لطفا منتظر باشید ...
صورت نخستين علم حضوري
مهدي حائري يزدي ترجمه: سيدمحسن ميري (حسيني) اشاره
در اين نوشتار سعي و تلاش مؤ‌لف (ره) بر آن است كه بجاي تعريفي پيشيني و متافيزيكي محض از علم حضوري با ارائه و اثبات مصداق بارز و روشني از آن، رويكردي عيني و ملموس به موضوع داشته باشد. البته مولف پيش از اين نيز نمونه‌ها و مصاديقي از علم حضوري همچون دريافتهاي حسي و احساسات را بيان كرده بود ليكن مورد حاضر؛ يعني علم حضوري انسان به خود؛ به‌گونه‌اي اساسي با موارد قبلي متفاوت است زيرا اين معرفت مبنا و بنياد تمامي معارف و دانشهاي ديگر بشر است. وي، كه در اين بحث عمدتاً بر ديدگاههاي شيخ شهاب الدين سهروردي تكيه كرده است ضمن بيان مباني وجودشناختي و معرفت‌شناختي شيخ اشراق به اثبات اين‌گونه از علم حضوري انسان به خود مي‌پردازد. فلسفة علم به خود()
در فصل پيشين دربارة چگونگي امكان دستيابي شخص به صدق معرفت حضوري از طريق تجربة حسي دريافتهاي حسي و احساسات خود بحث كرديم. به منظور اجتناب از گرفتار آمدن در جزم سقراطي كه مي‌گويد يك كلمه همواره دلالت بر يك مفهوم [= صورت ذهني] دارد و نيز يك تعريف پيشيني كه براي اصطلاحي عام - همچون «علم حضوري» در بحث ما - در نظر گرفته شده است بايد به‌عنوان معيار ارزش صدق همة مشخصات و صور آن صادق باشد، با موردي تجربي شروع كرديم. بدينسان تلاش فراواني نموديم كه خود را با اين ملاحظات درگير نكنيم، بلكه با ويژگيهاي واقعيِ آن صورتِ خاصِ تجربي آغاز كرديم بدون توجه به اينكه تعريف آن چه مي‌تواند باشد. افزون بر اين، نقطة شروع بحث ما هيچگاه يك تعريف پيشيني نبوده است و نخواهد بود، و در اين فصل نيز بجاي توسل به تعريفي پيشيني، مي‌خواهيم بر مصداق ديگري از معرفت حضوري تمركز كنيم. اين، معرفت به خود است بدانگونه كه در تمامي صور احكاممان دربارة خود، بذاته تبيين مي‌شود. در اينجا مي‌خواهيم به‌سوي صورت نخستين اين معرفت كه بر طبق فلسفة اشراقي، به‌گونه‌اي فعال، اساس همة انواع ديگر از معرفت‌ها و ادراكات انساني است و داراي جايگاهي برتر نسبت به همه افعال التفاتي نفس است - حركت كنيم. اين كار بزرگ البته با كمك گرفتن از برخي ويژگيها و ذاتيات تقريباً عمليِ اين صورتِ خاص قابل دستيابي است. بعلاوه، اين حركت به ما اجازه مي‌دهد نشان دهيم كه مي‌توانيم در نهايت به صدق اين نوع معرفت انساني دست يابيم بدون آنكه خود را درگير فلسفة استعلايي محض دربارة خود كنيم. اين صرفاً به اين دليل نيست كه از آغاز كردن با جزم سقراطي دربارة تعريف امتناع كرده‌ايم و نيز به اين لحاظ نيست كه خود را تسليم جزم ويتگنشتاين دربارة «تشابه خانوادگي» نموده‌ايم؛ بلكه استدلال ما مبتني بر بكارگيري معيار ديگري است كه همانند خودِ نظرية علم حضوري، اسلامي است و ما را قادر مي‌سازد كه به توصيف «خودِ كنشي» به‌گونه‌اي جداگانه از علم به «خودِ استعلايي» بپردازيم. اين معيارشناسي براي بنياد نهادن تعاريف و رسيدن به نظرياتي معتبر و عيني، نه با تعاريف پيشيني غيرموجه سقراطي همخواني دارد و نه اشتراك زيادي با مفهوم «شباهت خانوادگي»() ويتگنشتاين - كه در نهايت بايد پذيرفت [اين مفهوم اخير] مبتني بر نظرية پيشيني مشابهت است - بلكه در ميان اين دو جاي مي‌گيرد. در اولين مرحله، به بررسي تجربي كاملي در خصوص كاربردهاي واقعيِ محتمل يك نظريه براي پي بردن به شباهت‌ها يا تفاوتهاي عملي آنها در جنبه‌هاي عمليشان فرا مي‌خواند. اگر داراي چنين مشابهتها يا تفاوتهايي باشند، همة مشابهتها در يك ستون و همة تفاوتها در ستوني ديگر ثبت مي‌شوند. وقتي تمامي آنها به اين نحو جمعبندي شدند، مشابهت‌هاي واقعي ترتيب داده مي‌شوند تا به توصيف همساني واحدِ حاكي از همة جزئيات مشترك و تفاوتهاي توصيف‌كنندة همة مشخصات و تفردها بپردازند. اين امر در نظام فلسفة اسلامي، «شيوة تركيب»() ناميده مي‌شود، بدين معنا كه ما بايد صور كلي تعاريفمان را از طريق ايجاد تركيبي از مشابهتها و تفاوتهاي تجربي بنا كنيم. در اين نظام، همة مفاهيم كلي بايد از طريق مصاديقِ تجربي فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمين گردند و هيچ مفهوم پيشيني محض معتبر شناخته نمي‌شود يا بر آن تكيه نمي‌شود. ابن سينا در منطقش فصلي ترتيب داده است كه در آن شرح مي‌دهد چگونه هيچ تعريفي نمي‌تواند مأخوذ از برهاني پيشيني باشد. براي پيش رفتن به‌سوي نمونه‌اي ديگر از علم حضوري كه در اينجا با عنوان «صورت نخستين» علم حضوري يا «علم به نفس» بدان اشاره كرده‌ايم بايد ذاتياتِ كنشي آنرا با دست يازيدن به ويژگيهاي بالفعل آنچه با واژة «من» به‌عنوان «فاعل» در يك «خود - داوري» بيان مي‌داريم نشان دهيم. براي چنين كاري بايد به صورتبندي پرسش خود بپردازيم. پيش از آنكه قادر شويم به درك اينكه چگونه جهان خارج خود را بشناسيم يا به‌عبارت ديگر قبل از اينكه بتوانيم دربارة چيزي غير از خودمان بيانديشيم، به اعتقاد سهروردي مجبوريم پاسخي قانع‌كننده به اين سؤ‌ال بدهيم كه: واقعاً چگونه به خودمان معرفت مي‌يابيم؟() طبيعتِ آنگونه معرفت - اگر چنين طبيعتي وجود داشته باشد - كه عموماً با عنوان «علم به خود [= نفس]» يا «خودآگاهي» شناخته مي‌شود چيست؟ آيا دقيقاً همچون معرفت به اين ميز، آن مرد، خورشيد، ماه يا ستارگان در شبي صاف است؟ يا شايد ذات «علم به نفس» بايد نه فقط تا حدي بلكه كاملاً متفاوت با علم به امور ديگر تلقي شود؟ در هر گزاره يا فعلي كه به من مستند است يا من مسئول آنم وجود خودم قطعاً پيشفرض در نظر گرفته شده است. آيا در هر گزارة التفاتي يا فعلي كه به من مستند است يا من مسئول آنم نيز به همان ترتيب، معرفت به نفس به‌عنوان پيشفرض درنظر گرفته شده است؟ اينها سؤ‌الاتي اساسي براي فلسفة اشراقي، در نظرية معرفت حضوري سهروردي، درخصوص علم معرفت به خود هستند. تا آنجا كه به موضوع اين بحث مربوط مي‌شود ما در نظر نداريم به بررسي بُعد تاريخي اين جالب‌ترين فلسفه، كه تا حد زيادي بر كل پيكرة فلسفه و كلام اسلامي، از زماني كه اروپائيان آنرا قرون وسطي مي‌نامند تا به امروز؛ سايه افكنده است، بپردازيم. ما پيشتر به‌عنوان مقدمه و صرفاً براي كمك به شناختن هدف خويش، سابقه‌اي تاريخي از آنرا ارائه كرديم. اكنون بايد، با كمال صداقت، اين جنبة مسئله را به دانشمندان علاقمند به تاريخ انديشة اسلامي وانهيم. توجه ما ابتدائاً معطوف به ارائة يك تحليل كامل فلسفي از نظرية علم حضوري است و پس از آن علاقمنديم به بسط قابليت كاربرد اين نحوه معرفت بر دريافت عرفاني بپردازيم تا تبييني جديد و اصيل براي صحت عيني يا ارزش صدق اين دريافت خاص كه عرفان ناميده مي‌شود ارائه كنيم. تنها در پرتو اين توصيف اشراقي از فلسفة خود است كه مي‌توانيم به‌سوي نظرية خود يعني «عينيتِ بنفسة تجارب عرفاني» كه همان چيزي است كه مي‌خواهيم نشانش دهيم پيش رويم. اكنون به بررسي تحليلي فلسفة خود كه قبلاً آنرا نمونة آغازين علم حضوري ناميديم بازمي‌گرديم و ابتدا به كتاب سهروردي به‌عنوان منبع اصلي اين نظريه رجوع مي‌نماييم و سپس همراه با او به نتيجه‌گيري خواهيم پرداخت. بنابراين [ابتدا] ترجمة خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسير يا توضيحي مطابق با فهم خودمان مطرح خواهيم كرد به‌گونه‌اي كه تا حدي عميق‌تر توجه ما را به‌سوي نقطة اصلي موضوع مورد بررسي معطوف كند. اگر گاه گاه از هدف اصلي خود به مطالعه‌اي تطبيقي ميان اين فلسفه و برخي فلسفه‌هاي مشهور و معروف غرب منحرف مي‌شويم به قصد وضوح بيشتر بخشيدن به اين انديشه و آشنايي كاملتر يك نظام فلسفي با نظامي ديگر است. خود تغييرناپذير به معناي «من - بود»I-ness) ) بيائيد با ترجمه‌اي از آغاز نوشتار سهروردي به حسب نظمي كه در كتاب مشهورش حكمة‌الاشراق آمده است شروع كنيم: «فصلي اجمالي در باب اين واقعيت كه هر كس ذات() خود را درك مي‌كند نوري مجرد است.» هر آنكه ذاتي دارد كه هيچگاه از آن غافل نيست، غاسق (ظلماني) نيست، بدين دليل كه ذاتش براي او آشكار و روشن است. او هيأتي ظلماني در درون چيز ديگري نيست، چون هيأت نوري هم نمي‌تواند نور بالذات باشد چه رسد به [هيأت] ظلماني. بنابراين او نور مجرد محض است كه قابل اشارة «حسي نمي‌باشد.»