مدعيات الهيات (×)

اى. جى. آير

ترجمه اعظم پويا

الف) وجود خدا

در اثر طنزآميز دابليو. اچ. مالوك، جمهورى نوين، كه اولين‏بار در دهه هفتاد قرن نوزدهم، به هنگام اوج تعارض ميان علم و دين منتشر شد، يكى از شخصيتها به نام دكتر جوت (1) معترف است كه يك حريف ملحد در صورتى كه خدا را تعريف كند، مى‏تواند وجود او را رد كند. «هر ملحدى مى‏تواند اين كار را بكند.» اما اين مطلب ايمان دكتر را برنمى‏آشوبد. او مى‏گويد: «زيرا در حال حاضر جهانيان هيچ تعريف كافى و وافى‏اى از خداوند ندارند; و به گمان من قبل از آن‏كه بتوان چيزى را به‏نحوى قانع‏كننده رد كرد، بايد قادر به تعريف آن بود.» (2)

آرى اين يك طنز است، اما سخنانى كه به دهان جوت گذاشته مى‏شود نشان از نظرگاهى دارد كه هنوز هم نامتعارف نيست. كسانى كه سعى دارند باور خود را نسبت‏به وجود خدا با اين سخن موجه سازند كه اين باور مبتنى بر ايمان است، گاهى به چيزى بيش از اين معتقد نيستند كه قضيه «خدا وجود دارد» قضيه‏اى است كه بدون شواهد كافى، حق پذيرفتن آن را دارند. اما گاه نيز براى اطمينان از اين‏كه عبارت «خدا وجود دارد» قضيه‏اى صادق است، هرچند ندانند كه مفاد اين قضيه چيست، به سراغ ايمان مى‏روند; و اين چيزى است كه فراتر از فهم آدمى است. موضع اول هرچند به گمان من نابجاست، لكن قابل بحث است. اما موضع دوم صرفا فريبكارانه است. تا زمانى كه ما قضيه‏اى قابل فهم پيش رو داريم، مجالى براى مداخله ايمان نيست. اين مى‏تواند امرى تعبدى باشد كه موجوداتى با عقول فوق انسانى، البته در صورتى كه چنين موجوداتى وجود داشته باشند، قضايايى در ذهن دارند كه ما از ادراك آنها عاجزيم. اين مطلب فقط مستلزم اين است كه ما بتوانيم براى عبارت «موجوداتى با عقول فوق انسانى‏» معنايى قائل شويم. اما اگر به واقع، ما نتوانيم اين قضايا را بفهميم، يعنى اگر جملاتى كه مدعى بيان اين قضايا هستند براى ما هيچ معنايى نداشته باشند، در اين صورت اين واقعيت (البته اگر اين يك واقعيت‏باشد) كه آنها براى پاره‏اى از موجودات ديگر معنا دارند، چندان سودى ندارد; زيرا اين معنا مى‏تواند هر چيزى باشد. گرچه حقيقت اين است كه قائلان به اين موضع قطعا از عبارت «خدا وجود دارد» چيزى مى‏فهمند، يا [دست‏كم] گمان مى‏كنند كه مى‏فهمند، اما تنها وقتى كه گزارششان از آنچه فهميده‏اند باور نكردنى به نظر مى‏رسد، به اين مطلب تمسك مى‏كنند كه گزارششان قاصر از اداى معناى واقعى آن عبارت است. اما كلمات هيچ معنايى غير از معنايى كه براى آنها قائل مى‏شويم، ندارند; و اگر يك قضيه را به امور نامفهوم نزديك بدانيم، به اعتبار آن نيفزوده‏ايم.

