لطفا منتظر باشید ...
علامة طباطبائي به منزله يك احياگر
دكتر سيد محمد حكاك يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم اي كساني كه ايمان آورده‌ايد استجابت كنيد خدا و رسول را آنگاه كه شما را به چيزي مي‌خوانند كه حياتتان مي‌بخشد. دين يعني آنچه خدا و رسول مردم را بدان مي‌خوانند و دين است كه زندگي بخش است آثار هر شيئي به شرط وجود آن شيء بر آن مترتب مي‌شود. به بيان ديگر وجود است كه منشأ اثر است. حال، اثر دين كه همان حيات بخشي است، در صورتي در يك فرد يا يك اجتماع ظاهر مي‌شود كه دين در آنها تحقق يابد. يا به تعبير ديگر دين در آن فرد، آن اجتماع زنده باشد. دين در چهار مرحله ممكن است در يك فرد و به تبع آن در يك اجتماع حيات داشته باشد: -1 عقل مرحلة تفكر يا شناخت استدلالي -2 قلب (مرحلة ايمان، معرفت شهودي) -3 ملكات نفساني (مرحلة اخلاق) -4 عمل. از اين چهار مرحله - چنان كه پيداست - سه مرحلة اول دورني و چهارمي بيروني است. مرحلة آخر مقام ظهور آن چيزي است كه در سه مرحلة قبلي است. دين در يك فرد يا جامعه در صورتي حيات كاملي دارد كه در تمام اين مراحل چهارگانه از وجود آنها محقق شده باشد. در ميان اين مراتب از يك نظر مهمتر و اساسي‌تر از همه «مرتبة اول» است. چه، همة مراتب ديگر از آن سرچشمه گرفته و تابع آنند. اگر دين يك فرد در عقل او به صورتي درست و مطابق با واقع دين نباشد و به بيان ديگر اگر دين‌شناسي فردي درست نباشد، دين‌داري او نيز درست نخواهد بود طبعاً اثر دين كه حيات بخشي است در وجود و عمل او ظاهر نخواهد شد، زيرا متعلق ايمان فرد همان چيزي است كه در عقل اوست. يعني ايمان كه يك عقد قلبي و يك باور عميق و محكم است، متعلقي دارد كه فرد در مرحلة عقل بدان رسيده و آنرا شناخته است. البته شناخت قلبي شهودي نيز ممكن است و مي‌تواند متعلق ايمان واقع شود، همچنان كه خود از جهتي ديگر نتيجة ايمان است. منتهي دامنة اين شناخت براي نوع مردم محدودتر از شناخت عقلي است، اگر چه عميق‌تر از آن است. در هر حال، آن چه زيربناي معرفتي حيات ديني را تشكيل ميدهد، همان شناخت عقلي است. شناخت قلبي شهودي مخصوص منتهيان است. بهرة مبتديان و متوسطين از اين معرفت در حد همان گرايش خطري به خدا و اصول اخلاق است. مرتبة اخلاق و عمل نيز تابع مرحلة شناخت است. چون فرد، ملكات نفساني و اعمال خود را بر اساس ايمانش به چيزي كه بدان علم دارد مي‌سازد. اساساً اگر دين‌شناسي درست نباشد، دين‌داري نه تنها سودي ندارد، بلكه زيان هم دارد. زيرا ايمان آوردن به يك انديشة غلط و ساختن نفس خويش براساس آن انديشه و عمل كردن بر آن بايد، در واقع گسترش دادن آن انديشه و آثار زيان‌بار آن است. بديهي است خود دين، يعني تعاليم قرآن و سنت هموار زنده است و زندگي بخش و نيازي به احيا ندارد. آن چه كاه مي‌ميرد و بايد زنده‌اش كرد دين‌شناسي و دين‌داري افراد و جوامع است. بحث ما در اين نوشته تنها دربارة احياي فكر ديني است و در خصوص ساير مراحل حيات ديني سخني نمي‌گوئيم. در اين بحث غير از تعبير احيا، گاهي از تعبير اصلاح و تعبير بو حتي از بازسازي تعبير نوسازي هم استفاده كرده‌اند، ولي ما از همان اصطلاح احيا استفاده مي‌كنيم. اصطلاح بازسازي فكر ديني را هم، براي يكي از جوانب و قلمروهاي احياي فكر ديني -- به بياني كه خواهد آمد - به كار مي‌بريم. اين نكته نيز قابل ذكر است كه تعبير اصلاح دين كه در عالم مسيحيت بكار رفته و مراد از آن اصلاح خود دين است، در عالم اسلام بي‌معنا است. در اسلام دين مصون از خطاست يعني قرآن كلام الهي و مصون از تحريف است و سنتي كه صدور آن از معصوم مسلم باشد نيز مصون از خطا و حجت است. بدين ترتيب جايي براي اصلاح دين باقي نمي‌ماند. چنانكه گفتيم، آنچه ار بين ميرود يا تحريف مي‌شود. همانا حيات ديني انسان‌ها يعني دين‌شناسي و ين‌داري آن‌هاست. هر احيا و اصلاحي كه بايد صورت‌پذير، در اين قلمرو است. نه در مساحت مقدس خود دين. احياي فكر ديني به طور كلي، يا بازگرداندن فكر ديني است به صورت خودش، يا توانا ساختن آن در برابر موضوعات و انديشه‌هاي جديد است هر كدام از اين دو نيز به نوبة خود به اقسامي ديگر تقسيم مي‌شوند. بازگرداندن فكر ديني به صورت اصلي خودش يا تصحيح است يا تعديل. به اين بيان كه يك احياگر گاهي با جامعه‌اي روبه‌روست كه تفكر ديني در آن به شكلي غلط در آمده و دچار اشتباه و انحراف شده است و گاهي با جامعه‌اي كه فكر ديني‌اش از مسير اعتدال بيرون رفته است، يعني بخشهايي از آن مورد غفلت يا كم توجهي واقع شده و به بخشهايي ديگر التفات بيش از حد كرده، آنرا از اندازة طبيعي‌اش بزرگتر نموده‌اند. مسلم است كه در اين هر دو حالت، دين چنان كه بايد در تفكر آن جامعه حيات ندارد و بالتبع اثر آن نيز كه حيات بخشي است از آن ظاهر نمي‌گردد. يك فكر چه به صورت غلطي در آيد و چه از اعتدال بيرون رود، اثري را كه بايد نمي‌توان از آن توقع داشت اين امر در خصوص فكر غلط بديهي است و در خصوص فكر تامتعادل و ناموزون نيز چندان دور از بداهت نسبت. زيرا روشن است كه كمال يك شيء مركب به اعتدال آن است. يك شيء مركب اگر هيچ جزئي از آن هم فوت نشده باشد، باز به علت آن كه اجزايش چنان كه بايد در جاي خود قرار نگرفته‌اند، اثرش آن طور كه شايسته است از او ظاهر نخواهد شد. براي حالت اول، ميتوان جامعه‌اي را مثال زد كه در تفكر ديني‌اش فرضاً مفاهيمي چون: زهد، توكل، رضا، صبر و عمل به صورتي غلط در آمده و مردم از اين مفاهيم زندگي‌بخش تصوري دارند غير از آن چه در خود دين است. و اين مفاهيم در ذهن آنان به صورتي در رخوت آور، سستي‌زا و مرگ آفرين بدل شده است. وظيفة يك احياگر در اين جا تصحيح اين اشتباه‌ها و بيان آن مفاهيم به صورت حقيقي آن‌هاست. مورد دوم آن جاست كه در تفكر جامعه‌اي، مثلاً معنويت جايي ندارد و مردم يك سر به قشر دين پرداخته‌اند. و قلة دين‌داري را عمل به ظواهر ديني مي‌دانند، بدون هيچ نورانيت و معرفتي. يا از