين روند صحيح توافق قلمداد مي‏كند. چنان كه از آن به عنوان عدالت رويه‏اي محض (31) تعبير مي‏كند. لذا در تعريف مفهوم كلي عدالت صرفا يك رشته ضوابط صوري مربوط به روند توافق را مدنظر قرار مي‏دهد و تصورات خاص محتوايي و ناظر به جنبه‏هاي تطبيقي عدالت را دايرمدار توافق افراد مي‏داند و اين دو را از هم تفكيك مي‏كند. «من مفهوم عدالت‏به معناي تعادل صحيح ميان ادعاهاي رقيب را از تصور عدالت‏به مثابه مجموعه‏اي از اصول مربوط براي تشخيص ملاحظات متناسبي كه اين تعادل را تعيين مي‏كند، مجزا كرده‏ام.» (32)

او هر گونه داوري قطعي پيشين مقدم بر قرارداد را رد مي‏كند و برداشتهاي مختلف در اين زمينه را يك امر شخصي و خودسرانه و داراي اعتبار مساوي با برداشت رقيب و غير قابل تحميل به ديگران مي‏داند. از نظر اجتماعي تنها اصولي مشروعيت دارد كه طرفهاي سهيم، قبلا بر سر آن توافق كرده باشند. هيچ معيار قبلي‏اي وجود ندارد كه بتوان با آن نتايج گفتگو در وضعيت اوليه را ارزيابي كرد. پذيرش نتايج تنها تابع مناسب بودن و منصفانه بودن روند گفتگو و توافق است. عدالت رويه‏اي محض، كارآمدترين رويه براي تحصيل نتيجه‏اي است كه مستقلا صحيح شناخته مي‏شود و درستي آن صرفا مبتني بر نحوه عمل است و معياري قبلي براي ارزيابي آن وجود ندارد. (33)

پوشش بي‏خبري (34)

رالز براي اطمينان از اين كه افراد به هنگام تنظيم اصول در وضعيت اوليه، منافع شخصي و گروهي خود را دخالت نمي‏دهند و با مد نظر قرار دادن دستورالعمل امر مطلق، انصاف را رعايت مي‏كنند، فرض را بر اين مي‏گذارد كه اين افراد از حقايق ويژه مربوط به موقعيت اجتماعي خودشان و استعدادها يا كمبودهايي كه دارند بي‏خبرند حتي ويژگيهاي خاص روانشناختي آنها نامعلوم است. لذا نمي‏توانند اصول عدالت را بازيچه تامين اهداف شخصي با هزينه ديگران قرار دهند. (35)

البته لازم است آنها تصوري كلي از مفهوم عدالت و حقايق مربوط به طبيعت انسان و شرايط جامعه‏شان داشته باشند. حتي بايستي معيارهاي كلي براي ارزيابي درستي تصميمات در اختيار داشته باشند. زيرا بدون اين اطلاعات اساسا انتخاب ميسر نيست. لكن فرض بر اين است كه از جنبه‏هاي تطبيقي مساله آن طور كه به اميال و اهداف شخصي مرتبط مي‏شود، بي‏خبرند و بدون اين كه بدانند در اين نظامي كه قانون اساسي آن را مي‏نويسند عهده‏دار چه موقعيتي هستند و به چه قشري تعلق دارند، تصميم‏گيري مي‏كنند. البته اين كه اين فرض چگونه با واقعيت جاري در جوامع عيني تطبيق پيدا مي‏كند، جاي درنگ و تامل دارد.

عقلانيت (36)

چنانكه قبلا اشاره شد طرفهاي مشاركت‏كننده در قرارداد در وضعيت اوليه، افرادي هستند آزاد كه هيچ گونه اجبار سياسي يا الزام اخلاقي قبلي از بيرون به آنها تحميل نمي‏شود و نيز افرادي هستند برابر كه هريك بطور مساوي، منبع مستقلي از ادعاي معتبر نسبت‏به ذخاير جامعه و منافع همكاري اجتماعي به حساب مي‏آيند. آنها دربند منافع و اميال شخصي هستند و تنها نگران سعادت خودشان مي‏باشند و به دنبال اصولي از عدالتند كه سود بيشتري برايشان داشته باشد. هرچند خودگرا (37) بودن آنها به اين معنا نيست كه در پي آسيب رساندن به ديگران باشند.

عنصر ديگري كه در اينجا بايد به خصوصيات طرفهاي قرارداد اضافه كرد، عقلانيت است. (38) فرض بر اين است كه آنها به عنوان اشخاص عاقل و دورانديش فقط با بهترين شكلي از معامله كه اهداف آنها را به پيش مي‏برد، موافقت مي‏كنند. رالز در اين زمينه مي‏گويد: «مفهوم عقلانيت‏بايد حتي‏المقدور به معناي خاصي كه در تئوري اقتصادي، مصطلح است، يعني اتخاذ مؤثرترين ابزار براي رسيدن به اهداف معين، تفسير شود... كه بايد سعي شود از وارد نمودن هرگونه عنصر اخلاقي جدال‏آميز در آن خودداري كرد.» (39)

همان گونه كه از تعبير خود رالز برمي‏آيد، عقلانيت در نظر او مثل اسلاف ليبرالش مفهومي ابزاري است. عاقل كسي است كه براي رسيدن به خواست‏خود از كارامدترين ابزار بهره‏گيري كند و نزديكترين مسير را بپيمايد. اهداف و غايات، قبلا مسلم فرض شده است و به محك عقل سنجيده نمي‏شود، يعني عقلانيت در اينجا به معناي صحيح بودن و بجا بودن هدف يا مشروعيت اخلاقي نحوه بهره‏گيري از وسايل در راستاي اهداف اخلاقي نيست. در سنت ليبرالي، عقل صرفا وسيله‏اي است در خدمت‏خواسته‏ها و تمنيات انسان.