در واقع، جهان خالى از توصيفاتى از خدايان نيست; خواه اين توصيفات، يكايك (3) يا به نحو جمعى (4) به مثابه تعاريف كافى و وافى براى او محسوب شوند و خواه نه. تا زمانى كه معيارى در باب كافى و وافى بودن در اختيار داريم، نيازى نيست كه اين امر جزئى ما را معطل كند. مثلا كسانى كه به تعدد خدايان معتقدند مايلند اوصافى را به آنان نسبت دهند كه با [آن دسته از] فعاليتهاى بشر كه گمان مى‏رود خدايان بر آنها حاكمند، متناسب باشد. خداى جنگ جنگجوست و خداى عشق عاشق‏پيشه. هرچند نه در همه موارد، ولى در پاره‏اى از موارد، اين خدايان دست‏كم به صورت ادوارى جسمانى‏اند و در زمان و مكان، تدبير امور مى‏كنند. كسانى كه معتقدند فقط يك خدا وجود دارد، به اتفاق برآنند كه او داراى اين ويژگيهاست: هوشمند يا چيزى شبيه به آن است; داراى احساسات و عواطفى چون عشق يا خشم اخلاقى است; غيرجسمانى است‏به استثناى خداى مسيحيت كه در دورانى حدود سى‏سال، با فرض يكى بودن پدر و پسر، داراى ويژگيهايى بود كه معمولا ناسازگار دانسته مى‏شوند; يعنى ويژگى جسمانى بودن و ويژگى غيرجسمانى بودن. [او،] باز هم با همين استثنا، در مكان نمى‏گنجد; هرچند قادر به عمل در مكان است. سرمدى است‏يا، با همان استثنا، در زمان نمى‏گنجد; هرچند قادر است در زمان عمل كند. او خالق جهان و به‏طور مستمر، ناظر بر آن است; در معرض دگرگونى قرار نمى‏گيرد; قادر مطلق و عالم مطلق است; به لحاظ اخلاقى كامل و در نتيجه، خيرخواه على‏الاطلاق است; و [بالاخره] واجب‏الوجود است.

مى‏توان اندكى در اين باره ترديد كرد كه محمولهايى كه به اين خداى واحد نسبت داده مى‏شوند، همگى معنادار و يا با يكديگر سازگار باشند. براى نمونه، ما حق داريم چنين بينديشيم كه اگر اصلا قائل شدن به اشخاص غيرمتجسد معقول باشد، اين اشخاص دست‏كم بايد در زمان قرار گرفته باشند. اين مطلب نيز روشن نيست كه چگونه موجودى كه داراى عواطف و احساسات است، مى‏تواند در معرض دگرگونى قرار نگيرد; جز آن‏كه فرض كنيم او در همه زمانها داراى احساسات و عواطفى واحد، با شدتى واحد است و در اين صورت، اين احساسات و عواطف در معرض يك خطر قرار مى‏گيرند و آن اين‏كه گاه فاقد متعلقات مناسب خود باشند. آنچه در هر حال واضح است اين است كه اكثر اين محمولهاى متفاوت، با يكديگر ارتباط منطقى ندارند. ما بعدها بايد بررسى كنيم كه آيا اين راى كه جهان مخلوق است، معنادار است‏يا نه. اگر قضيه «جهان مخلوق است‏» قضيه معنادارى باشد، مى‏توان آن را مستلزم هوشمند بودن خالق دانست. همين‏طور مى‏توان آن را مستلزم غيرجسمانى بودن او دانست; زيرا وجود يك جسم مادى نمى‏تواند مقدم بر وجود عالم باشد هرچند در اين صورت روشن نيست كه چرا همين امر نبايد در مورد وجود نفس هم صدق كند. اين قضيه مطمئنا مستلزم سرمدى بودن خالق نيست; ممكن است او زمانى قبل از خلق جهان به وجود آمده باشد و يا زمانى پس از آن معدوم شود. همچنين اين قضيه مستلزم قادر مطلق بودن خدا نيست. زيرا اين امكان هست كه او خواستار خلق جهان ديگرى بوده، اما قادر به خلق آن نبوده است و در نتيجه جهان موجود را آفريده است; و ممكن است پس از آن دريافته باشد كه اين جهان به‏طور كلى و يا تا حدى از كنترل او خارج است. اين امكان هست كه اين جهان به گونه‏هايى كه براى خدا غيرقابل پيش‏بينى است تحول يابد. اين هم واضح است كه ميان دارا بودن مرتبه‏اى از قدرت، از جمله قدرت خلق جهان، و خيرخواه بودن به لحاظ اخلاقى، هيچ‏گونه ارتباط منطقى‏اى وجود ندارد. در حقيقت، اگر طراحى تاريخ جهان را به دست‏خالق آن بدانيم، [خود اين امر] مى‏تواند شاهدى قوى براى پى بردن به بدخواه بودن خالق جهان باشد. در نهايت، اگر اين خالق بتواند همه اين اوصاف ديگر را به نحو سازگار با يكديگر دارا باشد، نتيجه‏اش اين نيست كه او واجب‏الوجود است. زيرا اگر اين خالق را خدا بدانيم، مى‏توان او را بالضروره واجد اين اوصاف دانست; به اين معنا كه اين اوصاف طبق تعريف به هر خدايى نسبت داده مى‏شود. اما اين مطلب مستلزم اين نيست كه [بگوييم] اين‏كه اين تعريف مصداقى در عالم واقع دارد، قضيه‏اى ممكنه نيست.