تعقل و تدبر در دين فارغ بوده دين‌داري و دين‌شناسي‌شان سراسر متحجرانه و مقلدانه شده است. يا هم خود را مصروف انواع عبادت و اعمال فردي نموده، از انديشه‌ها و دستورهاي اجتماعي غافل شده‌اند. و يا برعكس، دين را صرفاً يك سلسله تعاليم اجتماعي و سياسي و انقلابي پنداشته، از عبارت و معنويت اعراض كرده‌اند. در اينجا وظيفة يك احياگر تعديل تفرك دني است. يعني توجه دادن مردم به جوانب فراموش شده و قرار دادن هر جزء از انديشة ديني در جاي خود و بازگرداندن سيماي متناسب و موزون و زيباي فكر ديني بدان. نوع ديگر از احياي فرك ديني توانا ساختن آن در برابر موضوعات و انديشه‌هاي جديد است. مقصورات از موضوعات اموري است كه در قلمرو فقه اتفاق ميافتد و مربوط به اجتهاد به معني مصطلح آن است. وظيفة يك مجتهد مواجهه با مسائل مستحدث و رد فروع به اصولي است كه شرع و عقل در اختيار او قرار داده است. در اين جا احياگر در هيئت يك مجتهد ظاهر مي‌شود و بدين سبب اجتهاد به معني مصطلح خود، يك قسم از احياي فرك ديني محسوب ميگردد. زيرا كه از رهگذر اجتهاد فكر ديني پا به پاي زمان در يك حوزه از انديشه كه همان حوزة فقه با شعب گوناگون سياسي و اجتماعي و اقتصادي و حقوقي آن است به حيات خود استمرار مي‌بخشد و اگر اجتهادي نباشد فرك ديني در قلمروهاي ياد شده از زندگي باز مي‌ايستد. به تعبير اقبال لاهوري اجتهاد قوة محركه اسلام است. يعني بدون آن، دين از پاسخگويي به تقاضاهاي متغيير و مستمر زمان ناتوان شده و از حركت باز مي‌ايستد. اين به معناي از بين رفتن حيات ديني در عرصهئ عمل است. آري اجتهاد حيات ديني را در طي زمان، در عرصة عمل افراد و جوامع محقق مي‌سازد و معلوم است كه اين حيات خود سبوق به حيات در عرصة انديشه است، اصلاً اجتهاد در عرصة انديشه صورت مي‌گيرد و بعد به مرحلة عملي مي‌رسد. اجتهاد استنباط است، استنباط حكم فروع از اصول. اما مهمتر و دشوارتر از اين قسم، تواناسازي انديشة ديني در برابر انديشه‌هاي جديد است. يك جامعه هميشه صرفاً با مسائل و موضوعات عملي جديد روبه‌رو نيست، بلكه گاهي با آرأ و افكار نو مراجعه مي‌شود. اين مواجهه البته عمدتاً حاصل برخورد آن جامعه با فرهنگ‌ها و مكاتب جوامع ديگر است و بالطبع باعث تحول‌هايي در تفكر ديني رايج در آن جامعه ميگردد كه البته همة آنها مطلوب نيست. مثلاً از جملة تحولات نامطلوب آن است كه متفكران و به تبع آنها مردم، تسليم انديشه‌هاي وارداتي شده و دست از تفكر ديني خود برمي‌دارند. ايجاد التقاط بين تفكر ديني و انديشه‌هاي نوپديد نيز از جملة آن‌هاست. التقاط موجب از بين رفتن خلوص و اصالت انديشة ديني و اقامة تفكر ديني است نه احياي آن، هر چند به اسم احيا و به قصد آن صورت پذيردو اعراض از انديشه‌هاي جديد و پناه بردن به حصار تفكر ديني موجود نيز -- اگر چه ممكن باشد -- با احيا فرق دارد. اين كار در واقع نوعي ديگر از تسليم در برابر هجوم افكار و مكتب‌هاي نو است. آن چه شايستة نام احيا است، مواجهة معقول با فرهنگ‌هاي و مكتب‌ها جديد و اتخاذ مواضعي منطبق با عقل و شرع در برابر آنها و حفظ كردن خلوص تفكر ديني در عين توانايي آن مي‌باشد. همين امر است كه موجب پويايي و پاياني انديشة ديني در وضعيت جديد مي‌شود. كار يك احياگر در اين قسم از احيأ يعني توانا ساختن انديشة ديني در برابر افكار جديد، در سه جهت ممكن است انجام گيرد: -1 پاسخگويي به شبهات جديد -2 طرح مباحث جديد -3 بازسازي فكر ديني -1 پاسخگويي به شبهات جديد: طبيعي است بر اثر مواجهة تفكر ديني با بعضي از انديشه‌هاي جديد شبهاتي براي تفكر ديني پيدا شود. مثلاً در دورة معاصر ماركسيسم مكتبي بود كه از اجناس با دين و انديشة ديني تعارض دانست و انتشار آن در جهان اسلامي، موجب ظهور شبهات فراواني در خصصوص بسياري از مباحث اسامي ديني شد: در باب خدا، ماورأ الطبيعه، نفس، بقاي نفس، طبيعت جامعه و تاريخ، منشأ دين و... همين طور نظرية تكاملي انواع در تقابل آشكار با نظرية ديني خلقت انسان بود. مكتبهايي چون اگزيستالسياليزم در بعضي حوزه‌ها نيز با تفكر ديني تعارضاتي دارد و شبهاتي بر انگيخته است. مسئلة تعارض علم و دين كه در عصر جديد در غرب پيدا شد عالم اسلامي هم راه يافت و شبهات و سؤ‌ال‌هايي را موجب شد و ذهن را به خود مشغول كرد. وظيفة يك احياگر در چنين اوضاعي دفاع از فكر ديني در برابر اين شبهات است، چنان كه احياگران عصر ما چنين كردند. -2 طرح مباحث جديد: كار يك عالم احياگر دين همواره به دفع شبهات محدود نمي‌شود. بسا پيش مي‌آيد كه بايد مباحث جديدي از بطن معارف دين بيرون آورده و در برابر مكتب‌هاي جديد طرح كند. و اين زماني است كه اين مكتب‌ها در همان قلمروي كه دين تعاليم خود را عرضه كرده، وارد شده و آرائي بيان نموده‌اند. معارف در متون ديني منحصر به آن چيزي نيست كه مردم يك يا دو عصر معين فهميده‌اند، هم چنان كه محدود به فهم يك يا دو فرد خاص -- هر قدر هم برجسته باشند -- نيست. دين اسلام اگر دين خاتم و جاويد است و اگر مخاطب آن كافة مردمند، براي همة افراد و جوامع، در همة افراد و جوامع، در همة عصرها پيام دارد. غواصان شايسته‌اي بايد كه از اين دريا گوهر بيرون آرودند. مردم مطابق نيازها و فهم‌هاي خود به دين مراجعه مي‌كنند و تعليمات لازم را فرا مي‌گيرند. بديهي است نيازها و فهم‌ها همواره و در نسبت با همة افراد جوامع و دوره‌هاي تاريخ بشري يك سان نيست. بنابراين تعاليم مستخرج از دين هميشه در يك سطح و در يك قلمرو نيست، هر چند اصول اين تعاليم ثابت است. باري، از جملة عللي كه موجب تغيير و تكامل نيازها و فهم و باعث مراجعه‌اي ديگر به متون ديني و بر آوردن گوهرهايي نو از اين دريا مي‌شود، مواجهة مسلمانان با مكتب‌هاي نو و حرف‌هاي تازة متفكران و فرهنگ‌هاي بيگانه است. بديهي است خطري كه در اين مواجهه و در پي آن مراجعه به متون ديني و دريافتن مباحث و تعاليم جديد همواره بايد از آن برحذر بود، مرعوب شدن در برابر اين مكتب‌ها و