«فرد از ديدگاه هابز، هيوم و بنتام به اين مفهوم كه هدفها و مقاصد خود را به حكم عقل برگزيند عاقل نيست. به عكس اين شهوات، خواهشها، تمنيات و بيزاريهاست كه به فرد جان مي‏بخشد و انگيزه لازم براي حركت در سمت و سوي معيني را فراهم مي‏آورد با قبول اين طرز تلقي از پويشهاي بشر، عقل را فقط مي‏توان خدمتكار يا به قول هيوم «برده‏» شهوات و خواهشها قلمداد كرد. در چارچوب اين الگو از رابطه مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط مي‏توان وسيله به شمار آورد و بنابراين اساسا نوعي محاسبه است. عقل نمي‏تواند به ما بگويد كه هدفي بيش از هدف ديگر عقلاني است. هر هدف يا شئ خواستني خوب است، به اين دليل كه خواستني است. كار عقل اين است كه چگونگي ارضاي خواهشها، سازش دادن آنها با يكديگر و با خواهش براي همان چيز از سوي ديگران را معين كند.» (40)

اصول عدالت

همانطور كه خود رالز اشاره دارد، (41) نظريه عدالت او همچون ساير نظريه‏هاي مبتني بر قرارداد مشتمل بر دو بخش است: يكي تفسير وضعيت اوليه و شكل انتخاب و ديگري مجموعه‏اي از اصول كه استدلال مي‏شود، آنها مورد موافقت قرار مي‏گيرند.

بخش اول روند تعيين اصول عدالت را مشخص مي‏كند و مستقيما به بحث ما درباره مبناي عدالت در نظر رالز مربوط مي‏شود. ما اين بخش را بتفصيل از نظر گذرانديم. بخش دوم كه به جنبه محتوايي عدالت مربوط مي‏شود، فعلا ضرورتي ندارد كه بطور تفصيلي وارد بحث آن بشويم اجمال آن اين است كه رالز معتقد است طرفهاي قرارداد، اصل سودمندي را نخواهند پذيرفت. هرچند اين اصل، افزايش سرجمع رضايتمندي و بهزيستي را مدنظر دارد و اين احتمال وجود دارد كه وضعيت‏شخص در ميان اقشار برتر به مراتب بهبود يابد، لكن اين تصميم، پشت پرده بي‏خبري انجام مي‏گيرد و معلوم نيست كه او در چه شرايطي قرار گيرد. اين خطر وجود دارد كه افزايش خوشي به صورت بهره‏مندي ديگران، به قيمت تيره‏بختي روزافزون او تمام بشود. يك انسان عاقل در مقام تدوين ساختار اساسي همكاري، با پذيرش يك نظام تبعيض‏آميز، اين خطر را نمي‏پذيرد كه به صرف افزايش كمي مزايا، صرفنظر از تاثير مثبت‏يا منفي آن بر منافع شخصي‏اش، رضايت‏بدهد. او خواستار تضميني براي شيوه توزيع اين مزايا و بيمه كردن خويش از خطر قرار گرفتن در ميان پايين‏ترين اقشار و بدترين وضعيت محتمل مي‏باشد و نظامي را مي‏پذيرد كه اصلاحات انتقالي براي جبران كمبودهاي ضعيف‏ترين اقشار را مد نظر قرار داده باشد. (42)

به اعتقاد رالز اشخاص در وضعيت اوليه دو اصل جداگانه را انتخاب خواهند نمود: اصل اول، برابري افراد در حقوق و وظايف اساسي است. «هر شخص قرار است از حق يكساني نسبت‏به جامع‏ترين آزاديهاي اساسي هماهنگ با آزادي مشابه ديگران برخوردار باشد.» (43)

براساس اصل دوم، نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي از قبيل نابرابري ثروت و قدرت صرفا در صورتي عادلانه هستند كه به سود جبراني براي هركس و بخصوص براي آن دسته از اعضاي جامعه كه از كمترين مزايا برخوردارند، منجر شود. در صورتي مي‏توان كسب سود بيشتر توسط عده قليلي از افراد را عادلانه دانست كه به موجب آن وضعيت نامساعد افراد تيره‏بخت جامعه بهبود يابد. (44) «نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي بناست‏به گونه‏اي ترتيب يابد كه اولا بيشترين سود را براي كساني كه داراي كمترين مزايا هستند به همراه داشته باشد، ثانيا تحت‏شرايط برابري منصفانه فرصت‏با مشاغل و موقعيتهاي گشوده براي همه در ارتباط باشند.» (45)

البته رالز قيد دوم را تحت عنوان اصل برابري منصفانه فرصت (46) نسبت‏به قيد اول كه استراتژي ارتقاي سطح حداقل (47) مي‏نامد، مقدم قرار مي‏دهد. يعني تنها در شرايط تحقق آزاديهاي اساسي يكسان و برابري واقعي فرصتها و حقوق اوليه، نوبت‏به پذيرش نابرابريها خواهد رسيد آن هم به شرط آن كه سطح برخورداري پايين‏ترين اقشار را بهبود بخشد.

چنانكه قبلا اشاره شد محتواي نظام عادلانه در نظر رالز، و اينكه چگونه او طرفهاي قراردادش را در وضعيت اوليه به سمت اين نظام سوق مي‏دهد، موضوع سخن اين مقاله نيست. بحث ما بر سر مبناي عدالت و نحوه توجيه حقانيت آنچه عادلانه مي‏خوانيم است. لذا به همين مقدار در شرح نظريه رالز اكتفا مي‏كنيم و به نقد و بررسي آن مي‏پردازيم.

نقد و بررسي

برخواننده متامل پوشيده نيست كه آنچه از رالز نقل كرديم با مباني متفكرين اسلامي فاصله زيادي دارد و براي مقايسه اين دو ناچاريم بر سر ريشه‏اي‏ترين مباني راجع به انسان، جامعه، حقوق و ارزشهاي اخلاقي، مباحثات طولاني در پيش گيريم. ما در اينجا قصد نداريم به صورت حلي وارد اين مقولات بشويم، بلكه به گونه‏اي گذرا بيشتر به طرح ايرادهاي نقضي و ناهماهنگيهاي دروني اين نظريه، و معضلاتي كه در توجيه ارزشها و واقعيتهاي روشن مورد اتفاق با آن روبروست، مي‏پردازيم كه اين جهت تا حدود زيادي مورد توجه منتقدان غربي نيز قرار گرفته است.