راى مربوط به واجب‏الوجود بودن خدا شايسته پى‏گيرى است; زيرا اين راى شامل دو مورد از مشهورترين تلاشها براى اثبات وجود خداست. اولين تلاش كه مشهور به است، در اصل از آن آنسلم قديس است. دكارت (6) تقرير ديگرى از اين برهان دارد كه با تقرير آنسلم تفاوت چندان مهمى ندارد. مقدمه اول برهان وجودشناختى اين است: خدا كامل است. اين مقدمه متضمن اين معناست كه خدا موجودى است كه موجودى بزرگ‏تر از او متصور نيست. مفروض اين است كه اين مقدمه طبق تعريف صادق است. در اين تعريف دقيقا بيان نشده است كه كمال و بزرگى چيست. اما اين مطلب، مادام كه برهان بتواند به مقدمه دومش، يعنى «موجودى كه صرفا ذهنى ست‏به بزرگى موجود واقعى نيست‏»، دست‏يابد، بر برهان خدشه‏اى وارد نخواهد كرد. مفروض اين است كه مقدمه دوم نيز طبق تعريف، صادق است. استدلال بدين قرار است: اگر خدا وجود نمى‏داشت، بزرگ‏ترين موجود قابل تصور نمى‏بود. اما از آنجا كه طبق تعريف، او بزرگ‏ترين موجود قابل تصور است، پس او وجود دارد. معناى دقيق واجب‏الوجود بودن خدا در چنين بافتى اين است كه وجود او از ذاتش يا، به عبارت ديگر، از نحوه تعريفش نتيجه مى‏شود.

اين استدلال هرچند پاره‏اى از فيلسوفان را حتى در روزگار خود ما متقاعد كرده است، قطعا مغالطه‏آميز است. كانت (7) رايج‏ترين راه را براى ابطال اين برهان پيشنهاد كرده است. او اين مطلب را رد مى‏كند كه وجود بتواند مندرج در تعريف چيزى شود. تعريف يك شى‏ء تهيه فهرست محمولهايى است كه آن شى‏ء بايد واجد آنها باشد و كانت مى‏گويد وجود محمول نيست. براى نمونه، در تعريف قنطورس مى‏توان گفت: موجودى داراى سر، خرطوم، دستهايى مانند دستهاى انسان كه متصل به بدن است و پاهاى اسب. آنگاه اگر در ادامه بگوييم كه قنطورس وجود دارد; صفت ديگرى را به تعريف نيفزوده‏ايم، و يا هيچ‏يك از اشيائى را كه اين تعريف بر آنها صادق است‏بر آن حمل نكرده‏ايم. پس حمل وجود بر قنطورس همچون حمل، مثلا، ستيزه‏جويى بر او نيست. با حمل وجود بر قنطورس سخنى از سنخى ديگر گفته‏ايم; يعنى اين سخن كاذب كه تعريف قنطورس مصداق دارد. به همين ترتيب، اوصاف كمال خداوند مثل قدرت مطلق، علم مطلق، خيرخواهى مطلق و يا هر وصف ديگرى را مى‏توان [براى او] برشمرد، اما با افزودن «وجود»، وصفى بر اوصاف ديگر نمى‏افزاييم; بلكه، درست‏يا غلط، مى‏گوييم چيزى وجود دارد كه آن اوصاف متعلق به آن است.

به گمان من، اين پاسخ روى‏هم رفته وجه صحتى دارد; اما كاملا قانع‏كننده نيست. زيرا در تحديد تعاريف، بيش از حد بر قاعده‏اى تاكيد مى‏ورزد كه احتمال نقض آن را مى‏توان داد. در مثل، اگر شخصى واژه «قنطورس‏» را در فرهنگ واژگان بيابد، خواهد ديد كه نه‏تنها اوصاف مذكور، بلكه وصف افسانه‏اى بودن نيز بر قنطورس حمل مى‏گردد. اگر وصف افسانه‏اى بودن را جدا جزئى از تعريف [قنطورس] مى‏دانستيم، در آن صورت، اگر به فرض محال موجودى پيدا مى‏شد كه واجد همه ويژگيهاى قنطورس، غير از افسانه‏اى بودن مى‏بود، نمى‏شد به معناى دقيق كلمه آن موجود را قنطورس ناميد. بلكه مى‏بايست واژه ديگرى پيدا كرد تا بر آن موجود كه فقط در افسانه‏اى نبودن با قنطورس تفاوت دارد، دلالت كند. بر همين قياس، من مى‏پذيرم كه شخصى بتواند بر اين مطلب تاكيد كند كه فرض وجود، جزئى از معناى واژه خدا يا در واقع جزئى از معناى هر واژه ديگرى است. براى چنين شخصى، گفتن «خدا وجود ندارد» نوعى سوءاستعمال زبان است. زيرا وصف عدم، چيزى را كه پيش‏فرض استعمال موضوع است رد مى‏كند. اما اينك روشن مى‏شود كه با اين ترفند هيچ چيزى به دست نمى‏آيد; زيرا يك مساله فيصله‏نايافته باقى مى‏ماند و آن اين‏كه آيا موضوع قضيه معنايى (8) دارد يا نه. بياييد در تعريف موجود كامل بگوييم كه او موجودى است كه ذهنى نيست. اما هنوز هم مى‏توان به نحو معنادارى به اين پرسش كه آيا چيزى وجود دارد كه همه اوصاف ديگر يك موجود كامل را داشته باشد و ذهنى هم نباشد، پاسخ «نه‏» داد. بنابراين، حتى اگر اين سخن آنسلم قديس را جايز بدانيم كه تصور بزرگ‏ترين موجود قابل تصور همان تصور موجود بودن آن است، نتيجه‏اش اين نيست كه در عالم واقع هم چيزى كه مصداق اين مفهوم باشد، وجود دارد.