() سهروردي به‌درستي اين متن خود را اجمالي مي‌نامد چراكه اين فصل از كتابش به‌شدت پيچيده و مجمل است. ولي خوشبختانه وي با ارائه برخي جزئيات در فصل بعدي، آنچه را در اين عبارات به‌گونه‌اي خلاصه در واژگاني ويژه، كه تا حدي نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به‌نظر مي‌آيد، بيان كرده است روشن مي‌كند. تا آنجاكه به نظرية فعلي ما مربوط مي‌شود احساس مي‌كنيم گنجاندن تفسير اين اصطلاحات فني و معرفي برخي عبارات اصطلاحي اوليه كه مورد نياز برهان آتي ماست نه‌تنها سودمند بلكه ضروري است. در اينجا ما به‌طور خلاصه به بيان برخي از اين اصطلاحات مي‌پردازيم. اصطلاح «نور»، آنگونه كه سهروردي در همان آغاز مابعدالطبيعه‌اش شرح مي‌دهد، با معنايي كاملاً معرفت‌شناسانه به‌كار نرفته است؛ زيرا آنچه به روشني توسط عقل، ادراك گرديده است داراي چنين معناي محدودي - كه هنگام كاربرد آن در مورد جهان جسماني وجود دارد - نيست. بلكه براي دربرگرفتن معناي وسيعتري در نظر گرفته شده است كه نور جسماني، صرفاً گونه‌اي از آن است. سهروردي معتقد بود وقتي چيزي آنقدر روشن و واضح باشد كه هرگونه توضيح يا بررسي عملي براي ايضاح آن زائد به‌نظر آيد بايد آنرا «آشكار» ناميد. بنابراين در اين زبان «آشكارگي» و «ظهور» لزوماً به اين معنا نيست كه چيز ديگري در پشت اين ظهور وجود دارد كه تنها ظاهر و سطح و نه كل واقعيت خود را به ما نشان مي‌دهد. سهروردي پس از گفتن اين سخن، مي‌پرسد كه چه چيزي مي‌تواند واقعاً از خود نور آشكارتر باشد. آيا اينكه براي ديدن يك نور، نور ديگري را بر آن بتابانيم واقعاً ممتنع نيست؟ بنابراين صحيح خواهد بود كه بگوييم هرچه براي تعريف يا تبيينش نتوان چيزي آشكارتر را مطرح كرد بايد حقيقتاً و حتي لغتاً نور ناميده شود.() اين توصيف هنگامي كه ذاتيات حسي نور بررسي مي‌شوند نيز براي مفهوم نور به‌كار مي‌رود. يك نور حسي، مصداقي از نور است زيرا داراي اين ويژگي مشترك با ساير نورهاست كه هنگام ديدن، هيچ چيز ظاهرتر از خود نور نيست. با فرض اين برداشت و تفسير از نور، سهروردي كاملاً محق به‌نظر مي‌رسد كه نور حسي را چنين تلقي كند كه به‌عنوان گونه‌اي نور همچون ديگر نورها مي‌تواند داراي اين توصيف و محمول باشد كه: «آنچه نمي‌توان در تعريف يا تبيين، ظاهرتر از آنرا مطرح كرد.» بنابراين آن تعريف يا تبيين مطلقاً زائد خواهد شد. افزون بر اين، سهروردي با تأسيس چنين اصل توصيفي براي فلسفة اشراقي خويش در قرار دادن واقعيت وجود انسان در اين مقوله و در رفتار با آن به‌گونه‌اي بالفعل از مفهوم نور به‌نحوي كه به آساني مي‌توان همة ويژگيها و خصوصيات ذاتي نور - همچون ظهور، بساطت، بخش‌ناپذيري، تعريف‌ناپذيري و... را بدان نسبت داد كاملاً محق است. سهروردي از اينجا ادامه مي‌دهد تا تعيين شيوة فني اساسي خود از نور در تقابل با ظلمت - كه احتمالاً نشاندهندة جهت‌گيري سنت باستاني و ديني پارسي است - را بيشتر روشن كند. ابتدا آنچه را معتقد است در حقيقتِ ذاتِ خود نور است به نورِ ذاتيِ محضي كه قائم به غير نيست و نور عرضي قائم به غير تقسيم مي‌كند. آنچه در حقيقت ذات خود، نور نيست طبيعتاً در مقولة ظلمت قرار مي‌گيرد. ظلمت نيز خود به ظلمتِ بي‌نياز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غير و نامستقل تقسيم مي‌شود. مثال قسم اول، «مادة اولي» (هيولي) يعني بنياد قابليت و پذيرندگي است كه در زبان اشراقيِ سهروردي جوهر غاسق (ظلماني) ناميده مي‌شود،() و نمونه‌هاي قسم اخير، موضوعات مادي‌اند كه در تفكر ارسطو، عرض به‌شمار مي‌آيند. در فلسفه سهروردي چيزهايي نيز هستند كه در ميان گونه‌هاي [مختلف] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلكه به آنها به‌مثابه چيزي كه به‌نحوي در ميان [آندو] هستند مي‌پردازند. آنها «موضوعات مياني» (برزخي) ناميده مي‌شوند؛ به‌عنوان مثال جوهرهاي جسماني در عبارات سهروردي نه نورند و نه ظلمت، بلكه در جايگاهي هستند كه اگر شعاعهاي نور بر آنها تابيده شود و به‌سوي نور بيايند ظاهر مي‌گردند؛ ولي اگر اين شعاعها به آنها نرسد به‌سوي ظلمت مطلق و تاريكي برمي‌گردند و ناپديد مي‌شوند.() اين اظهارات دست‌كم در حال حاضر بايد صرفاً به‌عنوان موضوع واژگان‌شناسي و تبيين لغوي برخي اصطلاحات مورد توجه قرار گيرد. با اين وصف بايد به‌خاطر داشته باشيم كه اين‌گونه گفتمان فلسفي، درگير برخي استلزامهاي اساسي است. در مرحلة اول، تا جايي كه به واژگان‌شناسي نور و ظلمت مربوط مي‌شود، رنگ و بوي زبانشناختي از دوگانه‌انگاري پارسي باستان وجود دارد. البته سهروردي با آگاهي از نتايج مابعدالطبيعي و ديني، به‌نحوي مؤ‌كدانه و توجيه‌گرانه خود را به «بازي زباني» اين دوگانه‌انگاري محدود كرده است و به‌نحوي قراردادي معناي نور را با وجود و معناي ظلمت را با عدم برابر دانسته است. در مرحلة دوم، اين واژگان‌شناسي قاطعانه به سمت و سوي تنسيق مجددي از تفكيك معروف افلاطوني ميان بودن و شدن در واژه‌هاي گونه‌هاي نور و ظلمت تمايل دارد. سهروردي سعي كرده از پيوستن هرگونه معناي مثبت به مفهوم ظلمت اجتناب ورزد و اين مفهوم را به جانب دور دست تقابل‌هاي چهارگانه()، يعني تناقض بلاواسطه و نفي مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض اين دست‌آورد زباني، ما كاملاً مجازيم به طرفداري از او فرض كنيم كه «نور» مي‌تواند معادل وجود در نظرية افلاطون باشد.() ولي اينكه آيا معنايي عدمي محض از ظلمت هم مي‌تواند با ديگر نظرية افلاطون يعني «شدن» سازگار باشد، سؤ‌الي است كه سهروردي همچون ديگر نوافلاطونيان خود را بدان متعهد كرده و چيزي است كه بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما درصدد آن نيستيم كه خود را مشغول اين سؤ‌ال كنيم. بياييد به نقطة اصلي بحث، يعني مسئلة معرفت به خود، بازگرديم. سهروردي به مسالة علم به نفس با تلقي كردن اين معرفت به‌عنوان امري كه خودِ واقعيتِ خود [= نفس] است و واقعيت نفس نيز عين نور مطلق است نزديك مي‌شود؛ بنابراين واقعيت خود به‌عنوان نخستين نمونة معرفت حضوري - كه نور محض و چيزي است كه هيچ امري نمي‌تواند روشنتر از آن درك شود - مطرح مي‌گردد. برهان اصلي
حكايت تفصيلي آنچه پيشتر گفته‌ايم: «چيزي كه به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به‌واسطة صورتي [ذهني = مثال]() از خود كه در خودش آشكار شده نيست. زيرا اگر معرفت شخص به خود از طريق صورت [ذهني] خويش باشد، از آنجا كه اين صورتِ [ذهنيِ] «من - بود» واقعيتِ آن «من - بود» نيست در اين صورت آن صورت [ذهني] در نسبت با «من - بود» «آن» خواهد بود و نه «من». پس آنچه ادراك شده، صورت [ذهني] است. بنابراين لازم مي‌آيد كه ادراك «من - بود» دقيقاً ادراك «آن - بود»it-ness) ) باشد و اينكه ادراك واقعيت «من - بود» دقيقاً ادراك غير «من - بود» باشد، و اين محال است.» «از سوي ديگر، اين محال بودن در مورد ادراك موضوعات خارجي لازم نمي‌آيد، زيرا صورت [ذهني] و چيزي كه آن صورت [ذهني] بدان تعلق يافته است هر دو «آن» هستند.»() قبل از ورود به بحثي انتقادي دربارة اين برهان پيچيدة متن، اگر بخواهيم ارزش صدق اين برهان اشراقي را دريابيم لازم است سه نكتة مقدماتي مورد توجه قرار گيرد: 1. اولين نگاه اجمالي به اين متن ما را آگاه مي‌سازد كه براي درك درست موضوعي كه درباب آن سخن مي‌گوئيم حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اول اينكه ما با چيزي سروكار داريم كه اگرچه ضرورتاً موجود بنفسه نيست ولي في‌نفسه هست. يعني آن چيز نبايد وجودش به‌گونه‌اي باشد كه طبيعتاً قيام در چيز ديگري داشته باشد. دوم اينكه توجه ما بايد معطوف چيزهايي باشد كه طبق فرض علم به خود مي‌يابند و مي‌توانند به طريقي از خود آگاه باشند. اين چيزها در ميان موجودات غيرجاندار نيستند، بلكه موجوداتي هستند كه مي‌توانند به وضعيتي دست يابند كه اگر بگويند: «من اين و آن كار را انجام مي‌دهم» به نحوي عقلاني موجه باشد. 2. به‌طور كلي، در فرآيند معرفت يافتن، عاملي هست كه دلالت بر «منِ» كنشمند دارد كه بنيادش به سبب طبيعت ذات خود بر مرجعيت براي فعل و نه انفعال استوار شده است. اين دلالت، صرفاً براي «من» فاعل است هيچ چيز جز «من» هيچگاه نمي‌تواند در اين مرتبة خاص و غيرقابل تغيير از وجود، مشاركت داشته باشد. اين حالت مرجعيت ، «من - بود» نام دارد. بنابراين «من - بود»، قلمرو مرجعيت فاعل است كه دو شرط پيش‌گفته را كاملاً برآورده مي‌كند. زيرا «من» «بذاته» است، بدين معنا كه هرگاه خودش را با هرگونه عبارتي همچون «من...» بيان كند معنايي بيشتر يا كمتر از «من، خودم...»