نارساييهاي نظريه رالز درباره مبناي عدالت را مي‏توان به دو بخش عمده تقسيم كرد: يكي مواردي كه از مبناي كثرت‏گرايانه او در فلسفه اخلاق برخاسته است و ديگري مواردي كه از به كارگيري الگوي قرارداد در مساله عدالت، ناشي مي‏شود.

بخش اول: چنانكه پيشتر اشاره كرديم، دفاع رالز از حريم خصوصي و آزادي فردي يا برابري آحاد جامعه مانند اسلاف ليبرالش بر مبناي معرفت‏شناختي خاصي مبتني است. از نظر اينان تحميل يك نظام سياسي و اخلاقي بخصوص بر ديگران جايز نيست. چون راهي منطقي براي توجيه اين ارزشها و ترجيح آن بر وجوه ديگر وجود ندارد. اساسا در وادي ارزشها و اخلاقيات وراي اميال محسوس ما و آنچه ما در عمل انتخاب مي‏كنيم حقيقتي نيست. اگر معيارها و غايات و نظام اخلاقي مورد پسند ما دلبخواهي و خودسرانه و شخصي است و داراي اعتبار مطلق نيست، چه حقي داريم كه آن را به عنوان استانداردهاي از پيش تعيين‏شده در جامعه اعمال كنيم و ديگران را وادار به پذيرش آن بنماييم. بايد بگذاريم هركس مطابق پسند خودش زندگي كند و اهداف خويش را به پيش ببرد. تنها محدوديتي كه بايد اعمال شود اين است كه شيوه ارضاي خواستهايش طوري نباشد كه با آزادي عمل ديگران منافات داشته باشد. از آنجا كه شركت‏كنندگان در حيات جمعي، اين نحوه زندگي اجتماعي را بر انزوا و تنهايي ترجيح مي‏دهند، ضرورت حفظ اين وضعيت اقتضا مي‏كند كه محدوديت ناشي از آن را هم بپذيرند.

مشكل عمده اين طرز تلقي اين است كه عقايد شريف و سخيف را در يك رتبه قرار مي‏دهد. زيرا داوري منطقي ميان حق و باطل را ممكن نمي‏داند. آرمانها و ارزشهاي متعالي انسان‏دوستانه‏اي كه شما به آن دلبسته‏ايد، في‏حد نفسه به همان اندازه خودسرانه و غير قابل دفاع است كه خونخواري چنگيزيان يا نكبت‏روسپيان. در اينجا اين سؤال پيش مي‏آيد كه اگر ارزشها همگي شخصي و ذهني و دلبخواهي‏اند، اصول پذيرفته شده ليبرالي چگونه قابل توجيه است و چگونه ترجيح آنها بر عقايد رقيب، قابل دفاع است؟ چگونه مي‏توان كسي را كه حاضر نيست نظرهايي را كه سخيف و مبتذل تشخيص مي‏دهد تحمل كند، مجاب كرد كه تساهل و مسامحه چيز خوبي است؟

در مقابل كسي كه زير بار اصل برابري نمي‏رود و به اتكاي قدرت و نفوذش طالب سهم بيشتري است، چگونه مي‏توان استدلال كرد كه رعايت‏برابري يك ارزش است؟ انساني را كه طبيعتش اين گونه ترسيم شده است كه خودگراست، و معياري جز اميال محسوس و نفع و لذت شخصي بيشتر، نمي‏شناسد چگونه مي‏توان متقاعد كرد كه به برابري تن در دهد و حريم ديگران را محترم شمارد، حقوق آنان را رعايت كند و به آنها به چشم يك ابزار نگاه نكند؟

جزميتي كه در انديشه‏هاي ليبرالي نسبت‏به اصول پذيرفته شده ليبراليسم مشاهده مي‏شود با ادعاي آنان مبني بر اين كه بينشي انتقادي و شكاكانه و نسبي‏گرايانه دارند سازگار نيست. تقدسي كه همه ليبرالها و بخصوص فايده‏گرايان، براي اميال و خواسته‏هاي فردي قايل شده‏اند و حتي حاضر نيستند چيزي را جداي از آنچه محسوس است، بپذيرند، چه وجهي دارد؟ چرا در مقام حداكثرسازي سودمندي، ارضاي هر نياز و خواسته‏اي صرفنظر از غايات و مشروعيت اخلاقي آن بخودي خود ارزشمند تلقي مي‏شود؟ رالز گرچه در سطح اجتماعي به دلايلي كه قبلا اشاره شد فايده‏گرايي را رد مي‏كند، ولي با اين موضوع كه از نظر فردي انتخاب غايات و نحوه ارضاي اميال، دلبخواهي و تصادفي است و افراد به دنبال حداكثرسازي كاميابيهاي خود هستند و تجربه فردي محك ارزشهاي اخلاقي است، مخالفتي ندارد. يعني نسبت‏به اخلاق فردي، فايده‏گرايي را انكار نمي‏كند. «شخص در اعمال خود لااقل وقتي كه بر ديگران تاثيري ندارد به شيوه خاصي عمل مي‏كند تا به بالاترين حد خير براي خويش دست‏يابد و تا حد ممكن هدفهاي منطقي خود را به پيش ببرد... اصل براي فرد آن است كه تا حد ممكن رفاه خويش و نظام آرزوهاي خويش را به جلو ببرد. (48)