حال، آيا تفاوتى ميان تعريف خدا به منزله واجب‏الوجود و عدم تعريف او به آن هست؟ در فهم معناى واجب‏الوجود مشكلى وجود دارد. اما من فرض مى‏كنم كه بتوان آن را به اين معنا دانست كه خدا هر محمولى داشته باشد، بالضروره واجد آن است. از اين جهت، او همانند يك عدد است هرچند احتمالا از جهات ديگر، اين همانندى وجود ندارد. در حقيقت، اين سخن [كه حمل، حمل ضرورى باشد] در باب همه محمولهايى كه بر اعداد حمل مى‏شوند، صدق نمى‏كند اما در باب پاره‏اى از آنها صادق است و همينهايند كه اين تمثيل را موجه مى‏كنند. در واقع به گمان من، قابل دفاع بودن اين مقايسه محل شك و شبهه فراوان است; اما تاكيد بر اين نكته ضرورت ندارد. چرا كه اين كار در نجات استدلال بى‏تاثير است. زيرا حتى اگر بپذيريم كه محمولهاى مورد بحث در صورتى كه اصلا مصداق داشته باشند، مصداق داشتن‏شان ضرورى است، لكن مصداق داشتن آنها در اصل يك فرض محض است.

گاه وقتى كه گفته مى‏شود خدا واجب‏الوجود است، منظور اين است كه او موجودى است كه دليل وجود خود را در خودش دارد. اين موضع توماس آكويناس قديس (9) يا يكى از مواضع اوست. وى به اعتبار برهان وجودشناختى اعتقادى نداشت. اما به گمان او، يك واجب‏الوجود به معناى مزبور بايد وجود داشته باشد. اسپينوزا تعريف فوق را براى خدا پذيرفت و همان‏طور كه مى‏دانيم (10) اين تعريف نزد او به وحدت ميان خدا و طبيعت منجر شد. چنانكه گفتيم، مشكل در فهم اين مطلب است كه چگونه ممكن است چنين تعريفى مصداق داشته باشد. اگر مراد از دليل، يك مبناى منطقى باشد، لازمه‏اش اين است كه وجود خدا از ذاتش استنتاج شود و در اين صورت ما به برهان وجودشناختى بازمى‏گرديم. اگر مراد از دليل، علت‏باشد، فهم معناى قضيه «چيزى علت‏خودش است‏» دشوار است. حال مى‏توان پرسيد كه چه تفاوتى ميان اين دو گفتار است: چيزى علت‏خودش است، و آن چيز هيچ علتى ندارد. ظاهرا راى اصلى توماس آكويناس اين بوده است كه جهان به شكل كنونى‏اش نمى‏تواند صرفا به نحو اتفاقى وجود يافته باشد. ما نظريه‏هايى در اختيار داريم كه واقعيات مشهود را كم و بيش با موفقيت توجيه مى‏كنند. اما قضايايى كه در اين نظريه‏ها ظاهر مى‏شوند خودشان ممكنه هستند; يا اگر اين نظريه‏ها در قالب نظامهاى قياسى درآيند، اين امر كه آيا اصول موضوعه آنها مصداق دارد يا نه، امر مشروطى است. قانونمند كردن امور واقع، به معناى نشان دادن اين نيست كه اين امور به صورت ديگرى نمى‏توانند باشند، بلكه فقط به اين معناست كه آنها را در انگاره‏هاى كلى جاى مى‏دهيم. ما با ابداع نظريه‏هاى درازآهنگ‏تر، درصدد ساده كردن اين انگاره‏ها هستيم; اما هر قدر پيش مى‏رويم، در نهايت، هميشه به اين موضع مى‏رسيم كه نحوه وجود كلى اشياء اين‏گونه است. اين پرسش كه چرا نحوه وجود اشياء اين‏گونه است، فقط با ارائه نظريه ديگرى پاسخ داده مى‏شود كه باز ما را با همان سؤال روبه‏رو مى‏كند. ما به پاسخى نياز داريم كه نه‏تنها ما را در مورد نحوه وجود اشياء مطمئن سازد، بلكه در اين باره كه اشياء بايد بدين نحو وجود داشته باشند نيز به ما اطمينان بخشد. اما چنين پاسخى فقط در صورتى قابل ارائه است كه تبيين نهايى در وجود خدايى يافته شود كه افعال او از ذاتش ناشى مى‏شوند و ذاتش نتواند با آنچه هست متفاوت باشد.