، به‌عنوان مسنداليه فعال، ندارد. و اين به معناي «من در چيزي يا با چيزي هستم» نيست. او به خودش هم آگاهي دارد، زيرا به محض آنكه «من» توسط خودش بيان مي‌گردد، معلوم مي‌شود كه «من» به خود، علم دارد، خواه اين بيان مستقيم باشد - «من به خودم علم دارم» - يا غيرمستقيم - «من به چيزي علم دارم» يا «من كاري انجام مي‌دهم» كه «من به خودم علم دارم» را به‌عنوان پيشفرض در خود دارد. از سوي ديگر، «دلالت» معناي ديگري نيز دارد كه با اين «من - بود» در تضاد است و اختصاص به چيزي دارد كه به‌درستي مي‌توان آنرا «ديگري» ناميد. اين «ديگري» هرچه كه باشد - «او» (مذكر)، «او» (مؤ‌نث)، يا «آن» - نمي‌تواند در قلمرو مرجعيت «من - بود» شركت داشته باشد. اين نحوه «ديگري» بايد در طبقة مناسب خودش - يعني «آن - بود» - جاي داده شود. در نتيجه براي علم به يك چيز، از جمله خودمان، بايد با چنين عملكردي پيش رويم تا مصداقي از «من - آن» را محقق سازيم. در نتيجه گفتة «من - آن» به‌عنوان قانون معرفت در نظر گرفته مي‌شود كه در هيچ جرياني از وقايع نمي‌تواند نقض شود. 3. با توجه به همة آنچه گفتيم، اگر در مورد يك حكم نسبت به خود - مانند «من بهX معرفت دارم» - علم به خودم از طريق بازنمودي [= صورتي ذهني] از خودم باشد و نه توسط خود حضور واقعيت خودم، در برابر اين پرسش قرار خواهيم گرفت كه آيا اين بازنمود خودم با واقعيت «من - بود» يكي است، يا در مقام «آن - بود» باقي مي‌ماند؟ چون بازنمود متمايز از واقعيت خود من است هيچگاه نمي‌تواند در قلمرو «من - بود» جاي داده شود بلكه بايد در محدودة «آن - بود» جاي گيرد. بنابراين، گفتة «من - آن» ديگر نمي‌تواند درخصوص حكم نسبت به خود صادق باشد، و اين قانون معرفتي نقض مي‌شود. زيرا در اين مورد «من» به‌گونة بازنموديش به دامن مقولة «آن - بود» مي‌افتد و ديگر در قلمرو «من - بود» نخواهد بود و بنابراين «من» با تغيير شكل دادن به «آن» تبديل به «نه من» مي‌شود درحالي كه بايد چيزي جز «من» نباشد. اين يك نمونة آشكار از تناقض است. اكنون بياييد يك بررسي جامع دربارة درستي اين استدلال داشته باشيم. براي اثبات اين واقعيت كه شخص واقعاً به خود آگاه است به‌روشني دو راه وجود دارد. يكي معرفت يافتن به چيزي غير از خود شخص است، مثل وقتي كه شخص معرفت خود را طي جمله‌اي بيان مي‌دارد و مي‌گويد: «من به اين موضوع‌هاX :،Y وZ معرفت دارم.» اين بدان معناست كه با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غير اين صورت اسناد دادنِ هر معرفتي به خودم مطلقاً بي‌معنا مي‌گردد.() و ديگري با معرفت بلاواسطة شخص به خود است، هنگامي كه شخص دربارة خويش انديشه مي‌كند و علم به خود را در چنين گزاره‌اي كه «من به خودم معرفت دارم» بيان مي‌دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسايي به خودش معرفت دارد: در اولي با اسناد و در دومي با انديشه و تأمل. با تمركز بر روي اين آگاهي، استدلال اين ادعا را مطرح مي‌كند كه فاعل شناسايي «من» في‌نفسه يك معرفت «خود - موضوع» كامل است، و آنگاه اين سؤ‌ال را مطرح مي‌سازد كه ماهيت آن معرفت غيرصريح چه چيزي مي‌تواند باشد. به سخن ديگر، هر عبارت محتوي «من» - خواه به شكل «من به خود معرفت دارم» باشد و يا به‌صورت «من به كذا و كذا معرفت دارم يا آنها را انجام مي‌دهم» - قابل تحليل به يك معرفت «خود - موضوع» كامل است كه مي‌تواند به نحو «من به خودم معرفت دارم» بيان شود. متعاقباً، حكم كامل «من به خودم معرفت دارم» به دليل واقعيت وجودشناختي «من - بود»، مي‌تواند بدون هرگونه كاستي در معنا به «منِ» خود اظهار فروكاسته شود. اكنون سؤ‌ال اين است كه ارزش صدق اين معرفت به خود، يا «منِ» كاملاً ساده شده، چيست؟ در آگاهي به هر چيز خاص، اعم از اينكه انديشه باشد يا احساس، عاملي وجود دارد كه موجب پيدايش آن فعل خاص آگاهي مي‌گردد. و از واقعيت اين عامل، ماهيتش هرچه كه مي‌خواهد باشد، به «من» تعبير مي‌شود. در همين فعل آگاهي، چيز ديگري دست‌اندر كار است كه غير از آن عامل است ولي از اين جهت كه توسط آن عامل ايجاد گرديده با آن مرتبط است. واقعيت اين امر اخير، عبارت از موضوعي است كه ما بدان آگاهيم و با كلمة «آن» مورد اشاره قرار مي‌گيرد. در اين روال ما مي‌توانيم همراه با سهروردي ببينيم كه در وحدت آگاهي، فرآيند جدليِ مسلطي از ماهيت تقابل «من و آن» وجود دارد كه بايد با دقت مراعات شده و نبايد نقض گردد. يعني در اين خصوص نه «من» قابل فروكاستن به «آن» است و نه «آن» به «من». «من و آن» در ساختمان معرفت، يك واحد متقابل را برمي‌سازند. سهروردي سعي مي‌كند نكتة اصلي برهان خود در گفتة «من - بود/ آن - بود» را به‌نحو زير بنا نهد: اگر مورد به نحوي باشد كه فاعل شناسايي براي معرفت به خودش، آنرا عينيت مي‌بخشد، ظهور پديداري متمايزي از خودِ آنرا پديد خواهد آورد كه «آن» ناميده مي‌شود و نه «من». در همين مورد، چنانكه لازمة قانون «من - بود/ آن - بود» است، درحالي كه «من» بايد در مرجعيت فاعل شناساييِ تغييرناپذيرِ «من - بود» خود باقي بماند، «آن» يعني «خود»، نيز تحت اين مقوله قرار مي‌گيرد و با «من» يكي مي‌شود. به هر حال يك بار ديگر همانطور كه قانون «من - بود/ آن - بود» اقتضا مي‌كند، «آن - بود» هيچگاه نمي‌تواند به «من - بود» تبديل شود و مطلقاً با واقعيت فعال «من» يكي گردد. واقعيت عيني «من» نيز نمي‌تواند مبدل به واقعيت «آن» گردد و در نتيجه «من - بود/ آن - بود» از جهتي واحد هم متمايز از يكديگر و هم متحد با يكديگر مي‌شوند. درحالي كه اين امكان ندارد. بياييد ببينيم چگونه مي‌توانند به لحاظ گونه‌اي تقابل، از يكديگر متمايز باشند و مع‌الوصف در همان زمان از همان جهت، در يك هويت شخصي، با هم وحدت داشته باشند. آنها از هم متمايزند چون هر كدامشان به لحاظ ضرورت قانون رابطة «من - بود/ آن - بود» بر كاركردي متفاوت و مؤ‌لفه‌اي متفاوت در ساختار واحد آگاهي دلالت دارند. زيرا با اينكه صحيح است كه در ساختارِ واحدِ آگاهي «من» هيچگاه «آن» نمي‌گردد منطقاً و به لحاظ معرفت‌شناختي نيز صحيح است كه «آن» هرگز كليت خود را به مرجع فاعل شناساييِ «من» واگذار نمي‌كند. بنابراين به‌هيچ‌روي با وضعيتِ «من - بود» نيز يكي نمي‌شود. يا به‌عبارت ديگر، در گفتمان فلسفة اسلامي رابطة «من - بود» با «آن - بود» در عرصة وحدت آگاهي، به‌عنوان نوعي تضايف تلقي مي‌شود.() ويژگي شاخص رابطه‌اي به اين نحو اين است كه همة اعضاي مربوط به اين دسته، بايد در فعل يا قوه، به نحو دوطرفه‌اي، تكافؤ داشته باشند. يعني بايد گفت كه آنها به اين نحو در نظر گرفته شده‌اند كه در خصوص فعل يا قوه، در وضعيت همترازي با يكديگر هستند، بدين معني كه اگر يكي بالفعل است ديگري يا ديگران نيز بايد بالفعل باشند و اگر يكي بالقوه است بقيه نيز بايد به همان گونه باشند. به‌عنوان مثال، رابطة پدري و فرزندي، از اين نحو پيوند دوطرفه [= تضايف] است. اگر در حال حاضر الف پدرِ ب باشد، ب نيز متقابلاً در همين زمان بايد فرزند الف باشد، و برعكس. با قرار دادن گفتة «من - بود/ آن - بود» در اين اضافة مقولي، به نتيجة ذيل دربارة علم به خود [= نفس] نفس مي‌رسيم: اگر فرض كنيم كه «من» چنان واقعاً بالفعل است كه «من» به‌درستي مي‌تواند بگويد «من به خود، معرفت دارم»، امر مغاير او يعني «آن» نيز بايد به‌درستي و به همان ترتيب بالفعل و در همان درجه از قطعيت باشد. يعني «من به خود معرفت دارم» صرفاً بيان ديگري از اين گفتار است كه: «من به آن معرفت دارم» و چون در اين مورد «من» بالفعل است «آن» نيز متقابلاً بالفعل است . برعكس، اگر «من» بالفعل نبوده بلكه بالقوه باشد «آن» نيز بايد همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتيجه اين است كه در وضعيت وحدت آگاهي، تمايز و تقابل ميان «من - بود» و «آن - بود» نمي‌تواند به‌حساب آورده نشود، بلكه روشنتر و شفافتر مي‌گردد. بنابراين به‌سبب ضرورت تضايف و تقارن، آنها بايد متفاوت با هم باشند و هيچگاه با هم به وحدت نرسند. ولي از سوي ديگر ايندو با هم به وحدت رسيده‌اند، زيرا «آن» از آن جهت كه جايگزين «خودم» در يك گزارة علم به خود شده است معنايي جز معرفت يافتن به خودِ فاعلِ شناسايي، يعني همان «خود» كه «من» بدان اختصاص يافته