در اينجا اين سؤال پيش مي‏آيد كه چرا بايد تلفيق تصادفي يا دلبخواهي اين اميال در نظام خواستهاي فرد اين قدر از نظر اخلاقي جدي گرفته شود. مايكل ساندل در اين باره مي‏گويد: «... فايده‏گرايي از نظر رالز نادرست است، نه به اين علت كه فايده‏گرايي خير را ارضاي خواسته‏هاي دلخواه بي‏توجه به ارزش آنها مي‏داند (چون عدالت‏به منزله بيطرفي (49) هم همين را مي‏گويد)، بلكه از آن رو كه فايده‏گرايي سبت‏به شيوه توزيع اين ارضا شدن در ميان افراد جامعه بي‏تفاوت است... دالت‏بمنزله بيطرفي مي‏خواهد با تاكيد بر تمايز بين اشخاص و پافشاري بر جدايي «نظامهاي خواستهاي‏» متنوع كه توسط فايده‏گرايان تلفيق مي‏شود راه حلي براي اين نارساييها پيدا كند. اما زمينه‏هاي جدايي رالز از فايده‏گرايي آن قدرها هم روشن و بديهي نيست... اگر نظام خواستها چيزي بيش از مجموعه دلبخواهي تمايلات نباشد كه به تصادف در انسان معيني تجسم يافته‏اند، چرا بايد تماميت چنين نظامي از نظر اخلاقي و متافيزيكي جدي گرفته شود؟ ...تلفيق خواستها در درون يك شخص موجه‏تر از يك چنين تلفيقي در ميان افراد مختلف نبوده و آنچه كه در مورد فايده‏گرايي نادرست و مورد ايراد بود، از اين جنبه در مورد عدالت‏به منزله بيطرفي نيز نادرست و مورد ايراد است. تمايل به تلفيق خواستها چه در درون يك شخص و چه در ميان اشخاص مختلف نمايانگر شكست در سامان دادن آنها يا اعتراف به وجود تمايز كيفي ميان آنهاست... ناكامي فايده‏گرايان در جدي گرفتن تفاوتهاي فردي، نشانه ناكامي بزرگتر آنها در جدي گرفتن تفاوتهاي كيفي ارزش، ميان مراتب مختلف خواستهاست ناكامي‏اي كه ريشه در تبيين نادرست از «خير» دارد. در اين زمينه هواداران عدالت‏به منزله بيطرفي نيز دچار چنين تحليل نادرستي مي‏باشند. (50) »

وقوف بر اين كه ارزشها و خوبيها همگي خودسرانه و تصادفي و غير عقلاني‏اند لازمه‏اش احساس پوچي و بي‏معنايي است. اگر راه معقولي براي نيل به حقيقت نيست و آنچه به نظر ما خوشايند است‏برخاسته از شرايط اجتماعي و عوامل بيروني يا حادثه و اتفاق يا اميال خودسرانه و مانند اينهاست، چگونه مي‏توانيم به اينها دل ببنديم! چگونه مي‏توان احساس شرافت و رسالت و تعهد داشت! چگونه مي‏توان به اصول اخلاقي پذيرفته شده پايبند بود؟ چگونه مي‏توان ضمانت اجراي قابل دوامي براي شرافت اخلاقي در اختيار داشت؟

نتيجه اين طرز تفكر احساس بي‏ريشگي و بي‏معنايي و احساس بي‏هويتي است. انكار حقيقت ماورايي و ارزشهاي ذاتي، و محور قرار دادن تصميم دلبخواهي انسان براي اخلاقيات، به معني رها كردن انسان است در دريايي از سرگشتگي، بدون اين كه هيچ قطب‏نما و نقشه‏اي براي رسيدن به ساحل نجات در اختيار او بگذاريم.

آكرمن مي‏گويد: «حقيقت‏سر سخت اين است: هيچ معناي اخلاقي در كائنات نهفته نيست... اما نيازي به اين نيست كه احساس خلا و بي‏مايگي كنيم، ما خود، معني را خلق مي‏كنيم. (51) » به نظر مي‏رسد كه بي‏مغزي اين سخن واضح است. زيرا ما وقتي بر ساختگي بودن آنچه ايجاد كرده‏ايم واقفيم، چطور مي‏توانيم به آن دل ببنديم و دغدغه حق‏طلبي خود و نياز به احساس اصالت و تعهد را در خود ارضا كنيم؟ كساني چون سارتر كه بازيابي هويت انسان را در انقطاع از هر امر متعالي و جهت‏دهنده قبلي دانسته‏اند و انتخاب خود انسان را آفريننده حقايق ارزشي دانسته‏اند، درست‏بعكس آنچه تصور كرده‏اند، انسان را از درون بي‏هويت مي‏سازند. زيرا دست آفرينش، جوهر وجود انسان را با چاشني‏اي از حق سرشته است كه تا عقربه وجودش همسو با حق نباشد، احساس شرافت نمي‏كند. حق‏جويي وجدان در اعماق وجود ما گواه اين مدعاست.

با التزام به نسبيت معرفت‏شناختي و كثرت‏گرايي اخلاقي، دفاع پايدار از مبادي هر نظريه اخلاقي به نحوي كه براي يك انسان منطقي شايسته تعلق خاطر و فداكاري در راه آن باشد ناممكن است. اصول موضوعه‏اي كه نظريه عدالت رالز، ناگزير از پذيرش آن شده است نيز از اين قاعده مستثنا نيست.

بخش دوم معضلات نظريه رالز مربوط به استفاده از الگوي قرارداد اجتماعي در طرح بحث عدالت است. از ديرباز ايراداتي نسبت‏به قراردادگرايي كلاسيك طرح شده است كه در اينجا نيازي به تكرار آنها نيست. بطور عمده اين سؤال مطرح است كه آيا تصور فردگرايانه اين ايده از طبيعت انسان و آنچه در جوامع انساني عينيت دارد، واقع‏بينانه است‏يا خير؟ منتقدان در مقابل، معتقدند كه انسان بطور طبيعي اجتماعي است و حتي هويت و فرديت‏خودش، در قالب عضوي از جامعه، براي او معنادار و قابل شناخت است. يعني قبل از اينكه بداند كيست و در چه موقعيتي است و چه خواسته‏هايي دارد، متاثر از جامعه است. فردگرايان، بدبينانه تنها تمايزها و جداييها و بيگانگيها را ملاحظه كرده‏اند و از مشتركات و عواطف نوعدوستانه و همدليها و خيرخواهيها و ديگر مقومات طبيعي حيات جمعي چشم پوشيده‏اند.