در مكتوبات اگزيستانسياليست‏هاى جديد رد پاى اين استدلال ديده مى‏شود. آنان دقيقا به اين دليل كه هر چيزى در جهان مى‏توانست جور ديگرى باشد، به اين نتيجه مى‏رسند كه جهان، پوچ و بى‏معناست. كسانى كه اين موضع را اتخاذ مى‏كنند دليلى بر اعتقاد به وجود يك خدا سراغ ندارند. اما تلويحا به اين مطلب اشاره دارند كه فقط در صورت وجود يك خداست كه عالم معنادار مى‏شود; لكن به نحوى مصيبت‏بار فاقد اين معناست.

اگزيستانسياليست‏ها در اين مورد اشتباه كرده‏اند. جستجوى يك دليل نهايى به لحاظ عاطفى قابل فهم است، اما عقلا منطقى نيست. زيرا اولا، تمسك به يك خدا تبيين‏كننده هر چيزى نخواهد بود، مگر آن‏كه [با اين تمسك] فرضيه‏هايى را عرضه كنيم كه بتوان آنها را با موفقيت تصوير كرد. اما به‏زودى خواهيم ديد كه امكان عرضه چنين فرضيه‏هايى محل ترديد است. با اين‏همه بياييد فرض كنيم كه امكان عرضه اين فرضيه‏ها وجود دارد. بياييد فرض كنيم كه ما مى‏توانيم غاياتى را به خدا نسبت دهيم كه توجيه‏كننده نحوه انتظام عالم باشد. [حتى در اين صورت نيز] آيا اين امر كه او داراى اين غايات است، يك امر تصادفى نخواهد بود؟ گفته مى‏شود نه; زيرا اين غايات مطابق با ذات خدا هستند. او به دليل ذاتش، به ناچار بايد داراى اين غايات باشد. اما در اين صورت، آيا با داشتن اين ذات، مثلا خيرخواه بودن و بدخواه نبودن، امرى تصادفى نخواهد بود؟ باز هم گفته مى‏شود نه; زيرا ذات او مندرج در تعريف اوست. اما در اين صورت، ما به مغالطه برهان وجودشناختى بازمى‏گرديم.

نه‏تنها به اين مغالطه باز مى‏گرديم، بلكه وجوبى كه به افعال خدا نسبت داده مى‏شود و نقش تبيينى‏اى كه اين افعال، بنا به فرض، ايفا مى‏كنند با يكديگر ناسازگارند. از قضاياى ضرورى فقط قضاياى ضرورى استنتاج مى‏شود. محتواى اين قضايا به طور كلى انتزاعى است. آنها با هر چيزى كه امكان وقوع در عالم واقع را داشته باشد، سازگارند. اما يك تبيين، توانايى خود را از عدم سازگارى با هر ممكن‏الوقوعى در عالم واقع، اخذ مى‏كند; تبيين، تنها با يك الگوى واقعى، در مقابل ساير الگوهايى كه منطقا ممكند، مساعدت دارد. بنابراين، اگر آدمى بتواند تصميمات يك خدا را عامل انتظام تاريخ جهان بداند، بايد هم مجاز بداند كه تاريخ جهان احتمالا مى‏توانست غير از اين باشد، و هم اين‏كه تصميمات خدا نيز مى‏توانست غير از اين تصميمات باشد. البته اين در صورتى است كه بنابر اين باشد كه خود اين تصميمات قابل توجيه باشند. در اينجا نيز نقطه‏اى بايد وجود داشته باشد كه در آن، تبيين‏ها متوقف شوند. و هيچ دليل ديگرى براى اين مساله ارائه نشود كه چرا ذات خدا همين چيزى است كه هست; يا، اگر اين امر ضرورى دانسته شود، چرا موجودى با چنين ذاتى وجود دارد. اگر رضا دادن به تبيينى از اين نوع، عقلانى مى‏بود، دليلش اين نبود كه اين تبيين از شر امكانى بودن خلاص شده است، بلكه بدين دليل بود كه [اين تبيين،] تجارب ما را به نحوى معنادار مى‏كند كه نظريه‏هاى علمى نمى‏كنند. اما در اين صورت اين مطلب بايد نشان داده شود. بيان اين مطلب كافى نيست كه تبيينى از اين دست وجود داشته است و ما آن را كشف نكرده بوده‏ايم. اين سخن تنها در صورتى موجه است كه وجود خدا، به طور مستقل اثبات شده باشد. اگر قرار باشد كه فرض وجود يك خدا توسط ارزش تبيينى‏اش توجيه شود، تبيين بايد عملا ارائه شود.