سخنان تازه و دلبستگي بي‌منطق بدان‌ها و التقاط آنها با انديشه‌هاي ديني و بازشناختن غث و ثمين آنها از يكديگر است. اين خطر هميشه بر سر راه متفكران و عالمان ديني و مدعيان احيا وجود دارد و گرفتاري به آن در گذشته و حال جامعة اسلامي شواهد بسيار دارد. اين خطر در اين جهت از كار احياگران يعني طرح بحثهاي جديدي بيش از جهت اول به معناي پاسخ گويي به شبهات است. زيرا شبهه، شبهه است و چون معارض و مخالف به سراغ تفكر ديني مي‌آيد و موضوع يك عالم احياگر مسلمان نيز در برابر آن موضوع مقابله و دفاع است. اما از آن جا كه مكتبهايي تعليماتي نه براي مخالفت با دين، بلكه در كنار آن و به منظور جانشيني آن طرح كرده و در قلمرو ديني وارد مي‌شود و مسائل مشترك با دين، بلكه در كنار آن و به منظور جانشيني آن طرح كرده و در قلمرو دين وارد مي‌شود و مسائل مشترك با دين عرضه ميكند -- خصوصاً آن جا كه تعاليمشان به ظاهر، حتي مؤ‌يد تعاليم ديني هم مي‌باشد -- به راحتي مي‌توانند در انديشه‌هاي متفكران ديني راه يابند. آري، خطر التقاط و ابتلا به افكار و بيگانه بيش‌تر در اين جنبه از احيا روي داده است كه ما در اين مقاله به آن نمي‌پردازيم و و تنها به ذكر نمونه‌هايي كلي از كار احياگران از جنبة طرح مباحث جديد اكتفا مي‌كنيم. وقتي به آثار نويسندگان مسلمان در دورة معاصر مراجعه مي‌كنيم، مباحثي مي‌بينيم كه در گذشته يا مطرح نبوده يا اگر بوده برجستگي نداشته و دين پژوهان التفاتي به آنها نكرده‌اند، مسائلي همچون: تعاليم جامعه‌شناسي دين به ويژه عدالت اجتماعي، حقوق زن، تطبيق تعاليم ديني با يافته‌هاي علوم جديد، فلسفة تاريخ، بعضي مباحث انسان شناختي نظير چيستي انسان، از خودبيگانگي، فطرت، آزادي، حكومت، فلسفة اخلاق، اسلام و تقاضاهاي زمان، گوهر دين، خاتميت و قلمرو دين. طرح اين بحثهاي حاصل آشنايي مسلمانان با فرهنگ و تفكر غرب و واقع شدن آنان در معرض تحول‌هاي عصر جديد بوده است. وضعيت در دنياي اسلامي هم مولد شبهاتي در خصوص تعاليم ديني بوده است و هم موجب طرح ببحث‌هايي نو در اين حوزه كه نويسندگان و متفكران مسلمان در هر دو زمينه فعاليت كرده‌اند. به طور كلي توجه به تعاليم اجتماعي دين و نگاه از منظر جامعه‌شناسي به دين، بدان صورت كه در دورة معاصر مورد نظر است، پديده است جديد در دين پژوهي اسلامي يا به تعبير ديگر در اسلام پژوهي هم چنانكه اساساً توجه به مقولة جامعه و تأمل در حيات اجتماعي آدمي پديده‌اي جديد است. علم جامعه‌شناسي علمي نو در عصر جديد است. مكتب‌هاي فهمي در اين باب به وجود آمد و با ورود آن به جهان اسلامي متفكران مسلمان را به اين بخش از تعليمات اسلام سوق داد. خصوصاً، ماركسيسم كه يكي از مهم‌ترين و پرقدرت‌ترين مكتب‌ها و از معارضان اصلي دين بود و تعليماتش عمدتاً در باب حيات اجتماعي بشر بود. توجه به حقوق زن نيز از و از پر رونق‌ترين انديشه‌هاي غربي در ميان مسلمانان پديده‌هاي نو در حيات اجتماعي و فرهنگي و فكري آدمي است. مسلمانان بر اثر آشنايي با دورة جديد و بيرون آمدن از ساختارهاي اجتماعي سنتي به اين موضوع پرداختند و از اين زاويه به تعاليم دين خود نظر كردند. علم تجربي از مهم‌ترين پديده‌هاي عصر جديد و به نظر برخي از متفكرين مهم‌ترين ويژگي اين عصر است. مدتي آن را حلا ل همة مشكلات و منجي بشر و جانشين دين تلقي مي‌كردند. بسياري از مسلمانان حتي روشنفكران آنها بعد از آشنايي با علوم جديد و تمدن حاصل از آن، فرهنگ سنتي و هويت تاريخ و ايمان ديني خويش را متزلزل يافتند. يعصي نيز كه ترتيب ريشه‌دار و قوي ديني داشتند، سعي در تطبيق تعاليم ديني با يفته‌هاي علمي كردند و بعضاً رد اين كار به افراط گراييدند. و برخي نيز به گونه‌اي ديگر با علم روبرو شدند. به هر حال، بحث نسبت علم و دين از جملة بحثهاي نو در حوزة دين پژوهي شد. فلسفة تاريخ نيز يك دانش و بحثي غربي و جديد است. به علاوه ماركسيسم نيز در اين خصوص آرائي طرح نموده است. ورود آن دانش و آرا به جهان اسلامي، متفكران مسلمان را بر آن داشت تا از اين دروازه وارد تعاليم ديني شوند. و به كاوش در اين بخش از متون ديني خود بپردازند و مباحثي نو در تاريخ تفكر اسلامي طرح كنند و اين قسمت از انديشه‌هاي ديني را احيا نمايند. مثلاً متفكر اسلام‌شناسي چون، مطهري مي‌گويد: «اين بنده در حدود سه سال است كه درسي را به اين مبحث فلسفي و اجتماعي اختصاص داده‌ام و از نظر خودم به نتايج شگرف و بزرگي رسيده‌ام.» مباحث انسان شناختي بسياري نيز در دوره معاصر از سوي دانشمندان مسلمان طرح شده كه محرك اولية آنها در طرح آن، همان ورود انديشه‌هاي غربي به عالم اسلامي بوده است. حاصل رويكرد انسان شناختي متفكرانة اسلامي به متون اسلامي، ظهور انديشه‌هاي ارزش‌مند فراواني در اين خصوص است. بحثهايي دربارة ماهيت انسان، مسئلة از خود بيگانگي، مباحث نو در خصوص فطرت آدمي باز جملة اين موارد است. آزادي به ويژه آزادي اجتماعي پديده‌اي نو در تاريخ بشر است و توجه گسترده‌اي كه آدمي بعد از رنسانس بدان نموده در اعصار قبلي سابقه نداشته است. تأمل‌هاي فراواني در آن صورت گرفته و كتاب‌ها و رساله‌هايِ بسياري در باب آن نوشته شده است. كمتر فيلسوفي است در دورة جديد اروپا كه بدان نينديشيده و در تأليف‌هاي خود فصلي بدان اختصاص نداده باشد. جهان مسلمان نيز در قرون اخير به علل گوناگون از جمله به سبب آشنايي با انديشه‌هاي غربيان به مقولة آزادي گرايش بسيار پيدا نمود، بدان انديشيد و كتاب‌ها و رساله‌هايي در باب آن نوشت و در عرصة اجتماع و سياتش نيز تحولات آزادي خواهانة بسياري پديد آمد عالمان اسلامي ابعاد اين مسئله را در متون مورد مطالعه و تفكر قرار دادند و نظر اسلام را در اين خصوص عرضه نمودند. آزادي بمعنوي نيز هر چند همواره يكي از مقوله‌هاي اساسي بوده است، در اين دوره در كنار آرأ انسان شناسان غربي مورد توجه و بازبيني واقع شد. مباحث مربوط به حكومت با وسعتي كه در دورة معاصر مورد نظر اسلام شناسان قرار گرفته در گذشته چندان سابقه‌اي نداشته است. اصلاً ايدة تشكيل حكومت اسلامي اتحاد مسلمانان از پديده‌هاي نو در تاريخ انديشة اسلامي است و در گذشته هر چند مطلقاً از افكار مسلمانان دور نبوده، اما هرگز بدين اندازه بدان توجه نشده است. از جملة علل طرح اين بحث آشنايي مسلمانان با انديشه‌هاي سياسي غربي بوده است. فلسفة اخلاق نيز از زمرة مباحث نو در عالم تفكر اسلامي است. تحقيق در اين كه حقيقت اخلاق چيست، آيا ميتوان همة فضائل و رذايل را به يك فضيلت و رذيلت برگرداند يا نه؟ هم چنين تحقيق در ماهيت قضايا و احكام اخلاقي و ادراك‌هاي اعتباري از اموري است كه بر اثر آشنايي مسلمانان با افكار غربيان مورد نظر آنان واقع شده و توجه ايشان را به خود جلب نموده است. مسئلة اسلام و تقاضاهاي زمان يا به تعبير ديگر مسئله جمع بين ثبات و جاودانگي اسلام و تغيير نيازهاي زمان و صور حيات اجتماعي هم معلول قرار گرفتن جوامع اسلامي در معرض تغييرات و تحول‌هايي است كه در قرون جديد همواره و به سرعت بر جامعة بشري عارض شده است و اين تحول‌ها خود حاصل زندگي صنعتي امروز است كه هر روز اختراع جديدي در آن ظهور ميكند و اين امر البته از غرب به شرق آمده است. در طرح اين مبحث در قلمرو انديشة ديني، مكتب ماديت تحولي نيز كه مدعي اصل تغيير در همة امور عالم و آدم است مؤ‌ثر بوده است. مبحث گوهر دين نيز هر چند از قبل در جامعة اسلامي خصوصاً از جانب عرفا مطرح بوده است، اما طرح مجدد آن در دورة معاصر به سبب برخورد گستردة مسلمانان با اديان و شرايع ديگر است. طبعاً در چنين وضعي كه مسلمانان پيروان ساير اديان را گستردة مسلمانان است با اديان و شرايع ديگر است. طبعاً در چنين وضعي كه مسلمانان پيروان ساير اديان را مشاهده مي‌كنند با تعصب و جديتي هم چون خود آنان از دين و شريعت خود دفاع مي‌كنند، اين سؤ‌ال بر ايشان پيش مي‌آيد. كه آن چه گوهر دين و عبوديت و سلوك به سوي خدا و سعادت را تشكيل ميدهد چيست. خاتميت نيز از جملة مباحثي است كه در دورة معاصر از جهات متعدد و به علل گوناگون مورد نظر و بررسي مجدد دانشمندان ديني واقع شده است. اين بحث از يك سو به مسئلة رابطة دين و عقل و از سويي ديگر به ثابت و متغيير در دين مربوط مي‌شود و خود اين مسئله نيز از زمرة مسائلي هستند كه در عصر حاضر متفكران مسلمان در آنها تأمل‌هايي كرده‌اند، اگر چه مسئله نسبت دين و عقل خصوصاً در گذشته هم مورد توجه و بحث بوده است. بحث قلمرو و دين و انتظار از آن نيز در عداد بحثهاي جديد است و در گذشته آن اندازه كه اكنون مورد گفتگو و تأمل است بدان نمي‌پرداخته‌اند. و اين امر ناشي از پيچيدگي حيات اجتماعي بشر و ظهور علوم گوناگون در عرصة تدبير جامعه است كه خود پديده‌اي جديد در تاريخ حيات آدمي است. -3 بازسازي فكر ديني: با نظر به آن چه در خصوص طرح مباحث جديد گفتيم، بازسازي فكر ديني روشن مي‌شود. يك احياگر با طرح هر بحث جديدي در واقع بخشي و يا بخشهايي از فكر ديني خود و جامعه را در فضاي جديد و با نظر به انديشه‌هاي روز بازسازي ميكند و صورت تازه‌اي به آن ميدهد. نگاهي به كتبي كه در دورة ما در زمينة كلام و ديگر حوزه‌هاي انديشة اسلامي نوشته شده اين معنا را آشكار مي‌سازد. مثلاً در كتاب وحي و نبوت استاد مطهري مي‌بينيم كه وي بحثهايي چون: هدف نبوت‌ها و بعثت‌ها و نقش تاريخي پيامبران طرح نموده كه در كتاب‌هاي گذشتگان سابقه‌اي ندارد. در كتاب‌هاي گذشتگان البته دربارة هدف بعثت بحث ميشده، خصوصاً آن جا كه مي‌خواسته‌اند لزوم را ثابت كنند، اما طرح بحث به شيوه‌اي كه استاد مطهري انجام داده و به ويژه طرح عدالت اجتماعي و جمع آن با توحيد، شيوه‌اي است نو و ناظر به مسائل مطرح در جامعه و در ميان روشنفكران و مبارزان كه خود آن مسائل حاصل تلاقي انديشة اسلامي با آرايِ اجتماعي مكتب‌هاي جديد به خصوص ماركسيسم است. بحث نقش تاريخي پيامبران يك سره نو است و آن نيز حاصل قرار گرفتن انديشة اسلامي در فضاي فكري جديد است. در آن جا نويسنده به آراي نيچه و ماركسيسم نظر دارد و رأي خود را تقابل با آنها طرح ميكند. وي با گشودن اين دو فصل در كتاب خود در واقع به قسمتي از مبحث نبوت صورت تازه‌اي بخشيده است. امثال اين موارد در كتاب‌هاي استاد مطهري بسيار است. از همين رو مجموعة مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي كه وحي و نبوت نيز بخشي از آن است، ما با طرح و صورت كلي كاملاً تازه‌اي از بيان انديشة اسلامي مواجه مي‌شويم. اين شيوة طرح بحث در گذشته بي‌سابقه بوده است. يا در آثار دكتر شريعتي مي‌بينيم كه وي از منظري تازه به دين مي‌نگرد -- منظر جامعه‌شناسي -- و به تمام مباحث و مسائل و مفاهيم اسلامي صورت نو و صبغه‌اي جديد ميدهد و در واقع انديشة ديني را در چهارچوب فكري معاصر و در ميان مكتب‌هاي گوناگون دوباره تعريف ميكند.در آثار بازرگان صورتي و صبغه‌اي ديگر از تفكر ديني مشهود است، ضرورت بو صبغة علوم جديد. تمام اين تلاش‌ها صرف نظر از هر گونه ارزشيابي آنها به قصد بازسازي تفكر اسلامي در عصر حاضر و تعريف و بيان دين به زباني امروزين و قابل فهم در عالم فكري جديد بوده است. باري، بازسازي فكر ديني در واقع همان طرح مباحث جديد است، با اين تفاوت كه عنوان بازسازي تفكر را بايد به كار متفكر و احياگري داد كه به طرح يك يا دو بحث جديد اكتفا ننموده، بلكه مباحث بسياري طرح كرده يا -- از آن بالاتر -- در نحوة عرضة كل مكتب تحولي ايجاد نموده و صورتي تازه به انديشة ديني بخشيده است، البته اين امر هرگز به معناي تحميل چيزي از بيرون بر مكتب نيست. اين صورت از دل مادة مكتب برمي‌آيد و در واقع استعداد خود مكتب است كه احياگر در شرايط جديدي آن را به فعليت مي‌رساند. بديهي است چنين كاري از فردي ساخته است كه از يك سو مكتب را كاملاً شناخته و از سوي ديگر به شرايط فكري نو يعني به آراي مكتب‌ها و متفكران ديگر وقوف كافي داشته باشد. والا نتيجة كار او جز آفت‌زدگي و