اين الگوي ساده كه تشكل مدني جامعه را مانند يك شركت‏سهامي ناشي از انتخاب از پيش طراحي شده شهروندان و توافق و قرارداد آنها در يك موقعيت‏خاص تلقي مي‏كند، بسيار دور از واقعيت جوامع است. البته مقصود قراردادگرايان اين نيست كه لزوما در يك برهه تاريخي افراد چنين توافقي صورت داده‏اند. براي رفع اين اشكال آنها يك وضعيت طبيعي فرضي (52) را در نظر مي‏گيرند كه در آن وضعيت، نهادهاي جامعه مدني وجود نداشته است. آن گاه در مقايسه با آن وضعيت، بررسي مي‏شود كه فرد با مشاركت در حيات جمعي چه چيزي از دست داده و چه چيز به دست آورده است. به بيان بهتر تن دادن فرد به آن دسته از بنائات جاري در جامعه كه مبناي حقوق و قوانين و ترتيبات نهادينه ديگر جامعه است، در شرايطي كه شخص مي‏تواند از پذيرش آنها و عضويت در جامعه خودداري كند، به منزله مشاركت در قرارداد به حساب مي‏آيد. اين همدلانه‏ترين تاويلي است كه مي‏توان براي اين الگو در نظر گرفت. در عين حال، معضلات زيادي بر سر راه باقي است; آيا مي‏توان گفت كه افراد، آگاهانه و آزادانه و مستقلانه ورود به جامعه را انتخاب مي‏كنند و ترتيبات آن را مي‏پذيرند؟ آيا ضعفا و محرومين با طيب خاطر بر سر نظام موجود توافق كرده‏اند؟ تكليف افراد نابالغ يا معلولان ذهني و امثال ايشان كه به نظر ما هنوز منافعشان را از مضارشان تشخيص نمي‏دهند چيست؟ آيا مي‏توان اينها را از مشاركت‏كنندگان در توافق به حساب آورد؟ با اينها چه برخوردي بايد داشته باشيم؟ تداوم قرارداد براي نسل نو چگونه تبيين مي‏شود؟ مسلما آموزش كودكان و برنامه‏ريزي جامعه براي تربيت آنها جهت‏دار است و در اين مورد ناچاريم وجوهي را بر وجوه ديگر ترجيح دهيم. اين سياستگذاريها چگونه قابل توجيه است؟ در امثال اين موارد چگونه مي‏توانيم بگوييم كه نقش دولت اين است كه صرفا اوضاع و احوال را براي دستيابي افراد خودآيين به خواسته‏هايشان سامان مي‏دهد و راجع به غايات و ارزشهاي اخلاقي بكلي بي‏طرف است؟ آيا اساسا بي‏طرفي سياستهاي دولت نسبت‏به ارزشها و غايات اخلاقي، و فردي تلقي كردن آنها عملي است؟ ايجاد چارچوبي كه بناست‏سامان‏بخش فعاليتهاي فردي باشد، بدون داشتن استانداردهاي معيني از درستي اخلاقي، كه مبناي تشخيص انتظارات و ادعاها و حقوق مشروع از موارد غير مشروع باشد، ميسر نيست.

گذشته از ايرادهاي عام الگوي قرارداد اجتماعي، در خصوص ابتكار رالز در تطبيق اين الگو بر بحث عدالت نيز مسائلي قابل طرح است. چكيده سخن او اين است كه براي تشخيص بنيادهاي عدالت هيچ استاندارد مطلق قبلي در اختيار نداريم، هر قضاوت و برداشتي در اين زمينه، شخصي و فاقد اعتبار اجتماعي است. حكم هيچ منبع و مرجع پيشيني را نمي‏توان در اين باره به رسميت‏شناخت. همه چيز بستگي به توافق و قرارداد خود اشخاص دارد و عدالت همان است كه بر سر آن توافق مي‏شود. و بالاخره مصلحت‏انديشي طرفهاي قرارداد ايجاب مي‏كند كه آنها همان نظامي را كه رالز به عنوان عدالت پيش‏بيني مي‏كند، براي تنظيم روابط اجتماعي طرح‏ريزي كنند.

اولين اشكالي كه در اين باره به ذهن مي‏رسد اين است كه توافق لزوما منافع و حقوق طرفين قرارداد را تامين نمي‏كند. در بسياري از موارد، قراردادهايي منعقد شده است كه طرف ضعيف به واسطه عدم توانايي در احقاق حقوق خود، براي احتراز از نابودي كامل، به آن تن داده است. مثل قرارداد صلحي كه طرف مغلوب در خاك خود با اشغالگران امضا مي‏كند و همه شرايط آنان را در ازاي بقاي حيات خود مي‏پذيرد. اينكه اقويا و ضعفا بطور منصفانه بر سر عدالت‏به توافق مي‏رسند، خيال بسيار خوشبينانه‏اي است. توافق، ختم نزاع و صلح را در پي دارد، ولي لزوما وضعيت عادلانه‏اي را ايجاد نمي‏كند.

علي‏القاعده در پاسخ به اين ايراد گفته مي‏شود كه ما هر گونه قراردادي را منباي عدالت تلقي نمي‏كنيم. روند توافق بايد منصفانه باشد. لذا رالز هم براي وضعيت اوليه شرايطي را در نظر مي‏گيرد، از جمله: برخورداري همه طرفها از آزادي انتخاب و برابري و مانند آن، و نتيجه قرارداد را تنها در چنين وضعيتي قابل قبول مي‏داند.

گذشته از اين كه شرايط مناسب مذاكره چيست و آيا صرفا اجبار سياسي، تهديدكننده آزادي انتخاب است‏يا امور ديگري را هم بايد در نظر گرفت، معضلي كه در اينجا مطرح است اين است كه هر آنچه را در نظريه قراردادگرايانه عدالت‏به عنوان شرايط منصفانه بودن روند توافق در نظر بگيريم خود نوعي ارزشداوري است و ترجيح آن محتاج توجيه و تبيين عقلاني است و كساني مثل رالز اين امر را ميسر نمي‏دانند.