ب) برهان نظم

آيا مى‏توان برهان نظم را پذيرفت؟ ظاهرا فقط در صورتى مى‏توان اين برهان را پذيرفت كه بتوان در سير حوادث به الگويى دست‏يافت كه بتواند اين فرضيه را تاييد كند كه حوادث طراحى شده‏اند. در آن صورت، احتمالا مى‏توان درباره اهداف طراح، نظريه‏اى پرداخت كه به لحاظ تجربى، آزمون‏پذير باشد. در اينجا نيز گفتن اين‏كه طرحى در كار است كافى نيست; بلكه بايد نظامى وجود داشته باشد كه بتوان آن را با موفقيت تصوير كرد.

اعتقاد به اين‏كه عالم شواهد كافى در تاييد يك طرح پنهان در اختيار ما قرار مى‏دهد، باعث ارائه برهانى در جهت تاييد وجود خدا شد كه معروف به برهان نظم است. اين برهان به نظر مدافعانش ضرورت وجود خدا را نشان نمى‏دهد، بلكه فقط فرض وجود او را يك فرضيه معقول مى‏نماياند. يكى از شركت‏كنندگان در گفتگويى كه هيوم در كتاب همپرسه‏هايى در باب دين طبيعى خود ترتيب داده است، موضع مدافعان اين برهان را منصفانه و با دقت و ظرافت چنين بيان مى‏كند: «به اطراف بنگريد; به كل جهان و يكايك اجزاء آن با تامل نظاره كنيد: خواهيد يافت كه چيزى نيست جز يك ماشين بزرگ كه به بى‏نهايت ماشينهاى كوچك‏تر تقسيم شده و هريك از اينها بازهم به ماشينهاى كوچك‏ترى تقسيم مى‏شود و همين‏طور ادامه مى‏يابد تا آنجا كه قوا و حواس انسانى، ديگر قادر به رديابى و تبيين آن نيست. مجموعه اين ماشينهاى مختلف و حتى كوچك‏ترين اجزاء آنها با چنان دقتى با يكديگر هماهنگ شده‏اند كه همه آدميانى را كه تاكنون با تامل در آن نظاره كرده‏اند به تحسين وامى‏دارد. وفق دادن شگفت‏انگيز وسايل با غايات در سرتاسر طبيعت، با ماشينهاى حاصل ابتكار، تدبير، فكر، حكمت و عقل انسانى مشابهت دقيق دارد; با اين تفاوت كه در مورد طبيعت، اين وفق‏دادنها در سطحى بسيار وسيع‏تر صورت گرفته است: از اين رو، طبق قواعد تمثيل، از تشابه معلولها تشابه علتها را استنتاج مى‏كنيم و به اين نتيجه مى‏رسيم كه خالق طبيعت تا حدى شبيه به ذهن آدمى است; با اين تفاوت كه داراى قواى بسيار عالى‏ترى است كه متناسب با عظمت آفريده‏هاى اوست.

