فلسفه سياسى بوعلى سينا

آيةالله دكتر احمد بهشتى 1

تاريخ دريافت: 24/11/83

تاريخ تأييد: 28/1/84

اين نوشتار نخست مسلمانى شيخ الرئيس را از مسلمات دانسته، سپس به بررسى اعتقاد او پرداخته است. از آن جا كه خاندان او اسماعيلى بوده اند، برخى مدعى شده اند كه او شيعه اسماعيلى بوده است، ولى اظهارات مستقيم و غير مستقيم او به ويژه در مسائل اعتقادى و انديشه سياسى ثابت مى كند كه او شيعه اثنا عشرى بوده است.

واژه هاى كليدى:

حكمت نظرى و عملى، دين و مذهب، سياست، خلافت، امامت، نص، اجماع.

طرح مسأله

ابن سينا نابغه بزرگى است كه دانش و فلسفه اش شرق و غرب را در نورديده و پس از قريب هزار سال، همچنان افكار و ديدگاه هايش مورد توجّه انديشمندان است. درباره عقيده او، چه در زمان حيات و چه بعد از ممات، آراى مختلفى بر سر زبان ها بوده است؛ برخى او را كافر و برخى مسلمان دانسته اند.2 البته رأى دوم غالب است و همان طورى كه خودش در رباعى زير بيان كرده است، كفر و الحاد او را بايد از محالات شمرد:

به گفته قاضى نورالله شوشترى، بيشتر كسانى كه به او نسبت كفر داده اند، از فقهاى اهل سنت و جماعت بوده اند.4

اما كسانى كه او را مسلمان خوانده اند، برخى او را سنّى مذهب، برخى شيعه زيدى 5، بعضى با توجه به شيعه اسماعيلى بودن خاندانش 6 او را شيعه اسماعيلى 7 و برخى نيز شيعه امامى اثناعشرى شناخته اند.8

شواهد و قراين

از آن جا كه بررسى فلسفه سياسى شيخ الرئيس و استنباط آراى سياسى او مستلزم شناخت دقيق اعتقادات دينى و مذهبى اوست، پى گيرى اين مسئله، بسيار اهميت دارد. با عنايت به انكار ناپذيرى و مسلّم بودن مسلمانى شيخ الرئيس، در اين جا نخست به اثبات تشيع او و سپس تبيين مذهب او مى پردازيم.

بى شك انديشه سياسى شيخ الرئيس بر مبناى انديشه فلسفى اوست و محال است كه او در حكمت عملى از حكمت نظرى خود بريده باشد و برخلاف مقتضاى آن، نظر داده باشد؛ ولى مگر مى شود دين و مذهب او را از فلسفه او و فلسفه او را از مذهب و اعتقادات دينى او جدا كرد؟ او پيش از آن كه يك فيلسوف مشّائى باشد، يك فيلسوف مسلمان است و پيش از آن كه تحت تأثير آراى فلسفى و سياسى معلم اوّل باشد، تحت تأثير معلم بزرگ بشر حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم است و همچون مسلمانان ديگر پيرو يكى از مذاهب اسلامى است، از اين رو محال است كه انديشه سياسى و فلسفى خود را در چارچوب مذهب مورد اعتقاد خود قرار ندهد و در تعقلات و تفكرات، بلكه كشفيات خود، از آن چارچوب خارج شود. از تأثير دين بر انديشه ابن سينا همين بس كه چون عقل خود را از اثبات معاد جسمانى قاصر يافت اعلام كرد كه تنها راه اثبات آن، شريعت و تصديق خبر نبوت است. در همين جاست كه از حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم با عنوان پيامبر و آقا و مولايمان ياد مى كند9 و ذكر واژه «مولا» با آن بار معنوى و سياسى اى كه دارد، جرقه اى از انديشه سياسى اوست.