اگر تنها راه توجيه الزامات و تحميل آن به ديگران، قرارداد و توافق قبلي خود آنهاست‏شرايط تعيين شده براي اين كه روند توافق قابل قبول باشد، چگونه قابل دفاع است؟ همان گونه كه رالز بر فايده‏گرايي انتقاد مي‏كند كه خير جمعي و طريقه معرفتي نيل به آن را بر تمايلات فردي مقدم داشته است‏بر نظريه خود او هم اين انتقاد وارد است كه شرايط وضعيت اوليه و نحوه ساماندهي نظرها در روند توافق، بر اميال دلبخواهي فردي برتر و مقدم در نظر گرفته شده است، در حالي كه اين ساماندهي خالي از قضاوت ارزشي قبلي نيست.

در خصوص اصل برابري اوليه افراد، گاهي گفته مي‏شود كه برابري، خود، قاعده است. يعني محتاج به دليل نيست. آنچه نيازمند استدلال و توجيه است نابرابري است، كه آن هم بدون نقض اصل بي‏طرفي و انصاف در داوري قابل وصول نيست. در نتيجه اصل برابري، غيابا برنده خواهد بود. (53)

ولي اين سخن مغالطه آشكار است; اعتقاد به تساوي افراد در استحقاق از اين جهت‏با اعتقاد به استحقاقهاي نابرابر تفاوتي ندارد. چرا كه هر دو مدعايي است كه نيازمند استدلال است و ترجيح يكي بر ديگري بدون دليل، تحكم است. مجرد فقدان دليل براي نابرابري استحقاقها دليل براي برابري آنها نمي‏شود. اين كه ما همه انسانها را در حقوق انساني اوليه برابر مي‏دانيم مبتني بر مباني ارزشي‏اي است كه درباره انسان و طبيعت و جامعه داريم. همين طور است‏برداشتي كه راجع به حق آزادي يا نيازهاي اساسي انسانها و شرايط يك زندگي شرافتمندانه انساني داريم.

اينكه رالز تئوري‏اش را به مفهومي از عدالت محدود مي‏كندكه در جوامع ليبرال دموكراتيك پيشرفته مورد نظر او مانند ايالات متحده آمريكا جاري است، (54) مشكل را حل نمي‏كند. زيرا انگشت گذاشتن بر آنچه در جامعه خاصي عينيت دارد با ادعاي كليت و اطلاق براي نظريه سازگار نيست. رواج اجتماعي چيزي در يك جامعه خاص دليل درستي و معقوليت آن بطور كلي نيست.

ممكن است در جواب اين ايراد گفته شود كه در هر جامعه‏اي اين اصول مقدم بر قرارداد را براساس اشتراك نظرهاي اتفاقي طرفها در ابتداي كار پي‏ريزي مي‏كنيم. وقتي طرفين گفتگو بر سر آزادي و برابري همگاني متفق‏القولند، ديگر مشروعيت اين اصول مورد سؤال واقع نمي‏شود تا عدم امكان طريق عقلاني براي اثبات آن، به عنوان يك حقيقت مطلق، مشكل‏آفرين باشد. از نظر رالز روند گفتگو تلاشي است كه از مشتركات اوليه آغاز مي‏كند تا به توافق بيشتر و نتايج روشن‏تر و منضبط تري براي نيل به جامعه خوب تنظيم يافته برسد. (55)

هرچند وقوع چنين وحدت نظري نامعقول نيست ولي بايد توجه داشت كه مسائل عمده مورد نظر در اينجا آن دسته از ضوابط اخلاقي است كه از تجاوز به حقوق ديگران و پيگيري مقاصد شخصي، بدون اعتنا به شئون ديگران منع مي‏كند. يعني محدودكننده است و مهاري ست‏براي زياده‏طلبي‏هاي شخصي. موكول كردن اين موضوع به اشتراك نظر تصادفي افراد نسبت‏به چنين مسائلي در عمل چندان اميدواركننده به نظر نمي‏رسد. در جامعه‏اي كه منابع بالقوه قدرت و ثروت در دست عده خاصي است تنها اميد افراد فرودست، به عادلانه بودن قوانين و نظامات اجتماعي است. اگر بنا باشد خود عدالت هم كه معيار سنجش حقانيت امور است منوط به قرارداد طرفيني باشد آن هم بدون وجود هيچ معيار قبلي براي ارزيابي منصفانه بودن مفاد قرارداد، انتظار اين كه قوي و ضعيف خودشان بر سر اصول، اشتراك نظر داشته باشند و طرف قوي، بدون اينكه هيچگونه اهرم اجباركننده‏اي او را تهديد كند و حتي هيچ محذور اخلاقي‏اي در كار باشد، به ميل خودش علي رغم منافع شخصي به عدالت تن بدهد و قرارداد حاصل، عدالت را عادلانه تفسير كرده باشد، خوشبيني بيش از حد خواهد بود.

بر فرض كه بپذيريم كه توافق و قرارداد، منافع طرفين را تضمين مي‏كند و مانع از تعدي اعضا به حقوق يكديگر مي‏شود، اشكال دومي كه مطرح است اين است كه اين امر منحصر به اعضاي اين مجموعه است و دليل بر اين نيست كه رويه‏اي كه در پيش گرفته مي‏شود بطور كلي صحيح و عادلانه باشد. فرض كنيد باند دزدان و تبهكاران در شروع كار بدور هم جمع شوند و قرار بگذارند كه هرچه از اموال مردم غارت كردند، بطور مساوي و عادلانه ميان خود تقسيم كنند. آيا مي‏توان گفت كه اين قرارداد عدالت را تامين كرده است؟ بنا بر قراردادگرايي كه بنياد جامعه هم ساختگي و مبتني بر قرارداد است همين ايراد در سطح كليت جامعه مطرح است; توافق اعضا اگرچه مصالح اكثريت و حتي اقليت آنان را تامين كند، اما نسبت‏به رفتار بيروني آنها و منصفانه بودن برخورد آنان با انسانها و ملل ديگر بي‏تفاوت است.