است، ندارد. با به‌كار بستن يك برابرسازي، مي‌بينيم كه واژة «آن» در جمله‌اي مانند «من به آن/ خودم معرفت دارم» برابر است، واژة مفعولي «خودم»؛ به‌گونه‌اي كه مي‌تواند جايگزين «خودم» به‌عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژة «خودم» كه واژة انعكاسي فاعل است نيز به‌نحوي برابر با واژة «من» است و بنابراين «آن» براساس اين صورتبندي قابل تغيير به «من» است: الف = ب، ب = ج لا الف = ج. افزون بر اين، اگر بر طبق هر وصف يا هر نوع نظرية معرفت، من حق دارم كه باور داشته باشم كه «من به خودم معرفت دارم» آنچه در اين جمله توسط «خودم» بيان شده چيزي نيست جز آنچه «من» معنا مي‌دهد. با فرض اينكه واژة «خودم» به‌عنوان موضوعي كه مورد معرفت قرار گرفته است به‌گونه‌اي از يكي بودن با «من» دست برمي‌دارد، كل اين گزاره از اينكه به هر شكلي معنادار باشد ساقط مي‌شود. بنابراين بايد گفت «من» و «آن» در مورد «علم به خود» با هم يكي هستند. نتيجة نهايي اين است كه در يك گزارة معرفت به خود، مانند «من به خودم معرفت دارم»، «من» و «آن» بايد همزمان با هم يكي و از هم متمايز باشند. اين امري غيرممكن است. اين همان امر محالي است كه سهروردي درباره‌اش سخن مي‌گفت و مي‌خواست آنرا به نظرية پديدارگراي() خودآگاهي نسبت دهد. او تلاش كرد خاطرنشان سازد كه اگر چنين بود كه معرفت ما به حقيقت خودمان توسط يك بازنمود پديداري [= صورت ذهني] باشد، ما به‌سوي اين تناقض صريح سوق داده شده‌ايم. ولي همانطور كه در پايان برهان او ديديم او نشان داد كه چنين محاليتي در معرفت به موجودات بيروني، لازم نمي‌آيد و وارد نيست. زيرا بازنمود ذهني [= صورت ذهني] يك موضوع خارجي و خود آن موضوع خارجي، هر دو اعضاي خانواده همان گروه يعني «آن - بود» هستند. بنابراين، يك «آن» تناقضي با ديگري ندارد، چون هيچكدام از آنها قابل تبديل به وضعيت مقابلِ «من - بود» نيستند. محال بودن تنها در مورد معرفت به خود آشكار مي‌شود كه دو واژة متقابل و غيرقابل تبديل به يكديگرِ «من» و «آن» دست‌اندركار باشند. آنها در وضعيت رابطه تغايري با يكديگر، با هم روبرو مي‌شوند و با هم گونه‌اي از معرفت نموداري [= حصولي] را مي‌سازند كه از گونه‌هاي ديگر معرفت همچون معرفت به خود، متمايز است. اين كاملاً روشن بنظر مي‌رسد كه تمام نيروي اين برهان مبتني بر «غيرقابل تغيير بودن» يا اگر مي‌خواهيد بگوييد «غيرقابل تبديل بودن» وضعيت «من - بود» به «آن - بود» و برعكس است. اگر «من» به هر نحوي قابل تبديل به «آن» باشد، دو «آن» وجود خواهد داشت، و در اين صورت اين امكان وجود دارد كه دو «آن» با هم يكي شوند و توسط فعل وحدت‌آفرينِ فاعل شناسايي، بدون تناقض مورد حكم قرار گيرند. بنابراين «من - بود» محكمه‌اي است كه در آن «حكم» دربارة چيزهاي «ديگر» صادر مي‌شود و خود او هرگز نمي‌تواند يكي از آنها باشد؛ بلكه بايد در آن زمان همواره جداي از حكم نسبت به اشيأ «ديگر» باقي بماند. البته شخص مي‌تواند با تأمل در خود با گفتن اينكه: «آن» «من»اي است كه علم به خودم دارم، خود را به حالت عيني درآورد. ولي خود را به حالت عيني درآوردن بدين معناست كه شخص مي‌تواند خودش را به نحوي خيالي به‌عنوان يك «آن» تلقي كند و حكم به يگانه‌سازي را در مورد خويش اعمال نمايد. ولي اين يك «خودِ» عينيت بخشيده شدة خيالي است كه نمي‌تواند هيچ ربطي با «خود» فعال واقعي يعني آن فاعل شناسايي كه ساختة حكم است نه متعلق آن، ندارد. بايد توجه داشت كه با «خود» خيالي، نمي‌توانيم بي‌اختيار خود را متعهد به نظرية يگانه‌انگارانة عرفاني‌اي كنيم كه اعلام مي‌دارد همة كثرت‌هاي اين جهان خيالي و فرضي هستند. بلكه مي‌خواهيم مشخص كنيم كه هيچ معرفت بازتابنده‌اي دربارة «خود» نمي‌تواند توضيح يابد مگر با تبدل «منِ» غيرقابل تغيير به ذات قابل تغييرِ «آن». اگر چنين نبود، «من» ديگر نمي‌توانست بازنمود يابد. بنابراين هر مفهومي كه خود را بازنمود «من» مي‌نمايد امري خيالي و تناقض‌آميز است. بر اين اساس، اين‌گونه‌اي معرفت «درون‌نگرانه» است كه اكيداً نبايد معرفت به خود ناميده شود؛ بلكه به لحاظ دستور زباني، گونه‌اي حكم دربارة خودِ خيالي مشابه با احكامي دربارة ديگر امور است. هيچگونه تفاوتي ميان گفتن اينكه «S بهP معرفت دارد» با «منم كه بهP علم دارم» يا «من آن كسي هستم كه بهP علم دارد» وجود ندارد مشروط به اينكه «من» در گزارة دوم و «من» در گزارة اخير قابل تبديل به «آن» باشند. تنها تفاوتي كه ميان اولي از سويي و دومي و سومي از سويي ديگر وجود دارد اين است كه در گزارة اولي فاعل شناساييِ حكم‌كننده وجود ندارد و با فعلِ حكم، از خارج معلوم گرديده درحاليكه در جملة دوم و سوم به‌گونه‌اي خيالي تحقق يافته است. از آنجا كه «من» در جايي قرار دارد كه ضرورتاً به «آن» تبديل مي‌شود، ظهور من معنايي جز «آن» نخواهد داشت. اين است معناي خيالي بودن. در اينجا مي‌توان با اعتراض ذيل اين موضع را مورد انتقاد قرار داد: اگرچه سهروردي در اين برهان تقريباً به‌گونه‌اي ابداعي واقعاً خطر محاليتِ موجود در همة نظريه‌هاي كلاسيك معرفت به «خود» را بيان كرده ولي به زحمت در ارائة نتيجة مطلوب درخصوص تأسيس نظرية معرفت حضوري خود - كه فرض شده حقيقت عيني خود است - موفق گرديده است. پاسخ به اين اعتراض اين است كه صورت و نه محتواي برهان، بايد از آغاز تا پايان مورد ملاحظه قرار گيرد. مشخصة گستردة اين برهان همان است كه در منطق اسلامي قياس خلف() ناميده مي‌شود. سهروردي با متعهد كردن خود به اثبات اين گزاره كه «معرفت به خودِ» صادق مجرَّب به تجربة حضوري است، و فقط به جهت استدلال، ابتدا فرض مي‌كند كه نفي اين گزاره صادق است. از آنجا كه نفي آن گزاره نفيي ساده است كه به نحوي اثباتي در نظرية پديدارگرايانة معرفت به «خود» مطرح شده، طبيعتاً - و صرفاً به منظور استدلال - فرض مي‌كند كه اين نظريه، يعني نقيض نظرية خودش، بايد به‌عنوان مقدمه‌اي صادق تلقي شود. سپس با قرار دادن اين مقدمه در يك برهان قابل قبول به لحاظ صوري، موفق به اثبات اين امر مي‌شود كه تناقض فوق در اين مقدمه وجود دارد. وقتي كذب اين مقدمه اثبات شد، نهايتاً نفي آن، يعني نظرية معرفت حضوري، صادق خواهد بود. و از همة اينها نتيجه مي‌گيرد كه گزارة اول، يعني «علم به خود، علمي حضوري است» صادق است. در كل، با متمركز ساختن توجهمان بر بخش عمدة اين شكل از قياس خلفِ برهان، مي‌توانيم محاليتي را كه با اين برهان اثبات شده بود به طرق مختلف مطرح كنيم. همه، يا دست‌كم بيش از يكي از اين طرق ممكن است واقعاً مورد نظر خود نويسنده بوده‌اند، ولي براي آنكه كاملاً معلوم شوند نياز به تبيين دارند؛ اين طرق عبارتند از: اول، اگر آشنايي من با خودم بجاي آنكه توسط حضور واقعيت خودم باشد توسط يك بازنمود [= صورت ذهني] باشد، در اين صورت آشنايي من با خودم دقيقاً آشنايي من با چيزي غير از خودم است، يعني يك بازنمود [= صورت ذهني]، گرچه بازنمودي از خودم. اين محاليت ناشي از ويژگي معرفتي مساله است كه به روشني از اين كلماتش كه «بنابراين ادراك واقعيت «من - بود» دقيقاً ادراك آنچيزي خواهد بود كه «من - بود» نيست، يعني «آن - بود» فهميده مي‌شود. دوم، اگر «من - بود» و «آن - بود» در مورد معرفت به خود همواره با هم يكي باشند در جايي كه طبق رابطة فاعل شناسايي - متعلق شناسايي جدا از هم عمل مي‌كنند، در اين صورت آنها دقيقاً از يك جهت، با هم يكي و از هم جدا خواهند بود. البته اين شكلي منطقي از محال بودن است كه از ناحية نقض قانون رابطة فاعل شناسايي - متعلق شناسايي در يك گزارة مطرح مي‌شود. سوم، اگر تعبير «خودم» در گزاره‌اي مانند «من به خودم معرفت دارم» به معناي «آن» به‌مثابة بازنمود [= صورت ذهني] «خودم» باشد كه به‌نحوي آشكار برابر با «نه خودم» است، در اين صورت «من به خودم معرفت دارم» بايد به‌معناي «من به نه خودم معرفت دارم» باشد. «من به نه خودم معرفت دارم» صرفاً طريق ديگري از اين سخن است كه «من به خودم معرفت ندارم». اگر گزاره‌اي مانند «من به خودم معرفت دارم» به‌معناي «من به خودم معرفت ندارم» باشد، در اين صورت هرج‌ومرج و نابودي كاملي در ارتباطات بشر به‌وجود خواهد آمد. اين محاليت به ويژگيهاي زباني مسأله مربوط است. در پايان اين تفسير، بايد سه نكتة مهم درخصوص عينيت و نتايج اين برهان را خاطرنشان سازيم. 