به اين نكته بايد توجه داشت كه كلام خدا و انبيا و اوصيا ظاهر و باطنى دارد؛ ظاهر آن، همان معانى عرفى و باطن آن، معانى عميق و دقيقى است كه در وراى حجاب ظاهر پنهان است و همگان به آن دسترسى ندارند. به بيان امام خمينى ( ره )، «قرآن الآن در حجاب است، مستور است... كه گرچه بشر يا فلاسفه يا عرفا تا يك حدودى در موردش صحبت ها كردند، لكن آنى كه بايد باشد، نشده است و نمى شود».10

على بن فضل اللَّه گيلانى معتقد است فقها به استنباط احكام از ظواهر و حكما به استنباط حقايق از بواطن و عرفا به هر دو طريق عمل مى كنند و اگر كلام حكما از رموز كلام انبيا و از مشكلات آثار اوصيا استنباط نشده باشد، حكمت نيست، بلكه گمراهى است.11 عرفان عارف نيز بايد جلوه بى چون و چراى حقايق نهفته در باطن كتاب و سنت باشد، وگرنه بايد به ديوار زده شود. ظاهر كتاب و سنت، پرده اول و باطن يا بواطن آنها پرده يا پرده هاى بعد است كه اگر از برابر ديده دل و عقل برداشته شوند، به جز معانى عرفى حقايقى عالى و عميق ظاهر مى شود و اگر فقيه و عارف و فيلسوف، روشمندانه عمل كنند، هرگز با يكديگر اختلاف پيدا نمى كنند.

شيخ الرئيس كسى نيست كه به باطنى گرى 12 اسماعيلى دل بسته باشد و تأويلات بى ضابطه آنها را ارج نهد و بدون توجّه به ظواهر آيات قرآنى، بلكه نصوص آن، معاد را منحصر در معاد روحانى 13 كند. او با قاطعيّت خود را ملزم به شريعت و تصديق خبر نبوت اعلام كرده و به معاد جسمانى معتقد شده است. او مطلع بود كه اسماعيليه، على رغم اين كه قرآن پيامبر بزرگ اسلام را پيامبر خاتم و دين او را جهانى و جاودانى و براى همه عالميان معرفى كرده است 14، به نسخ شريعت آن بزرگوار اعتقاد دارند و معتقدند عبادات براى عوام است و فلاسفه يونان از پيامبران عاقل تر و عالم تر بوده اند15. آنان برخلاف روايات نبوى معتبر كه امامان را با اسم و رسم، دوازده تن معرفى كرده اند، گفته اند: «امامان هفت تن مى باشند و هفتمى آنها به همه اسرار و رموز دين آگاهى دارد و پيامبران نيز هفت تن مى باشند كه هر كدام آنها شريعت قبل از خود را نسخ كرده و مى كند».16

گروهى از اسماعيليه، قرمطيان بودند كه خط مشى سياسى آنها قتل و غارت و اجحاف بود؛ آنان در موسم حج به شهر مكه حمله بردند و هزاران نفر را كشتند و حجرالاسود را از جايگاه مقدس خود خارج كردند و به يغما بردند؛ اما سرانجام راه زوال پيمودند و حجرالاسود هم به جايگاه اصلى خود باز گردانده شد.17

اسماعيليه معتقد بودند امام اگر ظاهر و مبسوطاليد باشد، ممكن است كه حجتش مستور باشد و اگر مستور باشد بايد حجتش ظاهر و آشكار باشد. منظور از حجت، داعيان و مبلغان مذهب است.18

مقام شيخ الرئيس برتر از اين است كه سنى مذهب يا اسماعيليه مذهب باشد؛ چگونه ممكن است كه شخصيتى به آن عظمت، به لحاظ اعتقادى و انديشه سياسى به كمتر از تشيّع اثناعشرى خود را قانع و راضى بيابد؟ او به نقل ابن ابى اصيبعه در عيون الانبياء فى طبقات الأطبّاء مى گويد:

پدرم داعى مصريان را اجابت كرده و از اسماعيليه شمرده مى شد. پدرم درباره نفس و عقل از آنها مطالبى شنيده بود و همين طور برادرم كه گاهى با يكديگر گفت و گو مى كردند و من سخن آنها را مى شنيدم و مطالب آنها را مى فهميدم؛ ولى قلبم آنها را نمى پذيرفت.19

او على رغم دعوت پدر و برادر و شايد اصرار آنها بر گرويدن وى به اسماعيليه، هرگز پيرو مذهب اسماعيلى نگرديد20، چرا كه گمشده خود را جاى ديگر يافته بود.