معضل اساسي‏تر در اين قبيل نظريات اين است كه وقتي قرارداد، مبتني بر انتخاب خودسرانه طرفين است معلوم نيست كه مفاد آن با خير و صلاح واقعي فرد و جامعه مطابقت داشته باشد. بنابراين نمي‏توان آن را به عنوان يك الزام اخلاقي كه ارزش ذاتي دارد پذيرفت و پايبندي ما به آن به جهت‏حقانيت آن نيست، بلكه صرفا جنبه مصلحت‏انديشانه دارد كه براي جلب منافع ناشي از مشاركت ديگران يا دفع ضرر ناشي از تعرض آنان به آن تن مي‏دهيم. ما كه از ساختگي بودن اين عدالت قراردادي مطلعيم نمي‏توانيم قلبا به عنوان يك وظيفه اخلاقي به آن پايبند باشيم. انسان طبيعي آن طور كه همفكران رالز ترسيم مي‏كنند تنها به خاطر اينكه در شرايط حاضر مفاد توافق، بهترين سيستم براي تامين اميال و منافع شخصي اوست آن را پذيرفته است. او چون عاقل و حسابگر (56) است‏باطنا به اين عدالت‏ساختگي دل نمي‏بندد و تا وقتي كه از ناحيه ديگران احساس خطر نكرده، به زحمت انداختن خويش را در رعايت آن حماقت مي‏بيند. مصلحت‏انديشي او اقتضا مي‏كند كه فقط تظاهر به عدالت‏ورزي كند، آن هم تا جايي كه براورد او از نفع و ضرر شخصي‏اش چنين نتيجه‏اي به دست‏بدهد.

واضح است كه جامعه متشكل از اين افراد چقدر از نظر اخلاقي شكننده خواهد بود البته بيشتر مواقع اينطور نيست كه جامعه از هم بپاشد بلكه واقعيت نابرابريها خود را به براورد افراد از بهترين وضعيتي كه برايشان دست‏يافتني است تحميل خواهد كرد. يعني پشتوانه نظم موجود و تعيين‏كننده نتيجه مذاكره، «زور» خواهد بود. همان چيزي كه اساسا مساله عدالت و اصلاح‏طلبي عدالتخواهانه براي مقابله با آن موضوعيت پيدا مي‏كند. اما متاسفانه مي‏بينيم مباني فلسفه اخلاقي نادرست‏با ميان تهي كردن عدالت، محوري‏ترين خاصيت آن را از آن سلب كرده است.

معمولا براي توجيه نفوذ قرارداد و ضرورت التزام به آن يا صحيح بودن الزام ديگران به رعايت آن، بر اصل لزوم وفاي به عهد تكيه مي‏شود. ولي اين هم مشكل ديگري فراروي نظريه قرارداد است; سؤال اين است كه چگونه شما انتظار داريد كه ديگران هميشه به قراردادهايشان وفادار بمانند؟ اگر بعد از قرارداد، تحولي در موقعيت‏شخص پيش آمد كه پايبندي به قرارداد قبلي را به ضرر خود ديد، نفع‏طلبي شخصي او و حسابگري عاقلانه او! ايجاب مي‏كند كه به توافق قبلي پشت پا بزند. شما مي‏گوييد اين عمل غير اخلاقي است و مخالف شرافت انساني است. اما او در جواب مي‏گويد كه داوري شما يك برداشت‏شخصي خودسرانه است و حق نداريد آن را به ديگران تحميل كنيد.

كساني كه تنها راه توجيه الزامات اجتماعي را قرارداد و توافق قبلي خود اشخاص مي‏دانند، اصل لزوم وفاي به عهد را نمي‏توانند بر قرارداد، مبتني سازند. چون هر قراري كه بر وفاداري و عدم نقض تعهدات بسته شود لزوم التزام به خود آن قرار مورد سؤال خواهد بود. اين اصل هم مانند شرايط وضعيت اوليه، اصلي مقدم بر قرارداد است و توجيه ارزشي آن براي نظريات مبتني بر قرارداد امكانپذير نيست.

سؤال ديگري كه قابل طرح است اين است كه اگر در روند گفتگو و مذاكره، مدعيان رقيب به توافق نرسيدند چه بايد كرد؟ در اجتماعاتي كه بواسطه اشتراك در زمين و زبان و امثال اين امور بطور طبيعي بوجود آمده و ما بطور غير اختياري درگير روابطي با ديگران شده‏ايم در حالي كه هنوز قراردادي منعقد نشده و تكليف عدالت معلوم نشده است، در اين شرايط چه بايد كرد؟ معيار درستي طرز برخورد ما با ديگران چيست؟ آيا شما هر رفتاري را كه برخاسته از اميال شخصي است مشروع مي‏دانيد؟ نظريه قرارداد، طرز عمل افراد را هرقدر هم ناجوانمردانه و ظالمانه باشد نمي‏تواند نامشروع قلمداد كند. زيرا مبناي مشروعيت اجتماعي را تنها قرارداد و توافق قبلي مي‏داند و فرض اين است كه چنين امري هنوز واقع نشده است.

به نظر ما اصول عدالت والاتر از آن است كه تابع قرار و مدار خود خواسته اشخاص باشد. بلكه حقيقتي است ماورايي كه خود، معيار درستي و نادرستي طرز رفتار آدميان است و ارتباط قرارداد با عدالت اين است كه قرارداد هم بخشي از اعمال انسانهاست كه آن هم در صورت انطباق با عدالت نافذ است. در عرصه معاملات ميان افراد يا مناسبات بين‏المللي گرچه قرارداد به عنوان يك راه حل عملي براي رسيدن به اهداف و منافع مشترك قابل پذيرش است، اما مشروعيت اين قراردادها خود تابع معيارهاي قبلي است، نه اينكه هيچ معياري مقدم بر آن و محك حقانيت آن نباشد و همه چيز حتي نفس حق و عدالت هم تابع قرار و مدار طرفيني باشد.