التقاط و از دست رفتن اصالت تفكر اسلامي نخواهد بود. احياگري در دنياي اسلام سابقة طولاني دارد. در اعصار مختلف عالمان زمان‌شناسي بوده‌اند كه به اقتضاي زمان نشان در شبعه يا شبعي از احيا به زنده نگهداشتن تفكر ديني پرداخته‌اند. مثلاً غزالي از جملة اقدمين آن‌هاست كه هم به تصحيح و هم به تعديل پرداخته است. وي تفكر ديني عصر خود را در باب بعضي مفاهيم تصحيح كرده و عرفان و معنويت را كه لب ديانت و مورد غفلت مي‌دانسته احيا كرده است. «احياي علوم الدين» او در اين باب است. قصدوي در اين كتاب نه تنها احياي فكر ديني، بلكه احياي تربيت و حيات عرفاني و معنوي است كه در آن به احياي ايمان ديني يا اقامة حيات ديني در مرحلة قلب هم توجه تام داشته است. او متعقد است اصل ديانت وصول به اين مرحله است. كتاب او همواره در اعصار بعد از او مؤ‌ثر و طرف توجه متفكران اسلامي بوده است. وي در كارش يك احياگر بسيار موفق بوده است. جريان احياگري حدود يك قرن و نيم است كه قوت و شدت مي‌گيرد و اين امر معلول آشنايي مسلمانان با دنياي جديد و قرار گرفتن آنان در معرض امواج عظيم تحول‌هايي مي‌باشد كه از غرب به سوي شرق آمده است. اين تحول‌ها خود از چند شدة پيش از آن در دنياي غرب پيدا شده و آنرا در عرصه‌هاي گوناگون تسخير كرده بود. طي اين يك قرن و نيم در عالم اسلامي -- شيعه و سني -- احياگران بسياري ظهور مي‌كنند و هر يك به اقتضاي توانايي خود و شرايط زمان و مكان به موفقيت‌هايي نائل مي‌شوند. از مجموع تلاشهاي اين عالمانِ زمان شناس احياگر است كه فكر اسلامي تولدي جديد مي‌يابد و استعدادهاي فراواني از دين و انديشة ديني به فعليت مي‌رسد و درخت تناور انديشة اسلامي در اين يك قرن و نيم، از يك نظر شايد بيش‌ترين ثمره‌ها را نسبت به همة قرون گذشته داشته است. بديهي است از آنجا كه هر پديده‌اي در اين عالم آفت‌هاي مخصوص به خود را دارد، پديدة احيا نيز مبتلا به آفات خود از قبيل: التقاط و از دست رفتن خلوص و اصالت انديشه شده باشد. آري، در هيچ دوره‌اي فكر اسلامي بقدر اين زمان به افكار بيگانه مبتلا نبوده است. و وقتي كه از طريق مدعيان احيا اين آفت‌ها به انديشة اسلامي عارض گردد. از سوي غيرمدعيان ديگر جاي خود را دارد. در هر حال، سر دستة احياگران در يك قرن و نيم گذشته در دنياي اسلام، سيد جمال الدين اسدآبادي است. وي علاوه بر احياي فكر ديني، تلاشهاي بسياري براي احياي دين در عرصة جامعه و سياست نمود و مبدأ تحولات شد. او به حق از پس يك ظلمت و مردگي چند قرن، نورانيت و حياتي در جامعة اسلامي ايجاد كرد و كاري در شأن و در حد نوابغ انجام داد. از لحاظ و يژگي‌هاي مشخصي هم چون استعداد، استقامت، هوش‌مندي و خصوصاً نفوذ كلام، در مجموع فردي كاملاً برجسته و بي نظير بود. پس از او شاگردان و پيروانش كار او را پي مي‌گرفتند. شيخ محمد عبده، عبدالرحمن كواكبي، اقبال لاهوري از جملة احياگران در عالم تسنن‌اند. در جهان تشيع نيز احياگراني چند ظهور كردند، همچون مطهري. اما عالم احياگري كه در اين جا مورد نظر ماست، علامه سيد محمد حسين طباطبائي است. مي‌خواهيم اقدام‌هاي احياگرايانة وي را در حد مجال شرح دهيم و ببينيم او به منزلة يك احياگر تفكر اسلامي، در چه حوزه‌هايي فعاليت كرده است: الف . تصحيح
-1 تصحيح مفاهيم اسلامي:
او در دايرة المعارف عظيم قرآني خويش يعني تفسير الميزان تقريباً در باب همة مفاهيم اسلامي سخن گفته و به روشنگري پرداخته و اشتباهات و سوء برداشتهاي رايج را در خصوص اين مفاهيم تصحيح كرده است. دقت، بصيرت، حكمت، نكته سنجي، استحكام، جامعيت و پختگي در بحثهاي او مشهود است. استنباط‌هاي لطيف او از آيات و باريك انديشي‌هايش در انتقاد و از آراي ديگران، غالباً انسان را به اعجاب وا مي‌دارد. اكثر آنان كه در عصر ما در موضوعات اسلامي قلم زده‌اند، از الميزان استفاده كرده‌اند و اين كتاب بريا آنان و خوانندگان سفره‌اي بوده است از مائده‌هاي آسماني. تفاوت اين تفسير با ديگر تفسيرها در همان نظر اول آشكار است. در بزرگي و اهيمت كار احياگر در بخش تصحيح بخش طرح مباحث جديد همين بس كه متفكر نامدار اسلامي استاد مطهري كه خود از بزرگ تفكر اسلامي در روزگار ماست خود را ملهم در تفسير الميزان مي‌دانسته و سر رشتة بسياري از تحقيقات علمي را از آنجا به دست آورده است. استاد اين تفسير را از بعضي جهات بهترين تفسيري مي‌داند كه از صدر اسلام تا كنون نوشته شده است.-2 تصحيح روش تفسير:
علاوه بر اين، اقدام مهم احياگرانة او در جانب تصحيح روش تفسير قرآن است. در باب تفسير قرآن در عالم اسلام، چنان كه خود او در مقدمة جلد اول الميزان مي‌گويد، گذشته از تفسيرهاي لغوي و ادبي و تفسيرهاي روايي (كه دستة اول، صرفاً به معناي لغات و جهات ادبي و شأن نزول آيات مي‌پردازند و در واقع تفسير به معناي كشف مقاصد آيات نيستند و گروه دوم نيز تنها به نقل روايات وارده شده در باب آيات اكتفا نموده، عقل را اجازة ورود به قلمرو و تفسير نمي‌دهند و در خصوص آياتي كه رواياتي در مورد آنها وارد نشده سكوت مي‌كنند، در حالي كه خود قرآن حجيت عقل را امضا نموده است.) تفسيرهاي ديگر يا تابع روش كلامي بوده‌اند، يا فلسفي يا عرفاني يا (در عصر جديد) علمي. در اين تفسيرها آن چه صورت مي‌پذيرفته در واقع تطبيق بوده است نه تفسير: تطبيق عقايد كلامي فرقه‌اي خاص، اقوال فلاسفه، سخنان عرفا و فرآورده‌هاي علوم جديد بر قرآن، نه كشف آن چه خود قرآن گفته است. حال آن كه در تفسير قرآن بايد ديد خود قرآن چه مي‌گويد. قرآني كه خود را به هدايت بودن براي جهانيان و نور مبين و تبيان هر چيز توصيف ميكند، چگونه ممكن است در بيان مقاصد خودش مبهم و نارسا باشد؟ بنابراين بايد اين كتاب مقدس را به خودش تفسير كرد: تفسير قرآن به قرآن. و روايات را بايد در مرحلة بعد آن هم به شيوه‌اي نقادانه و محققانه در اين عرصه وارد كرد. آيا سخن غيرمعصوم حجت است؟ آيا روايتي كه صدورش از معصوم مسلم نيست حجت است؟ در موراد تعارض روايات چه بايد كرد؟ اينها و امثال اينها مسائلي است كه در استناد و به روايات بايد مورد نظر قرار داد. اما از بحثهاي كلامي، فلسفي، عرفاني، علمي و از اقوال دانشمندان اين علوم، فقط در صورت صحت كامل آنها و ارتباط تاتشان با آيات ميتوان استفاده نمود. و البته از اين بحثهاي و اين سخنان در صورت احراز اين دو شرط بايد هم در تفسير استفاده كرد، چه آنها محصول تلاش‌ها و تأملات و تفكرات عقل بشري است و خود قرآن حجيت عقل را پذيرفته و انسان‌ها را به تعقل در قرآن فراخوانده است. چنان كه خود علامة طباطبائي نيز در جاي جاي تفسيرش اين بحث‌ها را قرار داده است. باري تصحيح روش تفسير قرآن يعني تبعيت از روش تفسير قرآن به قرآن كه خود طريق مستقيمي است كه معلمين قرآن يعني معصومين مي‌پيموده‌اند، از جملة اقدامات مهم احياگرانة علامة طباطبائي در عرصة تفكر اسلامي در عصر حاضر است. ب. تعديل
-1 احياي تفسير:
يكي از كارهاي بسيار مهم و اساسي احياگرانة علامة طباطبائي در بخش تعديل، احياي تفسير قرآن است كه خود منشأ بركت‌ها و آثار فراواني در امر احياي تفكر ديني در روزگار باشد. او پس از هجرت از تبريز به قم (حدود سال 1325 شمسي) -- چنانكه خود مي‌گويد -- يكي از كمبودهايي كه در برنامة درسي حوزة مي‌بيند تفسير قرآن بوده است. در آن ايام در حوزة عليمه فن تفسير بوده است و اين هر چند موجب تعجب بسيار است كه چگونه پرداختن به سند اصلي و مرجع اساسي اسلام و مسلمانان آن هم در حوزة علميه كه حافظ و مفسر متون ديني است فني مهجور بوده، ولي مع الاسف واقعيتي است انكارناپذير. مهجوريت قرآن و تفسير قرآن در حوزة عليمه و در ميان عالمان و طلاب علوم ديني در آن دوره روشن‌تر از همه جاي ديگر در اين سخنان استاد مطهري كه در سال 1341 ايراد شده، منعكس است: «ما امروز از اين نسل گله داريم كه چرا با قرآن آشنا نيست، چرا در مدرسه‌ها قرآن ياد نمي‌گيرند، حتي به دانشگاه هم كه مي‌روند از خواندن قرآن عاجزند. البته جاي تأسف است كه اينطور است. اما بايد از خودمان بپرسيم ما تا كنون چه اقدامي در اين راه كرده‌ايم، آيا با همين فقه و شرعيات و قرآن كه در مدارس است، توقع داريم نسل جوان با قرآن آشنايي كامل داشته باشد؟ عجبا كه خود نسل قديم را متروك مهجور كرده، آن وقت از نسل جديد گله دارد كه چرا با قرآن هآشنا نيست، قرآن در ميان خود ما مهجور است و توقع داريم نسل جديد بقرآن بچسبد. الان ثابت مي‌كنم كه چگونه قرآن در ميان خود ما مهجور است. اگر كسي علمش علم قرآن باشد، يعني در قرآن زياد تدبر كرده باشد، تفسير قرآن را كاملاً بداند، باين آدم چه قدر در ميان ما احترام دارد؟ هيچ اما اگر كسب كفاية آخوند ملا كاظم خراساني را بداند يك شخص محترم و با شخصيتي شمرده مي‌شود. يس قرآن در ميان خود ما مهجور است و در نتيجة همين اعراض از قرآن است كه به اين بدبختي و نكبت گرفتار شده‌ايم. ما شمول شكايت رسول خدا(ص) هستيم كه به خدا شكايت ميكند: «يا رب اًن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجوراً». يكي از فضلاي خودمان در حدود يك ماه پيش مشرف شده بود به عتبات، ميگفت خدمت آية‌الله خوئي - سلمه الله تعالي - رسيدم، به ايشان گفتم چرا شما درس تفسيري كه سابقاً داشتيد ترك كرديد، (ايشان در هفت هشت سال پيش درس تفسيري در نجف داشتند و قسمتي از آن چاپ شده) ايشان گفتند موانع و مشكلاتي هست در درس تفسير، گفت، من به ايشان گفتم: علامة طباطبائي در قم كه به اين كار ادامه دادند و بيش‌تر وقت خودشان را صرف اين كار كردند، چطور شد؟ ايشان گفتند: آقاي طباطبائي «تضحيه» كرده‌اند، يعني آقاي طباطبائي خودشان را قرباني كردند، از نظر شخصيت اجتماعي رساقط شدند و راست گفتند. عجيب است در حساس‌ترين نقاط ديني ما اگر كسي عمر خود را صرف قرآن بكند به هزار سخني و مشكل دچار مي‌شود. زنان، زندگي، از شخصيت و احترام، از همه چيز ميافتد و اما اگر عمر خود را صرف كتاب‌هايي، از قبيل كفايه بكند صاحب همه چيز مي‌شود، در نتيجة هزارها نفر پيدا مي‌شوند كه كفايه را چهار لا بلدند يعني خودش را بلدند، رد كفايه را هم بلدند، ردا و را هم بلدند، رد رد او را هم بلدند، اما دو نفر پيدا نمي‌شود كه قرآن را به درستي بداند! از هر كسي دربارة يك آية قرآن سؤ‌ال شود، مي‌گويد بايد به تفاسير مراجعه شود. عجب‌تر اين كه اين نسل كه با قرآن، اين طور عمل كرده از نسل جديد توقع دارد كه قرآن را بخواند و قرآن را بفهمد و به آن عمل كند.» علامة طباطبائي در چنين وضعيتي به قم آمد و كار عظيم احياگرانة خود را آغاز نمود. درس تفسير داير كرد و به بحث و تأمل در آيات قرآن پرداخت و بعد هم تفسير دورانساز خويش، يعني الميزان را در بيست جلد نوشت و تحولي بزرگ در جهت بازگشت به قرآن در ميان اجتماع به خصوص نسل جوان حوزه و دانشگاه ايجاد كرد.-2 احياي فلسفه:
قدام ديگر علامة طباطبائي در بخش تعديل احياي فلسفه است. اين اقدام از دو جهت اهميت داشت: اول اين كه فلسفة اسلامي به منزلة يكي از علوم كهن‌سال اسلامي و به يك سنت علمي 1200 ساله و هم چنين انديشة فلسفي به مثابة بخشي مهم و اساسي از تعاليم موجود در متون ديني خصوصاً در حوزة قم، يعني حوزة اصلي و مركزي علمي و ديني كشور مورد غفلت واقع شده بود و بازار رآن رونقي نداشت، هرچند در بعضي ديگر از حوزه‌ها نظير حوزة تهران بساط تعليم و تعلم آن پهن بود. در حوزة نجف نيز از فلسفة خبري نبود. اين اقدام علامة طباطبائي كه از طريق تشكيل جلسات عمومي و خصوصي و تربيت شاگرد و تأليف كتاب صورت پذيرفت، اين نقيصه را جبران نمود و آن سنت 1200 ساله را حياتي دوباره بخشيد و از آن پس تا كنون در طي اين 55 سال بازار فلسفه رونق قابل توجهي داشته و دارد. دوم اينكه عصر علامة طباطبائي در تمام دورة 1200 سالة سنت فلسفة اسلامي عصر خاصي بود. جهان اسلام به مرحلة جديدي وارد شده بود، يعني با جهان متمدن غرب آشنا شده بود و فرآورده‌هاي بآن جهان از جمله انديشه‌هاي فلسفي مستمراً