شهرزورى و بيهقى نوشته اند كه پدرش رسائل اخوان الصفا را مطالعه مى كرد و او نيز از آنها بهره مى برد.21 اخوان الصفا، كه هرگز نام و نشان خود را به كسى نگفتند، با نوشتن 51 رساله فلسفى و عرفانى و دينى - به عدد فرايض و نوافل يوميه - افكار خود را براى آيندگان تبيين كردند و امروز درباره اين كه مذهب آنها شيعه اثناعشرى بوده است، ترديدى نيست.22

معاصر شيخ الرئيس در قرن چهارم و اوايل قرن پنجم، دولت سامانيان بر اريكه قدرت بودند كه زعامت و خلافت عباسيان را گردن نمى نهادند و سر سپرده تشيع علوى بودند. پدر او در خرميشن از كارگزاران نوح بن منصور سامانى بود.23 آيا در چنين شرايطى ممكن است كه شخصيت آزاده و فيلسوف نوجوانى چون او به جز پيروى ائمه اثناعشر راه ديگرى برگزيند. در حقيقت، جوّ سياسى حاكم، جوّ تشيّع بود، آن هم نه تشيع اسماعيلى كه پيامش را به وسيله داعيان از خارج مرزها و از مصر مى رساند، بلكه تشيّع اثناعشرى كه امواجش محيط زندگى او را فرا گرفته بود. البته او روح تقليد نداشت و الّا راه خانواده و به خصوص پدر و برادر را انتخاب مى كرد. او فرزند محيط بلكه فرزند خودش بود و با آزادى و آگاهى و هوشيارى راه حق را پيدا كرده بود. خود او مى گويد:

بينش فكرى و فلسفى و آزاد انديشى و ذهن صاف و تكاپوى انديشه و معنويت و صفا و تعبد ابن سينا در برابر صاحب شريعت، عوامل گرايش اين فيلسوف بزرگ مسلمان ايرانى به سوى تشيع علوى و فاطمى و اثناعشرى بودند و او را به مذاهب حدّاقلى، دل بسته نمى كردند و از آيه اكمال دين و اتمام نعمت 24 كه لطيف ترين توحيد و عالى ترين ايمان و برترين راه و رسم سياسى پيش پايش مى گذاشت، متخلّف نمى شد. او در سروده هاى نابش چنين مى گويد:

او عالمى گوهر شناس و فيلسوفى ژرف انديش و گريزان از هواهاى نفسانى است و گفتار و نوشتار و عمل او به حكم وظيفه و مسؤوليتى بود كه تشخيص داده بود. او مى خواهد به حرم كبريا برسد. او نازنين جهان است؛ نازنين ها همراهى سلمان و ابوذر را بر همراهى معاويه و عمروعاص و خالدبن وليد و ابوعبيده جرّاح و سالم ترجيح مى دهند؛ به خصوص كه دانشمندى بزرگ و فيلسوفى سترك هم باشند. او مى گفت:

چگونه ممكن است او به كسانى روى آورد كه پس از خطبه حضرت زهرا، جمله توهين آميز و بسيار جسورانه «انّما هو ثعالة شهيدُهَ ذنبَهُ» را درباره اميرالمؤمنين و حضرت زهراعليهما السلام به كار بردند؟!