منتقدان رالز ايراد ديگري را مطرح كرده‏اند كه ما به عنوان آخرين سخن در اينجا بيان مي‏كنيم. بر فرض آن كه الگوي قرارداد و شرايط رالز براي وضعيت اوليه را بپذيريم قابل پيش‏بيني نيست كه طرفهاي آزاد و برابر بر سر چه چيز توافق مي‏كنند. چه بسا اصول ديگري را غير از آنچه كه رالز پسنديده، بپذيرند. مثلا رالز معتقد ست‏براي كساني كه به سطح معيني از رفاه و بهزيستي اقتصادي رسيده‏اند آزادي اولويت اول را دارد و ترجيح بهبود وضع اقتصادي بر آزادي بيشتر غير عاقلانه است ولي ممكن است اين مساله براي ديگران مسلم نباشد و در شرايطي براي بهزيستي اقتصادي، اولويت قايل شوند. رالز چگونه مي‏تواند استدلال كند كه اين عقيده عاقلانه نيست. يعني در راستاي پيشبرد اميال شخصي افراد قرار ندارد و پذيرفته نمي‏شود. (57)

همين طور احتمال مي‏دهيم كه افراد در وضعيت اوليه براساس ايده فايده‏گرايانه، ميانگين سودمندي را بر اصل تفاوت رالز ترجيح دهند. رالز در اين سخنش كه مي‏گويد افراد آمادگي پذيرفتن خطر در اين زمينه را ندارند دليل واقع‏بينانه‏اي ارائه نداده است. (58)

همچنين مجموعه اصولي كه به نظر رالز چارچوب عادلانه براي يك جامعه خوب تنظيم يافته تلقي مي‏شوند، مورد نقادي قرار گرفته است و توجيه‏پذيري آنها براساس مباني رالز معضلاتي دارد كه اينها از بحث ما در اين نوشتار خارج است. آنچه در نظر داشتيم بررسي نظريه رالز درباره مبناي عدالت و چگونگي توجيه اعتبار و حقانيت آن به عنوان اساسي‏ترين ارزش اجتماعي بود. به همين جهت در شرح نظريه رالز هم به بخش دوم كه تصوير رالز از ساختار عادلانه جامعه است نپرداختيم. البته اين بخش از نظريه رالز نيز براي علاقمندان به مباحث فلسفه سياسي و اقتصادي و كساني كه مطالعه الگوهاي مختلف عدالت اجتماعي را در نظر دارند موضوعي با اهميت و قابل تامل است.

1. 8. P ),Rawls,John, A Theory of Justice, (Oxford University Press, 1971)P.8

در ارائه مقاله از اين كتاب با عنوان اختصاري رالز (1971) ياد مي‏كنيم.

2. همان، ص‏911.

3. theological .

4. deontological .

5. utilitarianism .

6. utility .

7. در اين زمينه نگاه كنيد به:

Campbell, Tom, D,Justice(1988),ch.5: Justice as Efficiency

8. نگاه كنيد به: آنتوني آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص‏43 و542.

9. ايمانوئل كانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، انتشارات خوارزمي، 1369، ص‏60.

10. نگاه كنيد به: همان، ص‏72 و81.

11. self- determination .

12. رالز چنان كه خواهد آمد از نظر فردي مباني فايده گرايانه را رد نمي‏كند.

13. رالز (1971) ص‏3.

14. Rational Choice .

15. مايكل ساندل، ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374، مقاله رويارويي حق با خير به نقل از رالز، نظريه عدالت. همچنين در اين زمينه نگاه كنيد به اثر ديگري از همين نويسنده:.....

16. an organisation for mutual benefits .

17. نگاه كنيد به رالز (1971) ص‏446.

18. همان، ص‏183.

19. همان، ص‏3.

20. Primary goods .

21. Pluralism .

22. تام كمپل، عدالت، ص‏74. به نقل از رالز، سازندگرايي كانتي، (ص‏518).

23. Kantian canstructivism .

24. cagnitive .

25.

26. نگاه كنيد به نقل قولهاي ساندل از رالز در كتاب ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص‏278 به بعد.

27. رالز (1971) ص‏11.

28. همان، ص‏16.

29. State of nature .

30. Original Position .

31. Pure procedural justice .

32. رالز (1971) ص‏10.

33. نگاه كنيد به رالز (1971) ص‏85.

34. The veil of ignorance .

35. همان، ص‏136.

36. Rationality .

37. egoist .

38. نگاه كنيد به رالز (1971)، ص‏142.

39. رالز (1971)، ص‏14.

40. آربلاستر، آنتوني، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ دهم، سال 1368، ص‏50و51.

41. رالز (1971)، ص‏15.

42. نگاه كنيد به رالز (1971)، ص‏14.

43. همان، ص‏60.

44. همان، ص‏60.

45. همان، ص‏83.

46. fair equality of apporthunity .

47. the maximin strategy .

48. مايكل ساندل،ليبراليسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدين، ص‏265 به نقل از رالز (1971)، ص‏416.

49. Justice as Fairness عنواني است كه رالز در رساله منتشر شده‏اش در سال 1958 و نيز در فصل اول كتاب نظريه عدالت، براي طرح خودش قرار داده است و مترجم محترم در اينجا معادل فارسي فوق را براي آن در نظر گرفته است.

50. همان.

51. همان، ص‏291 به نقل از:

Ackerman, B. A. Social Justice in the liberal state(1980)P.36

52. hypothetical state of nature .

53. نگاه كنيد به نقد سخن آكرمن در:

Campbell, Tom D. Justice,P.108 .

54. See Rawels (1980) P.518 .

55. See campbell, Tom,D. Justice, P.74 .

56. مقصود عقلانيتي است كه رالز، به تبع اسلافش تعيين نموده است.

57. نگاه كنيد به:آنتوني آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، ص‏517; همچنين نگاه كنيد به:

Campbell,Tom, Justice,P.83 .

58. Ibid,P.82 .