1. براي هر كه مي‌خواهد به‌گونه‌اي طبيعي با «خودش» آشنا باشد به‌نحوي كه در اين حوزه آشنائيش، هيچ احتمال منطقي‌اي براي چيزي جز خودش وجود نداشته باشد، معرفتش به خود چيزي جز خود او نيست؛ معرفتش به خود چيزي جز همان واقعيت خودش نيست. هر چيزي در كنار واقعيت صريحِ «خود - بود» به‌عنوان «ديگري» محسوب مي‌شود كه در ورأ و بيرون از معرفت حقيقي خود شخص قرار دارد و نسبت به آن خارجي است. بنابراين مي‌توان گفت گونه‌اي تعادل و مبادله‌پذيري ميان اين‌گونه «معرفت» به «خود» و واقعيت صريح «خود - بود» وجود دارد. به‌عبارت ديگر، در اين مثال اساسي از معرفت حضوري، معناي معرفت كاملاً با معناي خودِ «وجود» خود معادل مي‌گردد به‌گونه‌اي كه در قلمرو «من - بود»، معرفت داشتن همان وجود داشتن و وجود داشتن همان معرفت داشتن است. اين است معناي «خود - متعين بودنِ» معرفت حضوري. در اين كلمات، شخصي‌ترين واقعيتِ من چيزي نيست جز حقيقت فردي وجودم كه واژة «من» براي آن به‌عنوان اشارة مستقيم معين شده است؛ كه بدانگونه كه يك واژة متعارف در معناي خود استعمال مي‌شود بكار نمي‌رود. اين‌گونه «من» هرگز و تحت هيچ شرايطي نمي‌تواند به «آن» و مشابهش تبديل شود. بنابراين بازي زباني «من» اساساً با هرگونه بازي زباني ديگر كه با «آن» بيان مي‌شود متفاوت است. دست كم در اين مرحله از پژوهش خود، مي‌توانيم بگوئيم كه مورد اول «زبان دروني» [= انفسي] و آخري «زبان بيروني» [= آفاقي، عيني] ناميده خواهند شد. زبان دروني هيچگاه نمي‌تواند در «زبان بيروني» بكار رود، چون به محض اينكه امر دروني «من» عينيت خارجي مي‌يابد و دربارة آن با زبان بيروني سخن گفته مي‌شود به «آن» تبديل مي‌گردد و ديگر «من» نيست. اما اكنون سؤ‌ال اين است كه چگونه مي‌توانيم چنين تفاوت اساسي ميان دو زبان را دستكاري كنيم؟ يك پاسخ به اين سؤ‌ال اگر اشتباه نكرده باشم، تمايز ميان نظرية «معنا» و نظرية «ارجاع» است. وقتي «من» به‌عنوان واژه‌اي دروني در جمله‌اي بيان مي‌شود، براي اين به‌كار نمي‌رود كه معناي مفهوم واقعيت «من - بود» را برساند، بلكه براي اشارة مستقيم به مرجع واقعي يعني واقعيت محض نفس [= درون] تخصيص يافته است. بنابراين زبان درون، به «من» فعال اشاره دارد كه با نشان دادن خود، خويش را به‌عنوان يك فاعل شناسايي زنده در يك «حكم دربارة خود» مي‌شناساند. طبيعتاً واژة «من» به‌عنوان يك فلش راهنما به‌سوي قلمرو «منِ» فعال در هر «گزاره دربارة خود» عمل مي‌كند و نه به‌عنوان واژه‌اي كه براي صورت مفهومي دادن و معناي «خود» بكار رفته است - گرچه در يك گزاره درون‌گرايانه دربارة خود چنين كاري را مي‌تواند انجام دهد. 2. مهمترين نتيجه‌اي كه شخص مي‌تواند از اين برهان و همينطور ديگر برهان‌هايي كه مؤ‌لف بعداً ارائه خواهد كرد بگيرد اين است كه دست‌كم يك چيز وجود دارد كه «موجود في‌نفسه» است به اين معنا كه وجودش در ديگري نيست و براي ما به‌صورت علم حضوري، معلوم گرديده است. اين چيز، حقيقت «من - بودِ» من است كه اثبات شده است كه وجودش في‌نفسه است - اگرچه لزوماً بنفسه نيست - و براي خود، حاضر است به اين معني كه تنها به اندازة وجود في‌نفسه‌اش براي خود آشكار است و نه بيشتر. در اين نكتة سرنوشت‌ساز، مسأله بحث‌انگيز كانت دربارة «اشيأ في‌نفسه» - كه به بيان او براي ما ناشناختني و ذات معقول في‌نفسه فرض شده‌اند ولي در عين حال از طريق انديشة استعلايي ما قابل درك‌اند - مطرح مي‌شود. قصد داريم بعداً، در صورت امكان در جايي به بررسي تطبيقي ميان اين فلسفة اشراقي و فلسفة كانت در خصوص ذات معقول‌گرايي و پديدارگرايي بپردازيم. بگذاريد اكنون صرفاً به‌طور گذرا بگوئيم كه اين مسأله يكي از جالب‌ترين موضوعات براي بررسي خواهد بود. 3. همانطور كه مشاهده كرديم در متن فوق هيچ اشارة مهمي به آن مفاهيم بنيادين مابعدالطبيعي و استعلايي كه عموماً در تمامي تحقيقات كلاسيك به‌چشم مي‌خورد - همچون «وجود»، «ذات» يا «جوهر» و «عرض» و مانند آن - نشده است. درعوض، تاكيد عمده متوجه واقعيت فعال و تجربي «من - بود» شده است كه همانطور كه قبلاً ديديم هيچگونه دلالت مفهومي‌اي كه آنرا به مسألة بحث‌انگيز تمايز ماهيت - وجود پيوند دهد ندارد. به نظر مي‌رسد هدف اصلي اين رهيافت بررسي صدق واقعيت بالفعل فاعل شناسايي است كه مشخصه‌هاي آنرا دو شرط پيش‌گفته تعيين مي‌كنند. اگر لازم باشد نوع فاعل شناسايي‌اي كه در اينجا مورد بررسي است در زبان استعلايي، جوهر، عرض، ذات معقول يا پديدار ناميده شود مانعي ندارد. اگر اين معنا از واقعيت بعداً هنگامي كه مسأله رابطة ماهيت - وجود مورد بررسي قرار مي‌گيرد تحت عنوان وجود يا ماهيت واقع شود نيز مانعي ندارد. گرچه سهروردي در پايان به اين موضع مي‌رسد كه چنين واقعيت بيان شده‌اي دربارة «خود» چيزي جز وجود محض نيست. اين بدان دليل است كه بر طبق اصل اشراقيش كه واقعيت «خود» همة ذاتيات نور را به‌نحو كافي برآورده مي‌كند و به اين دليل كه نور در مورد وجود محض با بيشترين وضوح به‌گونه‌اي به‌كار مي‌رود، «خود» مي‌تواند با واژه‌هاي وجود محض تعريف گردد.() هيچيك از اين سه نكته مهم واقعاً توجه سهروردي را در اين مرحله از پژوهش به خود جلب نكرده است. هنگامي كه او را تا پايان بحثش دنبال كنيم خواهيم يافت كه به‌روشني مي‌گويد كه نه مفهوم جوهر به‌معناي اثباتي عرفيش نه به واقعيت بسيط و مطلق «من - بود» تعلق دارد و نه به‌كاربرد سلبي آن يعني عدم تحقق در موجودي ديگر. شايد به‌نظر او جوهر و همچنين همة ديگر مفاهيم مابعدالطبيعي را تنها پس از تحليل عقلي مشخصي كه توسط ذهن فلسفي واقعيت بسيط «من» فعال و واقعي صورت مي‌گيرد بايد شناخت و مورد بررسي قرار داد. بنابراين در بساطت قلمروي «من - بود»، امكان سؤ‌الات مغشوشي همچون جوهر و عرض وجود ندارد. حقيقتاً بايد چنين اعتراف كرد كه يكي از بزرگترين ارزش‌هاي اين‌گونه استدلالها، اجتناب دقيق آنها از تاكيد بر هر يك از اين مسائل سرنوشت‌ساز فلسفي و به‌جاي آن بررسي واقعيت فعال «من - بود» است. اين برجسته‌ترين مشخصة فلسفة اشراقي و واقعي‌ترين وضعيت آن در رسيدن به نور حقيقت است. برهان از طريق اِسناد
اكنون بيايد به برهان ديگر بپردازيم. «و نيز با فرض اينكه آن [يعني علم به خود] بازنمودين [= به‌صورت ذهني] است، در اين صورت اگر شخص نداند كه آن بازنمود مربوط به خود اوست هيچگاه درنخواهد يافت كه علم به خود يافته است. اما اگر فرضاً شخص بداند كه بازنمود، متعلق به خود اوست در اين صورت بايد به خود بدون هيچگونه بازنمود علم داشته باشد. به هر صورت قابل درك نيست كه كسي خود را توسط چيزي دريابد كه به خودش افزوده شده است، چون اين افزوده به‌عنوان اسنادي كه به خود شخص داده مي‌شود به‌كار مي‌رود. اگر چنين است، شخص تصميم مي‌گيرد كه هر اسنادي كه با واقعيت خودش هم پيوند (متحد) باشد - اعم از اينكه معرفت يا غير آن باشد - به واقعيت خودش، تعلق دارد و اين بدان معناست كه شخص قبل از معرفت به اين اسنادها و حتي بدون اينها، به خود معرفت داشته است. نتيجه اين است كه شخص نمي‌تواند از طريق اسنادهاي افزوده، كه بازنمود [= صورت ذهني] شخص از خود يكي از آنهاست، به خود معرفت يابد.»() با اينكه، چنانكه بيان كرديم اولين برهان، مربوط به كاركرد منطقي، معرفتي و معنايي وضعيت «من - بود» در تقابل با «آن - بود» بود، اين برهان به تمايز مابعدالطبيعي ميان اِسنادها و آنچه اين اسنادها بدان نسبت داده شده‌اند - كه احتمالاً بايد واقعيتِ «من - بود» باشد - مي‌پردازد. با وجود اين هيچ علاقه‌اي به طريقي كه اين واقعيت بايد با آن تفسير گردد يعني اينكه آيا به مقولة جوهر، عرض يا مفاهيم ديگر تعلق دارد نشان داده نشده است. اگرچه اين پژوهش به‌گونه‌اي كاملاً روشن تمايز ميان اسنادها و «خود»ي كه اين اسنادها به او ارجاع مي‌شوند را طلب مي‌كند، اما به‌گونه‌اي ترتيب داده شده است كه حتي اين تمايز نيز بايد توسط خودِ فاعل شناسايي فعال و نه عاملي خارجي انجام گيرد. اين بدان دليل است كه يك حكم بيروني كه سازندة تمايز ميان اسنادها و امري است كه اين اسنادها بدان تعلق دارند، با «خود» به‌عنوان موضوعي كه به يك «آن» تبديل شده است و به آساني مي‌تواند به كيفيات و اشيأ مكيف تحليل شود رفتار مي‌كند. اين امر به‌روشني ما را به برهان قابل انتقاد كلاسيك درخصوص جواهر مادي، كه سهروردي تمايل ندارد با آن سروكار داشته باشد، باز مي‌گرداند.() به‌عبارت ديگر، اين برهان بايد با اولين برهان همگام شود به‌گونه‌اي كه بتواند دو شرط پيش‌گفته را تحقق بخشد؛ يعني اينكه موضوع مورد بررسي بايد چيزي باشد كه وجود في‌نفسه داشته باشد و نه في‌غيره، و اينكه بايد از قدرت معرفت به خود برخوردار باشد. با فرض اين دو شرط به اندازة كافي روشن مي‌گردد كه اين برهان فقط دلمشغول «خود»ي است كه دارد سخن مي‌گويد، كار انجام مي‌دهد، يا دربارة چيزي كه بدان آگاه است حكم مي‌كند. اين همان چيزي است كه قبلاً آنرا «خود» فعال خوانده‌ايم. علت، اين است كه هر چيزي جز اين «خود» فعال مي‌تواند از فاعل شناسايي به موجودي بي‌جان كه مي‌توان با «آن» به او اشاره كرد تغيير يابد. بنابراين با اين تغيير امكان بررسي اين برهان در ميان براهين ديگر كه به تمايز ميان جوهر و عرض از سويي و اِسنادها و آنچه اسنادها به آن حمل مي‌شوند از سوي ديگر مي‌پردازد وجود ندارد. همة آن براهين كلاسيك از اين تلقي سرچشمه مي‌گيرند كه جوهري مادي وجود دارد كه به‌عنوان «آنِ» به هم پيوسته و نامتغيري كه تنوع اعراض را در پيوستگي زمانها و حوادث حفظ كرده و به آنها وحدت مي‌دهد فعاليت مي‌نمايد. كليدواژه