او در رساله «معراجيه» على را - به حق - اميرالمؤمنين مى شناسد و از او به «مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل»27 تعبير مى كند و مى گويد: «او در سياست خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس».28 او چنين آورده است كه «امير جهان بان، على گفت: قدر آدمى و شرف مردمى جز در دانش نيست. فاَنظُر وَ أنصِف من كانَ وصفُهُ معقولاً مع من كانَ وصفُهُ محسوساً، كيفَ النّسبةُ بينهما».29 آيا ممكن است كسى كه على را وجود معقول و عقل مجرد كه در عقل و عقلانيت در پرتو مشكات محمدى صلى الله عليه وآله وسلم به اوج كمال رسيده ديگران را وجود محسوس و عارى از نور و فروغ مى شناسد، به بيراهه رود و دنباله رو كسانى شود كه عزيزترين بندگان خدا را با آن تشبيه زشت يا آن استعاره لِفت و آن كن ايُه كِنفِت، ياد مى كنند؟! اگر او پيرو تشيّع علوى و مذهب جعفرى و آيين اثناعشرى نبود، چرا هنگام بحث درباره خلافت و امامت و وجوب اطاعت خليفه و امام و راه و رسم سياست مدارى و اداره جامعه و اخلاق فردى و حكومتى، مى گويد: «فى الخليفة و الامامِ و الاشارةِ الى السّياسات و المعاملاتِ و الأخلاق».30 اگر او به امامت مورد اعتقاد شيعه، نظر ندارد، چه لزومى دارد كه پس از خليفه، امام را ذكر كند؟ آيا ذكر امام بعد از خليفه، اشاره لطيفى به ديدگاه مذهبى و سياسى او ندارد؟ اهل سنت به خلافت معتقدند، نه امامت، و شيعه به آن خلافتى ارج مى نهد كه همراه با مقام والاى امامت باشد. سه خليفه اول و خلفاى اموى و عباسى عنوان خلافت پيامبر را مصادره كردند، ولى عنوان امامت براى اهلش محفوظ ماند و تا قيامت هم محفوظ است. جالب اين كه در دوران خلافت سه خليفه نخست، آنها خلافت مى كردند و على بر آنها امامت مى كرد و اگر نبود امامت و رهبرى آن بزرگوار، آنها ناكام مى شدند، همان گونه كه خليفه سوم به خاطر نافرمانى و سركشى از رهنمودهاى علوى ناكام ماند و كشته شد. وانگهى در عبارت فوق، چرا او سياسات را بر معاملات و اخلاق مقدّم داشت؟ آيا او دنباله رو شيوه حكما در حكمت عملى است كه سياست را فرع بر اخلاق و معاملات قرار داده اند، يا دنباله رو تشيّع ناب علوى است كه اخلاق و معامله را فرع بر سياست مى داند، زيرا امام را از نظر ذات و صفات كامل مى شناسد و اوست كه بايد نخست امام سياست و حكومت را به دست گيرد و سپس به تكميل اخلاق و تنظيم روابط مردم و تسجيل معاملات پردازد؟ اگر او با اخلاص و آگاهى به تشيّع اثناعشرى نگرويده، چرا مى گويد: «و أن لايكون الاستخلاف الّا من جهته؛31 بايد انتخاب خليفه، فقط از جانب پيامبر باشد»؛ حال آن كه اهل سنت معتقدند پيامبر اكرم هرگز چنين كارى نكرده و در اين زمينه - بلكه در هيچ زمينه اى - وصيّتى نكرده است.32

شيخ الرئيس به دنبال جمله فوق كه استخلاف را منحصر در نص نبوى كرده است، مى گويد: «أو بإجماع من اهل السابقة...»33 و بنابراين، به صورت ترديد گفته است كه رهبرى امت يا به استخلاف مقام نبوت است يا به اجماع اهل سابقه. او نمى خواهد امامت و رهبرى انتصابى را با ترديد فوق نفى كند، بلكه از امامت، در صورت دسترسى نداشتن به امام منصوب - همانند عصر غيبت كبرا - سخن مى گويد: در حقيقت مى خواهد رهبرى امت را پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم منحصر در انتصاب و انتخاب كند، آن هم انتخابى كه به اجماع اهل سابقه باشد؛ البته بر حسب معيارهايى كه او براى انتخاب بيان كرده است.34 شيخ الرئيس رهبرى امت اسلامى را حق فرد منصوب از طرف پيامبر مى داند و اگر چنين رهبرى حضور نداشته باشد، منتخب مردم مى تواند رهبر باشد. مردم بايد بر سر انتخاب چنين رهبرى اتفاق كنند و اگر اتفاق نظر حاصل نشود، چنان كه سيره عقلايى است، بايد اكثريت مردم او را بپذيرند. اين اكثريت، يا به انتخاب مستقيم رو مى آورد و يا به انتخاب غير مستقيم. البته در صورت دوم، بهترين راه، انتخاب همان هايى است كه سابقه دارند و در سياست و مديريت اسلامى و شناخت اشخاص لايق، خبره اند؛ همان گونه كه اكنون در جمهورى اسلامى عمل مى شود، يعنى مردم خبرگان را انتخاب مى كنند و خبرگان رهبر را.