قبل از آن‏كه كوششى براى ارزيابى اين برهان بكنيم، بياييد نگاه دقيق‏ترى به نتيجه آن بيندازيم. چه اوصافى براى خالق طبيعت فرض مى‏شود؟ و نحوه ارتباط او با جهانى كه وى علت (11) آن است، چيست؟ اولا، همان‏طور كه يكى ديگر از شركت‏كنندگان در گفتگوى هيوم مى‏گويد، در اين تمثيل هيچ چيزى وجود ندارد تا فرض وجود خداى واحد را، در برابر خدايان متعدد، تاييد كند. هيچ مؤيدى براى اين فرض وجود ندارد كه جهانى كه ما درمى‏يابيم نتيجه تجارب قبلى خود خداوند يا خدايان ديگر نبوده و ثمره تنها اقدام او براى ايجاد يك جهان باشد; حال اگر چنين باشد، تمثيل، اگر اصلا گوياى چيزى باشد، گوياى مطلب ديگرى خواهد بود. هيچ دليلى براى جواز استنتاج سرمدى بودن خدا يا حتى غيرجسمانى بودن او وجود ندارد; از آنجا كه همه طراحانى كه ما تاكنون در عالم واقع مشاهده كرده‏ايم فانى و داراى جسمند، اين تمثيل، اگر قرار باشد به همه لوازمش ملتزم باشيم، باز هم گوياى مطلب ديگرى خواهد بود. تمثيل مذكور نشان مى‏دهد كه قواى خدا بيشتر از قواى ماست. اما نشان نمى‏دهد كه او قادر مطلق و نيز خيرخواه [مطلق] است. لازمه اطلاق خيرخواهى به خدا، به دست آوردن شواهد تجربى براى اين هر دو امر است:

1. وجود خالقى براى جهان.

2. حسن نيت داشتن اين خالق در قبال مخلوقات خويش، كه در اين جهان جايشان داده است.

حال ببينيم چه رابطه‏اى ميان اين طراح و جهان هست؟ با اين فرض كه جهان مخلوق است، من نمى‏فهمم كه چگونه مى‏توان از اين نتيجه اجتناب كرد كه فعل خلقت در زمانى رخ داده است. فرض كنيم كه اين زمان نخستين لحظه زمان باشد; در اين صورت، بيان معناى تقدم زمانى وجود خالق طبيعت‏بر مخلوقاتش مشكل خواهد بود. اين راى هم كه خالق، بيرون از زمان وجود داشته است، رايى است كه مشكل بتوان براى آن معنايى قائل شد. درست است كه مى‏توان به وجود موجودات انتزاعى در بيرون از زمان قائل بود (البته در صورتى كه اصلا بتوان به وجود آنها قائل بود)، اما افعال منتسب به خدا به هيچ وجه چنان نيستند كه با وجود خالقى انتزاعى سازگار باشند. يك نظريه خردپسندتر اين است كه وقايع در تاريخ خدا از لحاظ زمانى مقدم بر فعل خلقت است. اين نظريه به نحوى خدا را وارد جهان مى‏كند; و اگر جهان را شامل هر موجودى بدانيم، بنا به فرض وجود خدا، در هر حال جهان بايد شامل وجود او هم بشود. در اين صورت، ظاهرا خلقت جهان، به صورتى كه ما از آن شناخت داريم، بيشتر به صورت يك تغيير شكل است; يعنى يك تغيير بنيادى در جريان كلى حوادث (البته اين تغيير ضرورتا به صورت تغيير شكل ماده‏اى كه قبلا موجود بوده است، نيست). اما بايد يادآور شد كه اگر فرض كنيم جهان مادى اصلا از عدم، خلق شده باشد، تمثيل عالم به مصنوعات ست‏بشر باز هم ضعيف‏تر مى‏شود.

با توجه به وجود اين مشكلات، به طرفداران اين برهان توصيه بهترى مى‏توان كرد و آن اين‏كه بر استعاره مصنف طبيعت تاكيد بيشترى ورزند. آنان مى‏توانند به جاى مقايسه جهان با يك ماشين، كه لازمه‏اش طراحى و ساختن است، آن را با يك نمايشنامه مقايسه كنند كه لازمه‏اش نوشتن و كارگردانى است. اين مفهوم «تصنيف‏» از جمله با مفهوم متعارف خلقت همخوانى بهترى دارد. مصنف، كه ناقد و ناظر نيز هست، در زمان وجود دارد; اما زمان او با زمان حوادث نمايشنامه، كه ساختار زمانى‏مكانى خاص خود را دارد، غيرقابل مقايسه است. بازيگران نمايش فقط با اين فرض بعيد قادر به تحقيق درباره وجود مصنف نمايشنامه خواهند بود كه پس از ايفاى نقش خود، به نحوى به جهان او نزديك شوند; اما اين مطلب قابل قبول است كه آنان مى‏توانند براى فرضيه «او وجود دارد» به منزله مبدا اصلى يك نظام فرعى كه مى‏توان از آن براى توجيه آنچه بر روى صحنه‏شان جريان دارد استفاده كرد، معنا قائل باشند.