افزون بر اين، به نظرم بديهي است كه در اينجا واژه‌اي كليدي وجود دارد كه در چارچوب برهان به آن اشارة خيلي صريحي نرفت، اما به نحو سربسته در مفهوم «تصميم گرفتن» مطرح شده و به‌عنوان گامي اساسي به‌سوي نتيجه به‌كار رفته است. اين كليدواژه «اختصاص» با تصميم است به معناي اخذ و بكاربردن چيزي به اين عنوان كه از آنِ خود شخص است. در خصوص يك علم بازنمودين [= به نحو صورت ذهني] به «خود»، فاعل شناسايي بايد پيشتر بازنمودِ خود را به خود «اختصاص» داده باشد» به‌گونه‌اي كه به خود از طريق اين فعل اختصاص دادن به فعل معرفت يافتن دست يابد. والا اگر چنين اختصاصي دقيقاً به‌وقوع نپيوندد شخص هميشه در معرفت به خود ناكام خواهد ماند، زيرا يك بازنمود كه توسط تصميم نه به خود اختصاص يافته و نه به هيچ شخص خاص ديگري، امري كلي تلقي مي‌شود. يك بازنمود اختصاص نايافته، كلي تلقي مي‌شود چون به‌نحوي مشروع مي‌تواند درخصوص هر كسي كه ممكن است توسط چنين بازنمودِ اختصاص نايافته‌اي بازنمايي شود به‌كار رود. اگر چنين بود، سؤ‌ال سهروردي اين است كه چگونه شخص مي‌تواند بازنمود «خود» را با قاطعيت كامل به خويش اختصاص دهد و مطمئن باشد كه آن بازنمود خود اوست درحالي كه شخص مفروض، از پيش خود را بدون بازنمود نمي‌شناسد؟ بنابراين، بازنمود به شخص كمك مي‌كند كه «خود» را بشناسد اگر و فقط اگر شخص بتواند «خود» واقعيش را از طريق آن بازنمود اختصاصي بشناسد. از سويي ديگر، اگر شخص نتواند اين اختصاص را دقيقاً بسازد هيچگاه در معرفت «خود» با هيچ درجه‌اي از قطعيت موفق نخواهد شد، چون يك بازنمود اختصاص نايافته، به‌نحوي كلي مفتوح و قابل به‌كارگيري درخصوص افراد متعدد به‌عنوان مرجع‌هاي عيني آن باقي مي‌ماند. چنين اختصاصي متضمن معرفت فاعل شناسايي است كه به خود نه معرفت حصولي [= از طريق صورت ذهني] بلكه معرفت حضوري دارد.() يك مثال نقض براي اين برهان مي‌تواند سؤ‌الي شبيه اين باشد: درخصوص معرفت به موضوعي خارجي كه بي‌شك نشانگر معرفت حضوري است چگونه شخص مي‌تواند بازنمود [= صورت ذهني] موضوع را به خود موضوع اختصاص دهد تا به آن موضوع مشخص، معرفت يابد، درحالي كه شخص بدون بازنمود قبلاً به آن چيز معرفت ندارد؟ هر راه حل براي معرفت حصولي [= از طريق صورت ذهني] به موضوع خارجي، دقيقاً راه حلِ معرفت حصولي به «خود» نيز هست. پاسخ درست به اين مثال نقض اين است كه در روند معرفت به موضوعي خارجي، مثلاً يك ميز، چون قادر به معرفت حضوري آن نيستيم نمي‌توانيم با قاطعيت بازنمود آنرا به آن اختصاص دهيم، حداقل نه دقيقاً به اندازه‌اي كه در معرفت به «خود» چنين مي‌كنيم. اين است علت اينكه معرفت ما به عالم خارج بايد به شكل «احتمال» يا به اصطلاح اسلامي به نحو «اتفاقي» باقي بماند و هيچگاه نمي‌تواند به وضعيت «ضرورت منطقي» يا قطعيت ذاتي برسد. بدين لحاظ، مشخصة «حقيقت» [= صدق] علمي ما همواره با درجاتي از احتمال و تأييد همراه است. ولي بديهي است كه ضرورت و تشخص ذاتي، مشخصه‌هاي معرفت شخصي ما به خويش است. طريقي ديگر براي تفسير
طريق ديگري براي تفسير اين برهان وجود دارد. به‌عنوان يك فرض، اگر در نظر بگيريم كه علم ما به خود همچون علممان به موضوعات خارجي، توسط صورت ذهني واقعيت خودمان، و نه توسط حضور خود آن واقعيت حاصل مي‌گردد، اين صورت ذهني بايد به خودمان به‌عنوان مرجع عيني آن اختصاص يابد و ارجاع شود. اين اختصاص تحقق نمي‌يابد مگر با علم به خودمان از طريق صورت ذهني ديگري كه به‌عنوان مرجع عيني آن به خود ما اختصاص يافته باشد. صورت ذهني ديگر نيز صورت ذهني اختصاصي سومي را به دنبال مي‌آورد و هكذا.... و اين تا بينهايت ادامه مي‌يابد. بنابراين من در علم به خود يا به هيچ وجه نبايد به خود علم يابم يا بايد به زنجيرة بي‌نهايتي از صور ذهني پيشين دربارة خود همراه با علم پسين به خود كه در پايان آمده است علم داشته باشم. اولين گزينه كاملاً تناقض‌آميز است و دومي محال، بدان جهت كه تعداد بي‌نهايتي علم در گسترة محدود يك موضوع، يعني علم به خود، در مدتي محدود از زمان واقع شده است. اين نيز شكلي ديگر از تناقض است، زيرا لازمه‌اش بينهايت بودن يك علم محدود [= متناهي] است. توجه داشته باشيد كه ما در هر دو گزينه فرض مي‌كنيم كه به سبب يقين به خود، به هر حال به خود علم داريم، يعني در اين تفسير از طريق فرض اين واقعيت كه ما به خود با تمام قاطعيت علم داريم آگاهي به معنايي نامعين از علم وجود دارد. بنابراين به اين نتيجه مي‌رسيم كه من به هيچ وجه نمي‌توانم توسط صورت ذهني به خودم علم پيدا كنم. ولي چون من با تمام قاطعيت به خود علم دارم، علم من بايد حضوري باشد نه حصولي. نتيجة نهايي
«از آنجا كه تو از ذات خود و از آگاهي خود به اين واقعيت غايب نيستي و امكان ندارد كه اين آگاهي توسط صورتي ذهني و يا امري [زايد بر ذات] حاصل شود، بنابراين تو در اين آگاهي به ذاتت به چيزي جز ذاتت - كه براي تو آشكار است يا از تو غايب نيست - نياز نداري. پس لازم است كه خودِ ادراكِ نفس به نفس تنها توسط خودش از آن حيث كه خودش است - تحقق يابد درست همانطور كه ضرورت دارد تو از ذاتت و هرآنچه ذاتت از آن تشكيل شده است غايب نباشي. از سوي ديگر، هرچه ذاتت از آن غايب است - همچون اعضايي مثل قلب، كبد، مغز و همة برزخ‌ها با هيئت‌هاي ظلماني و نوراني - جزئي از آن امر ثابتِ ادراك‌كنندة ذات تو محسوب نمي‌شود. پس امر ثابتِ ادراك‌كنندة تو نه يك عضو مادي بدن است و نه امري برزخي، چراكه اگر ذات تو مشتمل بر اين امور بود، از آنجاكه آگاهي پيوسته و دائمي‌اي به خود داري، هيچگاه از تو غايب نمي‌گرديدند.»() يك راه براي طرح اين جملة نسبتاً طولاني، توجه به اين واقعيت است كه سهروردي در تمامي براهين پيش‌گفته تاكنون جنبة سلبي نظرية خود را ثابت كرده است. يعني، ادراك خود (= نفس) مطلقاً توسط امري عارضي و زايد بر واقعيت محض نفس امكان‌پذير نيست، خواه اين امرِ عارضي صورت ذهني‌اي باشد كه توسط خود نفس ساخته شده است يا هر امر ديگري باشد كه با واژة «آن» مي‌توان بدان اشاره كرد. وي با توجه به اثبات اين قضيه و با توجه به پيشفرض قبلي كه ما اصولاً دلمشغول آن چيزهايي هستيم كه از خودشان غايب نيستند، دو نتيجة خيلي مهم مي‌گيرد كه يكي از آنها لازمة ديگري است: (1) اينكه علم به نفس ضرورتاً بايد از طريق حضور محض واقعيت نفس باشد (اين، جنبة اثباتي نظريه اوست)، و (2) اينكه هرچه از طريق حضور واقعيت محض نفس معلوم نگرديده است نه نقش اساسي و نه حتي نقش جزيي در ساختن بنياد وجودي آن واقعيت ندارد و بنابراين در وراي قلمرو «من - بود» قرار دارد. در مورد فرض اول، سهروردي خاطرنشان كرده بود كه اگرچه ما در شرايط واقعي آگاه از خود هستيم، ليكن به‌روشني مي‌دانيم دستيابي به اين آگاهي از طريق صورت ذهني - كه به‌وضوح چيزي غير از واقعيت محض خودمان به‌شمار مي‌آيد - مطلقاً غيرممكن است. بنابراين بايد نتيجه گرفت كه آگاهي ما به خود ضرورتاً از طريق «حضور» محض واقعيت خودمان است. آگاهي ما به خود‌هامان معنايي جز نفسِ واقعيتِ وجوديِ خودمان ندارد. اين همان برابري مادي ميان «آگاهي» حضوري به خود و «وجود داشتن» در خود به‌عنوان واقعيت عيني خودِ ماست، و همان معناي عينيتِ بنفسة علم حضوري است كه درواقع سازندة جنبة اثباتي نظرية اشراقي است. سهروردي با تاسيس عناصر ذاتي نظرية خودش، بلافاصله از اين دستاورد اساسي به‌سوي ديگر نظريه‌هاي اساسي‌اي مي‌رود كه براي فلسفة اشراقي همچون مكاتب فلسفي ديگر اهميتي حياتي دارد. اين نظريه‌ها عبارتند از: الف) اينكه نفس، چيزي جز موجودي غيرمادي نيست. ب) اينكه نفس بسيطترين و تقسيم‌ناپذيرترين واقعيت است. ج) به اين سؤ‌ال كه آيا نفس، جوهر است يا نه درصورتي مي‌توان پاسخ داد كه منظور از «جوهريت» نفي عملي - و نه نظري يا مقوله‌اي - بودن در چيز ديگر باشد. يك چيز هنگامي مي‌تواند جوهر باشد كه وجود واقعيتش قائم به ديگري و فعلش وابسته به موجودي ديگر نباشد.() از آنجاكه از ميان اين سه، اولي، در حال حاضر به‌طور مستقيم موضوع مورد بحث ما نيست بحث از آنرا به‌جاي خودش احاله مي‌كنيم و توجه خود را بر دو مورد ديگر - موضوعي كه اكنون مورد بحث ماست - متمركز مي‌سازيم. معناي بساطت