بنابراين انتخاب مردم يا خبرگان سابقه دار، در صورتى است كه دسترسى به رهبر منصوب نباشد. به همين دليل است كه شيخ الرئيس با جمله «يجب أن يفرض السّانَّ طاعة من يخلفه»35 نصب رهبر را از وظايف پيامبر مى شناسد؛ البته معتقد است او به وظيفه خود عمل كرده است، چرا كه او عصمت پيامبران خدا را به قدرى جامع و گسترده مى شناسد كه حتى سهو و خطا و نسيان را بر آنها جايز نمى شمارد.36

در اين جا لازم است درنگ و تأمل كرد و از كنار مسئله به سادگى نگذشت و الّا در شناخت مذهب اعتقادى و فلسفه سياسى ابن سينا دچار لغزش خواهيم شد؛ از اين رو بيان دو نكته زير ضرورى است:

1- او در تبيين مسئله عصمت انبيا، مطابق عقيده اماميّه سخن گفته است، چرا كه معتزله گناهان صغيره را بر پيامبران جايز شمرده اند و اشعريه و حشويه، تنها كفر و دروغ را بر آنها تجويز نكرده اند.37

و امّا اسماعيليه - كه ممكن است در ذهن بعضى شيخ الرئيس متهم به پيروى از كيش آنها باشد - معتقدند پيامبران آنچه گفته اند، براى جذب توده مردم بوده و خود به آنچه تعليم داده اند معتقد نبوده اند و فلاسفه يونان از آنها عاقل تر و عالم تر بوده اند.38 در اين صورت، چگونه مى توان شيخ الرئيس را سنّى معتزلى يا اشعرى يا حشوى يا شيعه اسماعيلى معرفى كرد؟! او در مسأله عصمت انبيا دقيقاً مطابق عقيده اماميّه سخن گفته است.

2- اهل سنت در مسأله خلافت، نه معتقد به انتصاب اند و نه معتقد به انتخاب و اجماع. اين كه به انتصاب معتقد نيستند، روشن است و امّا دليل عدم اعتقاد آنها به انتخاب و اجماع اهل حلّ و عقد و به تعبير شيخ الرئيس اهل سابقه، اين است كه در هيچ دورانى براى هيچ خليفه اى چنين امرى محقق نشد جز براى اميرالمؤمنين عليه السلام كه آن بزرگوار، علاوه بر اين كه به نصّ پيامبر، رهبر سياسى امّت بود، مردم نيز با شوق و رغبت به سوى او هجوم بردند و با او بيعت كردند؛ چنان كه خود در نامه به اهل كوفه، به هنگام عزيمت به بصره براى سركوب ناكثان بى حميت و شكنندگان بيعت، نوشت:

بايَعَنىِ النّاسُ غيرَ مستكرَهينَ ولامجبَرينَ بَل طائعينَ مخيَّرينَ؛39 مردم بدون اكراه و اجبار، بلكه از روى طوع و رغبت و اختيار با من بيعت كرده اند.

ماوردى شافعى و ابويعلى حنبلى گفته اند: در خلافت ابوبكر اجماعى در كار نبود.40 قرطبى در تفسير خود آورده است كه در انتخاب خليفه نيازى به اجماع اهل حل و عقد نيست، زيرا خلافت ابوبكر، تنها با بيعت عمر تحقق يافت.41 امام الحرمين، استاد غزالى نيز همين عقيده را دارد.42 عضدالدين ايجى نيز لزوم اجماع اهل حلّ و عقد را فاقد پشتوانه دليل عقلى و نقلى شمرده و گفته است: بيعت يك يا دو نفر از اهل حل و عقد كافى است، چنان كه خلافت ابوبكر با بيعت عمر و خلافت عثمان با بيعت عبدالرحمان بن عوف، قوام يافت.43

پس معلوم شد كه خلافت خليفه اول و سوم نه به نصب بوده و نه به اجماع اهل سابقه. خلافت خليفه دوم هم تنها به وصيت خليفه اول بود و بس، و بنابراين شيخ الرئيس در بعد سياست و حاكميت امّت، راه هايى برگزيده كه جز به مذاق شيعه اماميّه، استوار نيست چرا كه هيچ فرقه اى از فرق شيعه، به آنچه وى مى گويد، نه معتقد بوده و نه پاى بندى داشته است. اسماعيليه معتقد بودند هر كدام از پيامبران - يعنى آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمدصلى الله عليه وآله وسلم - بعد از خود هفت امام برگزيده اند و امامان بعد از پيامبر اسلام عبارتند از: امام على، امام حسن، امام حسين، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و اسماعيل كه قبل از پدر مرد44 و شيخ الرئيس - چنان كه ديديم - از مذهب اسماعيليه تبرى جست.