و اما اينك جاى اين پرسش است كه آيا ماهيت جهان، همين قدر كه مى‏شناسيم، مؤيدى براى اين تمثيلها ارائه مى‏دهد؟ قابل انكشاف بودن قوانين جهان [به عنوان مؤيد] كافى نيست، زيرا به تجربه دريافته‏ايم كه هيچ جهان قابل توصيفى نمى‏تواند نوعى قانونمندى عرضه نكند. هدفدار بودن پاره‏اى از فرآيندهاى جهان نيز كافى نيست. زيرا اين امر كه در يك نظام، غاياتى تعقيب و احيانا حاصل مى‏شوند، دليلى براى روان بودن آن نظام من حيث المجموع به سوى غايتى نيست. آنچه بايد نشان داد، اين است كه سرتاسر جهان، ظهور يك نظام غايت‏انگارانه را به نمايش مى‏گذارد. اگر تمثيل مربوط به نمايشنامه را ترجيح دهيم، نمايش بايد داراى يك نتيجه اخلاقى يا، دست‏كم، يك طرح قابل تشخيص باشد. آيا اين شرط را مى‏توان برآورده كرد؟ ظاهرا نه. تاكنون هيچ يك از كسانى كه جهان را با يك ماشين عظيم مقايسه كرده‏اند هيچ تلاش جدى‏اى براى بيان اين مطلب نكرده‏اند كه اين ماشين چه غايتى مى‏تواند داشته باشد. آنان از وجود يك غايت كلى سخن گفته‏اند، اما از چيستى آن سخنى به ميان نياورده‏اند. همچنين، گفتن اين‏كه طرحى در كار هست، اما چنان پيچيده است كه براى ما قابل فهم نيست‏سودى نخواهد داشت. اين جواب را در صورتى مى‏توان پذيرفت كه وجود يك خدا، به طور مستقل اثبات شده باشد. اما اگر تنها دليل اعتقاد به وجود خدا را نياز كتاب طبيعت‏به يك مصنف فرض كنيم، در اين صورت بايد مبانى جدى گرفتن اين استعاره را عرضه كنيم.

به‏طور كلى، در تمامى نظريه‏هايى كه تاكنون موحدان در باب غايت‏خلقت جهان ارائه داده‏اند، پيش‏فرض آنان اين بوده است كه غايت‏خلقت جهان، ربطى به آفرينش انسان دارد. شايد اتخاذ چنين نظريه‏اى براى انسان طبيعى باشد، اما بررسى منصفانه شواهد علمى به سختى آن را تاييد مى‏كند. انسان نه‏تنها آخرين مخلوق در گوشه بسيار كوچكى از صحنه جهان بوده است، بلكه حتى احتمال نمى‏رود كه قرار بر اين باشد كه اين موجود در اينجا باقى بماند. براساس گفته راسل، قانون دوم ترموديناميك هم ترديد در از كار افتادن جهان را تقريبا غيرممكن مى‏كند و هم ترديد در اين مطلب را كه در نهايت، امكان وجود كوچك‏ترين چيزى هم در جايى وجود نخواهد داشت.

البته مى‏توانيم بگوييم كه در چنان روزى بار ديگر خدا ماشين جهان را كوك خواهد كرد. اما چنين مدعايى را فقط مى‏توان بر ايمان مبتنى كرد، نه بر فقره‏اى از شواهد علمى. تا آنجا كه شواهد علمى نشان مى‏دهد، جهان با گامهاى آهسته به سوى نتيجه‏اى كه قدرى اسف‏بار است‏بر روى اين زمين خزيده است و همچنان با گامهاى اسف‏بارترى، آهسته‏آهسته، به سمت نابودى خود به پيش مى‏رود. اگر قرار باشد اين اوضاع مرگبار شواهدى براى غايت جهان تلقى شود، من فقط مى‏توانم بگويم كه اين غايت هيچ جاذبه‏اى براى من ندارد. پس هيچ دليلى براى اعتقاد به هيچ نوع خدايى نداريم; هرقدر هم مبهم و ضعيف باشد.

×. اين نوشتار، ترجمه‏اى است از بخشى از كتاب مسائل محورى فلسفه;

( The Central Questions of Philosophy )

1. Dr. Jowett

2. p.231

3. severaly

4. collectively

5. see proslogyion, section II .

6. see Discourse on Method, part IV and Meditations III and V .

7. see critique of pure Reason. The Ideal of pare Reason .

8. use

9. see summa theologica Ia, 2, 3 .

10. see above p.8 .

11. responsible .