درخصوص مسالة بساطت و تقسيم‌ناپذيري مطلقِ نفس، مي‌توانيم به‌گونه‌اي معقول بر اصل اتحاد ميان «علم» به نفس [= خود] از طريق علم حضوري و «وجودِ» واقعيتِ عينيِ نفس تكيه كنيم. اين بدان دليل است كه در گسترة اين علم، همانطور كه قبلاً توصيف شد، چيز قابل اشاره‌اي جز «من - بود» وجود ندارد. واقعيت محض و حضور مطلق، جز بوسيلة وضعيت وجودي «من - بود» تحقق نمي‌يابد. اگر عنصري غير از «من» باشد كه بتواند به‌عنوان سازندة جنس يا فصل شناخته شود و بتوان با «آن» بدان اشاره كرد راه را براي وضعيت «من - بود» باز خواهد كرد و درنتيجه سبب خواهد شد كه كل مرجعيت فاعليِ «من - بودِ» فعال فرو ريزد. در چنين موردي «من - بود» تناقض‌آميز خواهد شد. درست همانطور كه امكان انتقال از وضعيت «من - بود» به «آن - بود» وجود ندارد، پيشنهاد هرگونه تركيب عيني از «من - بود» و «آن - بود» به‌سختي امكان خواهد داشت هنگامي كه وضعيت «من - بود» متحقق است. بنابراين علم حضوري به خود، نفي هرگونه عنصر نبودن خود من است - كه در خود من حضور ندارد - و بجاي آن تمركز بر «من - بود» محض و مطلق مي‌باشد - كه به‌طور كامل در من حاضر است. از آنجاكه اين علم، در اين مرتبة خاص، در بساطت محض باقي مي‌ماند «خود» [= نفس] نيز، به دليل يكي دانستن آن دو، بايد در بالاترين مرتبه از بساطت باقي بماند. قبل از آنكه به مسأله بعدي بپردازيم بايد دو نكته را خاطرنشان كنيم. 1. براي تاكيد و اطمينان از اينكه واژة «حضور» را هم بر آگاهي نسبت به خود و هم بر واقعيت عيني خود مي‌توان اطلاق كرد و اين اطلاق به لحاظ فلسفي و لغوي، حقيقي و اصيل است و به هيچ‌روي دلخواهانه و يا حتي مجازي نيست، توضيح بيشتري مورد نياز است. 2. تا آنجا كه به تدبير ماهرانة يكي بودن [= برابري] اين‌گونه علم با واقعيت عيني و معلومِ خود [= نفس] مربوط مي‌شود، ما در موقعيتي هستيم كه بگوئيم: از آن جهت كه ما واقعاً در خود هستيم و تحقق داريم و به‌عبارت ديگر از آن جهت كه ما در جهان واقعيت، در ميان اعيان خارجي وجود داريم و نه از آن جهت كه براي خود نمود داريم (به تعبير كانتي و به معناي علم پديداري) به‌نحو ثابتي به خود علم داريم. به هر صورت برجسته‌ترين ويژگي علم حضوري اين است كه امر معلوم، واقعيت عيني بلاواسطه شيي است، از آن جهت كه وجود دارد. تفسير واژه‌هاي حضور و نمود
در مورد نكتة اول، سهروردي در اين عبارت توصيف زباني خود از واژة حضور را ارائه مي‌دهد. اين، فراهم كردن يك تفسير است كه بر طبق آن، واژه مي‌تواند به‌گونه‌اي لفظي در معناي اشراقي به‌كار رود بدون آنكه هيچ جزء ذاتي از معناي عام خود را از دست بدهد. اين رهيافت زباني داراي اهميتي حياتي است زيرا به مفهوم حضور به‌عنوان گذار از «علم» به «وجود» مشروعيت مي‌دهد. سهروردي مي‌گويد كه حضور داشتن براي خودم تعبير ديگري است از غايب نبودن براي خودم. اگر كسي بتواند ذات خود را به ديگري بدهد، در اين صورت صحيح خواهد بود كه او خود را در ديگري از دست داده و از خود غايب گرديده است به‌گونه‌اي كه او ديگر او با همان هويت وجودي نيست. بنابراين علم حضوري به‌معناي آگاهي از چيزي است كه ذاتش از خودش غايب نيست. اين مفهوم سلبي واژة حضور است. مفهوم ديگري نيز تحت معناي سلبي حضور (يعني عدم غيبت) مندرج است و به همان اندازه در روند تبيين نظرية علم حضوري ضرورت دارد و آن، مفهوم «پديداري» يا «ظهور» (apparentness) است. قبلاً اشاره گرديد كه در اين نظريه، خود [= نفس] نسبت به خويش ظاهرترين است به‌گونه‌اي كه هيچ چيز ديگر نمي‌تواند ظاهرتر از آن نسبت به خودش باشد. اين امر مسلم است كه در زبان فلسفة اشراقي، واژة «ظاهر»(apparent) به آن معنايي به‌كار نمي‌رود كه نظريه‌پردازان پديدارگرايي اغلب براي «نشان دادن چيزي» به «چيز ديگر» به‌كار مي‌برند، بلكه براي بودن در وضعيتِ قطعيتِ نهايي استعمال مي‌شود. به همين نحو، «من براي خودم ظاهر هستم» به اين معناست كه من نسبت به خود چنان اطمينان دارم كه محال است كمترين ساية شك را بر روي وجود خود بيافكنم. اين بدان جهت است كه براي من محال است مطلقاً از خودم غايب باشم. به اين ترتيب سهروردي با گفتن اينكه «پس نتيجه اين مي‌شود كه در اين آگاهي ذاتت، نياز به چيزي افزون بر همان ذات خودت كه برايت «ظاهر» است يا به عبارتي از خودت غايب نيست نداري» اصطلاح خود در مورد «ظهور» را با معناي سلبي حضور، كه نفي غيبت است، يكي مي‌كند. به همين نحو «غايب نبودن از خودت» بايد در اين بافت به‌معناي «موجودي غير از خودت نبودن» باشد. آيا نفس يك جوهر است؟
دومين مسأله، يعني جوهريت نفس، را سهروردي به‌روشني مورد بررسي قرار داده اين مسأله را به‌سادگي حل مي‌كند؛ براين اساس كه مي‌گويد پيشتر قضية وحدت هويت علم به نفس با هستي عيني نفس را اثبات كرده است. به‌هرحال، وي درخصوص اين سؤ‌ال كه آيا نفس يك جوهر است يا نه، مي‌نويسد: «به هر حال جوهريت، خواه به‌عنوان كمال ماهيت نفس در نظر گرفته شود يا عبارت از سلب موضوع يا محل باشد، امر مستقلي نيست به‌گونه‌اي كه نَفسِ ذات تو از «آن» عين كه با «آن» بدان اشاره مي‌شود تشكيل شده باشد. با فرض اينكه «جوهريت» معنايي مجهول دارد، درحالي كه شما دائماً به ذات خود علم داريد نه با هيچ امر زايدي كه به آن ذاتِ معلوم شما افزوده شده باشد، اين جوهريت مجهول كه از شما غايب است به‌هيچ وجه تمام يا حتي جزء ذات شما نخواهد بود. هنگامي كه به بررسي دقيق خود بپردازي درخواهي يافت كه آنچه به‌سبب آن، «خودت» هستي چيزي نيست مگر امري كه به ذات خود علم دارد. اين همان «من - بود» فعال توست. اين همان طريقه‌اي است كه با آن هركه ذات خود را مي‌شناسد و همان چيزي است كه «من - بود» [فعال] هر كس در آن با تو مشترك است.() سهروردي براساس توصيف علم حضوري و وحدتي كه ميان آن و واقعيت عيني نفس طراحي كرد، در اين عبارات گامي ديگر به‌سوي حل مسأله جوهريت نفس برداشت. او صرفاً با تكيه بر اين اساس كه هر آنچه شخص دربارة خود با علم حضوري مي‌داند بايد به‌عنوان واقعيت صرف خود شخص در نظر گرفته شود، معتقد است در نتيجة آن وجود «من - بودِ» فعالِ مطلقاً صِرف است و اينكه صرافتِ وجودي «من - بود» چيزي جز استقلال از بودن در ديگري نيست. از آنجاكه در گسترة اين علم، چيز فعالي جز «من - بودِ» نفس يافت نمي‌گردد، واقعيت عيني خود بايد مطابق با گونه‌اي از وجود باشد كه در ديگري تحقق ندارد. اين نحوه از استقلال وجودي، جوهريت را توصيف مي‌كند. درواقع اين برهان از دو قضية متوالي كه پيش از اين توسط خود نويسنده به اثبات رسيد تشكيل مي‌شود. اولي، اتحاد «علم» و «وجود» درخصوص علم حضوري به خود است و ديگري، صرافت و بساطت مطلقِ اين علم است كه به‌گونه‌اي قطعي و عملي از ورود هر عنصري از «غيريت» به عرصة «من - بود» جلوگيري مي‌كند. هرگاه اين دو مقدمه پذيرفته شود، اين نتيجه به‌روشني به‌دنبال خواهد آمد كه نفس صورتي از واقعيت دارد كه دلالت بر هيچ معنايي از «غيريت» نمي‌كند. اين است معناي واقعيت مستقل كه معادل «جوهريت» در اصطلاح‌شناسي سهروردي است. مقصود از قسمت باقيماندة برهان، بازسازي ديدگاهي موجه و روشن دربارة جوهريت و رها ساختن اين مفهوم از رهيافت‌هاي سنتي درباب تمايز مناقشه‌انگيز ميان مقولة جوهر و عرض است. سهروردي با چنين كاري به‌گونه‌اي