1. دكتر بهشتى استاد گروه فلسفه و كلام مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه السلام و دانشگاه تهران.

2. ر. ك: توفيق التطبيق فى اثبات أنّ الشيخ الرئيس من الاماميّة الاثنى عشريه، ص 3.

3. على اكبر دهخدا، لغت نامه، ج 3، ص 652، واژه ابوعلى.

4. ر. ك: همان.

5. ر. ك: توفيق التطبيق، ص 2.

6. ر. ك: على اكبر دهخدا، پيشين، ج 3، ص 659، واژه ابوعلى سينا.

7. ر. ك: توفيق التطبيق، مقدمه محمد مصطفى حلمى، ص 7.

8. ر. ك: همان.

9. ر. ك: الشفا، الالهيات، مقاله 9، فصل 7، ص 423.

10. ر. ك: احمد بهشتى، «وحيانيت و عقلانيت عرفان»، مجموعه امام خمينى و انديشه هاى اخلاقى - عرفانى، مجموعه آثار: 5، مقالات عرفانى 2، ص 91.

11. توفيق التطبيق، ص 29.

12. ر. ك: دائرة المعارف القرن العشرين، ج 1، ص 348.

13. ر. ك: بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 228.

14. «ولكن رسول الله و خاتم النّبييّن» احزاب، آيه 42، «و ما ارسلناك الّا كافّة للناس» (سبا، آيه 28) و «و ما ارسلناك الارحمة للعالمين» (انبياء، آيه 108).

15. دائرة المعارف القرن العشرين، ج 1، ص 349.

16. ر. ك: همان.

17. ر. ك: همان، ص 350.

18. ر. ك: همان، ص 348.

19. توفيق التطبيق، ص 10، مقدمه مصحح.

20. همان، ص 9، مقدمه مصحح.

21. همان.

22. ر. ك: همان، ص 8، مقدمه مصحح.

23. ر. ك: همان.

24. على اكبر دهخدا، پيشين، ج 3، ص 652.

25. «اليومَ اكملتُ لكم دينكم و اتممتُ عليكم نعمتى و رضيتُ لكم الاسلامَ ديناً» المائده(5) آيه 4.

26. على اكبر دهخدا، پيشين، ج 3، ص 653 و 654.

27. على اكبر دهخدا، ج 3، ص 653.

28. توفيق التطبيق، ص 56.

29. همان.

30. همان، ص 57.

31. الشفاء، الالهيات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.

32. عايشه مى گفت: پيامبر خدا نه درهم و دينارى بر جاى گذاشت و نه گوسفندى از او به جاى ماند و نه وصيّت كرد سنن النسائى، ج 6، ص 240. اين قول در حالى است كه آن حضرت به ديگران سفارش كرده است كه وصيت كنند و عبداللَّه عمر مى گويد: از وقتى كه اين سخن را از آن بزرگوار شنيدم، هيچ شبى بدون وصيت نخوابيدم. صحيح مسلم، ج 5، ص 70. طلحة بن مصرف به عبداللَّه بن اوفى مى گويد: آيا پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم وصيت كرد؟ او پاسخ مى دهد: نه وى مى پرسد: چرا مؤمنان را سفارش كرد كه وصيت كنند و خود وصيت نكرد؟ پرسش شونده از فرط درماندگى و شرمندگى مى گويد: به كتاب خدا وصيت كرد. صحيح البخارى، ج 3، ص 186.

33. الشفاء، الالهيات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.

34. معيارها را به يارى حق در بحث جداگانه اى مطرح مى كنيم.

35. الشفاء، الالهيات، مقاله 10، فصل 5، ص 451.

36. «الانبياء الذين لايؤتون من جهة غلطا أوسهوا»، همان، مقاله 1، فصل 8، ص 51.

37. علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى، مقصد 4، ص 349. مسأله 3.

38. دائرة المعارف القرن العشرين، ج 1، ص 349.

39. نهج البلاغه، نامه اول.

40. ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص 33.

41. ر. ك: جامع احكام القرآن، ج 1، ص 269 - 272.

42. ر. ك: الارشاد فى الكلام، باب فى الاختيار و صفته و ذكر ما تنعقد به الامامه، ص 424.

43. ر. ك: شرح المواقف، ج 8، ص 251.

44. بحوث فى الملل و النحل، ج 8، ص 11.