مبدعانه تعريف خود از جوهريت را به ما عرضه مي‌كند، تعريفي كه در پرتو پژوهش تجربي وي درخصوص شرايط واقعي «من - بودِ» فعال از سويي و معناي كاملاً معلوم جوهر از سويي ديگر به‌وضوح و با دقت بيان گرديد. تعريف وي به دور از پيشيني و جزمي بودن، صرفاً توسط معناي سلبي «جوهريت» يعني «نبودن در غير» و توسط مبتني بودن وجود آن صرفاً بر اطلاعاتي كه توسط ارزش صدق فعال خود علم حضوري مطرح شده بود، بي‌آنكه به هرگونه گفتاري مابعدالطبيعي در اين خصوص مرتبط باشد، توصيف گرديد. هنگامي كه مطرح مي‌كند اگر ما فرض كنيم كه «خود [= نفس] ذاتي نامعلوم، خواه جوهر يا عرض، دارد چنين ذاتي نمي‌تواند نه كل و نه بخشي از نفس را تشكيل دهد، منظورش اين است كه ما نبايد خود را دلمشغول اين مسائل مناقشه‌آميزي كه توسط واقعيت عيني «من - بود» موجَّه نگرديده است، سازيم. سهروردي مطرح مي‌كند كه تمامي آنچه ما مي‌توانيم انجام دهيم كندوكاوي دقيق دربارة «من - بود» فعال - و نه مفهوميِ - «خود»هامان به‌منظور دريافتن اينكه واقعيت آنها از چه چيز تشكيل شده است مي‌باشد. البته منظور او از كندوكاو، كندوكاو دربارة علم به خودمان است و آنچه به‌وسيلة اين‌گونه علم بدان آگاهي مي‌يابيم. به مجرد اينكه نتيجة اين [امر] مشخص شود كه چيزي كمتر و بيشتر از واقعيت محض «من - بود» نيست ديگر هيچگونه دليلي براي اينكه چرا بايد واقعيت اين «من - بود» را درگير يك «غيريت [= ديگر بود]» كنيم وجود نخواهد داشت، حتي اگر ثابت نشود كه ايجاد سهل‌انگارانة چنين اِ‌عمالي تناقض‌آميز است.() نتيجه اينكه براساس اين نظرية اشراقي كه درحقيقت علم فعال به «من - بود» دقيقاً همان واقعيت «من - بود» است، همراه با بساطت ماهيت اين علم، معنايي سلبي از جوهريت مي‌تواند ساخته شود. اين معناي سلبي به‌تنهايي قادر به توصيف واقعيت «خود» به‌عنوان گونه‌اي وجود است كه - درحالي كه گونه‌اي صرف و فعال وجود دارد - در ديگري تحقق ندارد.() حال، اگر مقولة جوهر من حيث هي هي بتواند دستخوش اين فروكاهي و ساده‌سازي شود و با اين تعبير سلبي بدون نياز به فراخواندن ذاتي اثباتي و ناشناخته بازگو گردد، براي سهروردي دستاورد بزرگي خواهد بود كه به اين نتيجه برسد كه وجود عيني «خود» ثابت مي‌كند كه جوهري است كه با اين معني بر ما آشكار شده است. ولي حتي اگر اين مقوله آماده نباشد كه در اين تقليل در معنا باقي بماند، باز هم به‌سختي به‌نظر مي‌رسد كه چالش با اين موضع اصولي با سهروردي كه واقعيت «خود» در موجودي ديگر تحقق ندارد امكان داشته باشد. بنابراين براساس فلسفة سهروردي، «خود» يك واقعيت مستقل و همچنين موجودي بسيط و غيرقابل تقسيم است، قطع نظر از اينكه چه مقوله‌اي - اگر چنين مقوله‌اي وجود داشته باشد - به‌گونه‌اي پيشيني درخصوص ذاتيات آن به‌كار مي‌رود.() . اين مقاله ترجمة فصل پنجم از كتاب زير است: The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha,iri .1992di, Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, zYa . معادل فارسيِ «من - بود» در برابر «I-ness» و نيز «آن - بود» در برابر «It-ness» را وامدار برادر فرهيخته و ارجمند جناب آقاي ملكيان هستم. (مترجم). . در اين فصل و فصل بعدي مرجع عمدة ما فلسفة اشراقي شهاب‌الدين سهروردي است. ما به‌گونه‌اي اساسي با او درخصوص مفهوم «خود» موافقيم. براين اساس تعريفمان از «خود» آنرا ذاتاً نه به‌عنوان جوهري مادي يا غيرمادي طبقه مي‌كند و نه اينكه اساساً آنرا تحت عنوان «موضوعات» قرار مي‌دهد. اين بدان دليل است كه همانطور كه خواهيم ديد، آن، از آنگونه موضوعاتي نيست كه كسي بتواند با استعمال «آن» يا «اين» و امثال آنها بدان ارجاع دهد. بلكه صرفاً يك موضوع كنشگر است. براساس اين «خود» كنشگر است كه ما مي‌خواهيم گونه‌اي آغازين از معرفت حضوري خود را برپا داريم. نك سهروردي، كتاب حكمة‌الاشراق، ويراستة اچ كربن (پاريس/ تهران، 1952)، صص. 110 - 106. L. Wittgenstein, "Family Resemblance," in Philosophical Investigations, trans. G,E, Anscombe. .65-77New York, 8691), PP. ) . ابن سينا، «منطق» در كتاب الاشارات و التنبيهات، ويراستة سليمان دنيا، صص 66 - 249. . ابن سينا، «فصل في ان الحد لا يكتسب بالبرهان»، منطق، كتاب النجاة.. . سهروردي، كتاب المشارع و المطارحات، در مجموعه آثار، ويراستة كربن، جلد اول). كتاب با اين جمله آغاز مي‌شود: «و هو يبحث الانسان عن علمه بذاته ثم يرتقي الي....» . همانطور كه در فصل پيشين اشاره كرديم واژة «ذات» كه به‌طور طبيعي مي‌تواند به ماهيت(essence) ترجمه گردد و اگر مرجع آن، بجاي آنكه ماهيت يا ذاتيات آن باشند، وجود واقعي آن باشد بايد به واقعيت(reality) ترجمه شود. مشابه اين نظر را سبزواري در مابعدالطبيعة خود مطرح كرده است. نك شرح منظومه، صص 90 - 60 و 56. . سهروردي، حكمة‌الاشراق، بخش دوم، ص 106. . همان، صص 107 - 106. . درخصوص ادبيات نور، نك به غزالي، مشكوة‌الانوار. . سهروردي، حكمة‌الاشراق، صص 108 - 107. . همان، ص 108. . همان، صص 108 - 107. . يعني تقابل تضاد، تناقض، تضايف و تقابل عدم و ملكه (م). Timaeus, Plato's Cosmology (London and New York, 7391), Para. 82-72D.. . در ادبيات فلسفة اسلامي، واژه‌هاي ذيل براي ارجاع به تصور ذهني يك مرجع عيني به‌گونه‌اي مترادف بكار مي‌روند: 1. مثال 2. الصورة 3. الوجود الذهني 4. الظهور الذهني 5. الماهية الذهنية 6. الشبح در اين ادبيات دو مورد اول از ديگر موارد رايج‌تر است. به دليل آنكه تمامي اين موارد بخصوص دو مورد اول ابهام بيش از حد دارند و همواره كاملاً مترادف يكديگرند، براي موضوع درون‌ماندگار يا ذهني [= نفسي] از اصطلاح كانت يعني(representation) براي ترجمة اصطلاح خودمان استفاده كرديم. . سهروردي، حكمة‌الاشراق، ص 111، پاراگراف 115. . اين آگاهي غيرمستقيم خودم است كه در آن جمله منطوي است ولي اينطور نيست كه توسط بكارگيري واژگان يا معناي زبان بدان تصريح شده يا از آن سخن بميان آمده باشد. . سبزواري، شرح منظومه، ص 63 - 60. . مرادمان از نظرية پديدارگراphenomenalism) )، پديدة نمودphenomen of representation) )است كه البته مي‌توانيم آنرا نظرية نمودگرا(representationalist) هم بناميم. در اصطلاح ما عموماً پديدار و نمود مي‌توانند به‌جاي يكديگر قرار گيرند. . قياس خلف، نك منطق، كتاب الاشارات، صص 464 - 461. . صدرالدين شيرازي، كتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم، صص 9 - 465. . منظور سهروردي از «وجود محض» يا «نور محض»، آن ويژگي يا مرتبه از وجود است كه با تحليل عقلي از ماهيت متمايز شده است. اگرچه چنين تحليل يا تفكيكي در جهان خارج قابل دستيابي نيست، عقل ما مي‌تواند بر مؤ‌لفة وجودي «خود»، به‌تنهايي، متمركز شود و ماهيتش را لحاظ نكند. براساس اين پيشفرض، صراحت وجود «خود»، يك پيرايش پس از تحليل است كه تنها دربارة وضعيت وجود واقعيش - و نه وضعيت مفهوم و ماهيت عقليش - بكار مي‌رود. . سهروردي، حكمة‌الاشراق، ص 111. . همان، صص 112 - 111.. . سهروردي، كتاب التلويحات (مجموعة آثار، ج اول)، ص 72. . حكمة‌الاشراق، ص 112. . كتاب المشارع و المطارحات (مجموعة آثار، جلد اول) صص 80 - 474. . نك كتاب التلويحات، ص 72. . حكمة‌الاشراق، ص 112. . در خصوص زمينة وجودشناختي اين نظريه، چنين در نظر گرفته شده است كه ميان وجود في‌نفسه و وجود بنفسه تمايز مهمي وجود دارد. و وجود في‌نفسه، لزوماً مستلزم وجود بنفسه نيست. مي‌توان واقعاً وجود في‌نفسه را - برخلاف وجود بنفسه - بر بسياري از جواهر ارسطويي اطلاق كرد. تنها بر وجود خداوند است كه، از حيث وجوب وجودش مي‌توان اطلاق هر دو وجود في‌نفسه و وجود بنفسه، كرد. درخصوص وجود خود [= نفس]، [بايد گفت كه] ذاتاً تنها به معناي وجود في‌نفسه است يعني وجود في غيره نيست. ولي همانطور كه بعداً خواهيم گفت به‌عنوان يك موجود مفاض [= مخلوق]، وجود بنفسه نخواهد بود. اين تمايز مهم در نظرية وجود ارسطويي به‌چشم نمي‌خورد. . اگر دغدغة تعريفاتي را داريم كه ارزش منطقي دارند، بايد مفاهيمي كه در تعريف اشيأ بكار گرفته مي‌شوند صرفاً براساس اين معيار باشند. در اين صورت خواهيم ديد كه ميان اين روند از تعريف با تعريفي پيشيني چقدر فاصله وجود دارد. . دربارة همين موضوع نك كتاب التلويحات، ص 115. . كتاب الاسفار، سفر اول، بخش سوم.