وارد عالم اسلام مي‌شد. از جملة اين انديشه‌ها و به ويژه انديشه‌اي كه تعارض آشكار با تعاليم ديني داشت، كتب ماركسيسم با جهان‌بيني مادي بود. مضافاً، بر اثر همين آشنايي با جهان غرب، يكي از مظاهر آن تمدن كه گسترش سطح مواد در ميان اجتماع است نيز به جهان اسلامي راه يافته بود. روز به روز بر تعداد آنان كه قدرت خواندن و نوشتن داشتند و به همان نسبت بر تعداد و آنان كه اهل مطالعه و تأمل و كتاب خواندن بودند افزوده مي‌شد. در كنار حوزه‌هاي علوم ديني مدارس جديد و دانشگاه‌ها تشكيل مي‌شد. حاصل همة اين عوامل اين شده بود كه فرآورده‌هاي فكري و فلسفي غرب تنها به بازار اهل علم وارد نمي‌شد، بلكه اقشار وسيعي از جامعه به ويژه جوانان و دانش آموختگان جديد نيز از آنها با خبر مي‌شدند و تحت تأثير آنها قرار مي‌گرفتند. و در عالب موارد نتيجة اين آشنايي‌ها تزلزل ايمان و اعتقادهاي ديني سنتي افراد بود. خلاصه اين كه روزگار علامة طباطبائي و ده‌ها سال بعد از او را ميتوان عصر هجوم آرا و انديشه‌ها و دورة شبهات فكري و ديني ناميد. طبيعي است در چنين اوضاعي احياي فلسفة اسلامي و تعاليم فلسفي اسلام يك نياز حياتي و اساسي براي تفكر دين و جامعة مسلمان بود. علامة طباطبائي اين نياز را تشخيص داد و چنان كه خود مي‌گويد، به انگيزة رفع اين نياز بود كه از تبريز به قم هجرت نمود. آن چه از نظر احياگري بسيار مهم است، اين جهت دوم است، يعني احياي فلسفه به صورتي پويا و مرتبط و با مقتضيات ويژة عصر اين چيزي است كه در آن روزگار تنها اختصاص به علامة طباطبائي دارد. ديگر فيلسوفان و مدرسان فلسفة معاصر او صرفاً به تدريس و تدرس فلسفه به همان شكل سنتي آن و بي‌ارتباط زمان مي‌پرداختند و آن مشعل فروزان را كه از گذشتگان گرفته بودند به آيندگان مي‌سپردند و حياتِ آن سنت كهن را استمرار مي‌بخشيدند كه آن نيز البته كاري بزرگ و شايستة تقدير است، امام نياز جامعة مسلمانان چيزي فراتر از آن بود. در آن روز فلسفه و فيلسوفان مسلمان بايد در برابر هجوم افكار و انديشه‌هاي غربي كه دايم در تزايد بود، از كيان تفكر اسلامي دفاع مي‌كردند و عذري براي بي‌خبري از آن افكار وجود نداشت. در هر حال، علامة طباطبائي هم در احياي فلسفه به منزلة يك سنت علمي كوشيد و هم در احياي آن به صورتي پويا متناسب با نيازهاي فكري جديد وي در هر دو زمينه به تربيت شاگرد و تأليف كتاب‌ها در رسالات پرداخت. وي شاگرداني پرورش داد كه به استمرار آن سنت قديمي همت گماشتند و خود از استادان فلسفة اسلامي شدند و نيز شاگرداني تربيت كرد كه علاوة بر استمرار بخشيدن به آن سنت غني كهن‌سال، فلسفه را مرتبط با مقتضيات زمان طرح كردند و بسط دادند و گذشته از اينها با بهره‌گيري از ساير جوانب علمي استاد، اقدام‌هاي احياگرانة او را در بسياري از عرصه‌هاي تفكر اسلامي پي مي‌گرفتند. مصداق بارز اين گروه متفكر نامي استاد شهيد مطهري است. علامة طباطبائي، علاوه بر تربيت شاگرد، كتاب‌ها و رساله‌ها و مقاله‌هاي بسياري نيز در فلسفة تأليف كرد كه برخي از آنها هم چون حواشي بر اسفار به همان صورت سنتي است و بعضي ديگر نظير اصول فلسفه و روش رئاليسم كه دربارة نيازهاي زمان است. اصول فلسفه خصوصاً در دفع شبهات فلسفة مادي كه مهم‌ترين فلسفة غربي معارض با تفكر ديني با روزگار علامة طباطبائي بود، بسيار مؤ‌ثر واقع شد. اين كتاب كه همراه با توضيحات رسا و روشنگرانة استاد مطهري در پنج جلد و به فارسي نوشته شده، اكنون بعد از حدود 50 سال كه از تأليف نخستين جلد آن مي‌گذرد، در قلمرو خود يعني دفع شبهات فلسفة مادي و بيان يك دوره فلسفه اسلامي به شيوة نو و هم چنان ممتاز است. در كشور ما، علاوه بر آراي فيلسوفان مادي، نظريه‌هاي بسياري ديگر از فلاسفة غربي نيز براي اولين بار در اين كتاب طرح و نقد مي‌شود. يكي از كارهاي اساسي و پرضمر اين فيلسوف در مجموعة تلاشهاي فلسفي احياگرانه‌اش، دفاع از پيوند دين فلسفه است. هدف وي از اين كار هم پاسخگويي به سؤ‌ال‌ها و شبهات قديم و جديد در اين باب بوده است و هم تشويق معاصران به رويكرد فلسفي به دين و توجه به تعاليم فلسفي موجود در متون ديني. وي مخصوصاً با شخصيت اخلاقي و عرفاني خويش كه او را مورد احترام قلبي همة دانشمندان ديني و اهل فكر ساخته بود، توانست در اين امر موفقيت بسيار حاصل كند. او در مذاكراتش با فيلسوف اروپايي هانري كرين به اين موضوع پرداخته و در نامه‌اي به وي گزيده‌اي از احاديث فلسفي را با توضيحاتي مختصر گنجانده است. كتاب علمي و الفلسفة الالهية را مستقلاً در اين باب نوشته است. وي در تفسير الميزان نيز در خصوص حجيت تفكر فلسفي از نظر دين مطالبي دارد و علاوة بر آن، بحثهاي فلسفي بسياري در جاي جاي تفسير خويش آورده است. علامة طباطبائي، در طرح مباحث فلسفي در قلمرو خود فلسفه نيز رويكردي احياگرانه دارد. بدين معنا كه به تديل فلسفه ميپردازد و بسياري از مطالب موجود را كه امروز يا ضرورتي براي طرح آنها نيست يا بطلان آنها ثابت شده و يا اصلاً از ابتدا نبايد به قلمرو فلسفه وارد مي‌شد، نظير: نبوات، منافات، اخلاق، طبيعيات و فلكيات در نوشته‌هاي فلسفي خود نمي‌آورد. نگاهي به «بداية الحكمة» و «نهاية الحكمة» كه به مقولة دو متن درسي تأليف شده‌اند، همين مؤ‌يد اين مدعاست.-3 احياي عقل گرايانه:
سومين اقدام علامة طباطبائي در بخش تعديل، احيا و تقويت عقل گرايي است و اين مهمتر از احياي فلسفه است. چه، عقل گرايي فراير از فلسفه‌گرايي و فيلسوفي‌گري است، زيرا در فلسفه نيز آدمي ممكن است حريم عقل را پاس ندارد و سخن غيرعاقلانه و غيربرهاني بگويد. حساب فلسفه از فلاسفه جداست. رد فلسفه ددر مقام تعريف البته نبايد سخن غير برهاني گفت، اما در فلسفة در مقام تحقق يا به تعبير ديگر در كتاب‌هاي فيلسوفان خواه شرقي و خواه غربي مع الاسف سخن گزاف كم نيست. مقصود از عقل گرايي، برهاني انديشيدن و تبعيت از دليل و تسليم عقل بودن در همة امور است، دفاع از عقل در برابر هر چه كه آن را از نيل به حقيقت باز مي‌دارد. عقل‌گرايي و دعوت به پيروي از عقل يكي از اصلي‌ترين پيام‌هاي قرآن، بلكه جامع همة پيام‌هاي آن است. در قرآن هدف‌هاي چندي براي ارسال رسولان و انزال كتاب‌ها ذكر شده است، اما اگر نيك نظر كنيم، مي‌بينيم جامع همة آنها عاقل شدن آدمي است و تحقق همة آنها متوقف بر آن است كه آدمي در طريق عقل سلوك كند. زهد، تزكية نفس، عبادت، عرفان مبارزه، سياست و حكومت بدون عقل راه به مقصود نمي‌برد و براي انسان كمالي حاصل نمي‌كند. خداوند به صراحت مي‌گويد: «ما قرآن را نازل كرديم تا شما آن را به عقل دريابيد.» و «ما اين كتاب را فرو فرستاديم تا صاحبان عقل در آيات آن تدبر كنند.» از اينها بالاتر در نظر قرآن، اصلاً هدف از آفرينش انسان اين است كه او به مقام تعقل برسد! به مقامي كه در همة امور نظراً و عملاً تابع عقل باشد. اين كتاب مقدس كساني را كه اهل تعقل نيستند بدترين جنبندگان روي زمين مي‌داند. اين جا مجال آن نيست كه در خصوص منزلت عقل و فكر و علم در نطد قرآن كلام را بسط دهيم. نظري به آيات قرآن در اين باب افق وسيعي را در برابر آدمي مي‌گشايد. همين قدر بايد بگوئيم كه در هيچ كتابي در عالم به اندازة قرآن، عقل مورد تجليل و تكريم و تعظيم واقع نشده است. در احاديث پيشوايان دين نيز به تبع قرآن امر از همين قرار است. براستي تعبيرهايي كه در كتاب العقل و الجهل از اصول كافي در باب عقل موجود است، در سخن كدام عالم يا حتي فيلسوف كه متاعي جز عقل ندارد و ادعا ميكند: «سخن انبيأ الدليل نميل حيث يميل؛ ما فرزندان دليليم. ميل مي‌كنيم بدان سو كه او ميل كند». ميتوان يافت؟ اگر چه با صد افسوس و حيرت بايد اعتراف كرد كه در ميان چنين پيروان ديني شديدترين و غليظترين جريان‌هاي ضد عقل نيز موجود داشته است كه شرح اين داستان جگرسوز، اين زمان بگذار تا وقت دگر. عقل گرايي، بارزترين ويژگي علامة طباطبائي به منزلة يك عالم اسلامي است و اگر آن را كليد شخصيت او بدانيم، سخن به اغراق نگفته‌ايم. او در عرفان و معنويت را نيز -- كه بهره‌اي وافر از آن داشت -- در پرتو عقل مي‌بيند. در نوشته‌هايش انتظام عقلاني و استحكام برهاني اولين چيزي است كه به چشم مي‌خورد. او آفتاب نمي‌نويسد، بلكه معماري ميكند، يعني هر چيز سرجاي خودش است بي‌هيچ حشو و زوائدي. از ثمره‌هاي اين عقل گرايي آزادانديشي و شرح صدر و سماجت وي در برخورد با آراي ديگران است. اين خصلت، چنان كه شاگردان و معاشران او نقل مي‌كنند، جاذبه‌اي بي‌مانند به او بخشيده و او را در ميان همة عالمان ديني و غيرديني ممتاز ساخته بود. آري، حريت فكري و شرح صدر در شنيدن آراي ديگران و انديشيدن به آنها نعمتي است كه نصيب هر كسي نمي‌شود. در اين خصوص داستان‌ها از وي گفته‌اند كه اين جا مجال ذكر مثال نيست. نمي‌خواهم بگوييم در روزگار علامة طباطبائي از عقل گرايي خبري نيود، ابداً مدافعان عقل در عصر او و در دوره‌هاي ديگر، خصوصاً در قلمرو تشيع و در همة زمينه‌هاي علمي هم چون: فقه و اصول و تفسير و فلسفه و در حوزة مسائل اجتماعي و سياسي بوده و در برابر متحجران و ظاهرگرايان از حريم عقل پاسداري كرده‌اند. اما ادعا مي‌كنيم كه او در روزگار خود و در عرصة انديشه و تفكر و قلم از اين نظر عالمي كاملاً برجسته و نمايان بود و با شخصيت و آثار وجودي خود تأثيري عظيم در تشييد مباني عقل و تقويت اركان تفكر در عرصة دين‌شناسي از خود باقي نهاد. گواه ما در اين ادعا همين بس كه استاد مطهري -- از مدافعان بزرگ عقلانيت در حوزة انديشه ديني بود -- يكي از حسنات علامة طباطبائي است. عقل‌گرايي در حوزة دين و رويكرد عاقلانه داشتن به دين همواره امري مطلوب و مؤ‌ثر و حيات بخش است. اما اگر در نظر آوريم كه عصر علامة طباطبائي عصر هجوم آرا و انديشه‌هاي گوناگون به تفكر ديني بوده است، اهميت كار او بسي بزرگتر جلوه ميكند. چه، در چنان عصري، دين و دين‌داران جز به زبان عقل و برهان نمي‌توانند سخن بگويند و با افكار و مكتب‌ها جز رويكردي عاقلانه نمي‌توانند ره داشته باشند. به علاوه، زمان او از حيث مخاطبان نيز با همة دوره‌هاي قبلي تاريخ اسلام تفاوت داشت. او با جامعه‌اي رو به رو بود تحول يافته كه تعداد افراد اهل فكر و استدلال و آشنا با دنياي جديد و فرهنگ و علوم نو در آن رو به تزوير داشت. در چنين وضعي طبعاً يك عالم اسلامي نمي‌تواند از موضع دين، يك سلسله سخنان تحكيمي القا كند. اهتمام او در درجة اول بايد قانع كردن عقل مخاطبان باشد. در همين شرايط است كه عقل گرايي و آزاد انديشي شخصي علامة طباطبائي و تلاش او رد گسترش اين فضيلت اخلاقي و ديني بسيار پيدا ميكند و از اسباب عمدة توفيق او در احياي تفكر ديني مي‌شود. از جملة اقدام‌هاي مهم وي در احياي عقل گرايي، دفاع صريح او از نسبت دين و عقل و گشودن بحثهايي مستقل در اين باب و تحكيم مباني اين مدعا با استناد به حكم عقل و رأي خود شرع است. از باب نمونه: در كتاب شيعه در اسلام، يكي از راههاي فهم مقاصد قرآن را تعقل معرفي ميكند. در مذاكرات با هنري كربن، وجود هرگونه تعارضي را بين دين و عقل نفي ميكند. و در تفسير الميزان، در مواضع بسياري، از تجليل عقل و علم و تفكر از جانب قرآن سخن مي‌گويد و در بحثي مستقل تحت عنوان «سخني در طريق تفكري كه قرآن به سوي آن هدايت ميكند» اين طريقة تفكر را همان صور استدلالي مي‌داند كه انسان‌ها فطرتاً آن را مي‌دانند و بدان شيوه استدلال مي‌كنند، يعني همان چيزي كه در علم منطق از آن بحث مي‌شود. آن گاه به شبهات مخالفان منطق جواب داده و بيان ميكند كه همة اين مخالفان در مخالفت خود متوسل به همين صور منطقي شده‌اند و در انتها به نقد اين سخن ميپردازد: طريق سلف صالح مباين طريق فلسفه بوده و آنان با كتاب و سنت بي‌نياز از استعمال اصول منطقي و عقلي بوده‌اند. وي به نقل يكي از شاگردانش در برابر اين عقيده كه در ابتدا خوب است محصلان كاملاً به اخبار و روايات ائمه(ع) اطلاع پيدا كنند و آن گاه فلسفه بخوانند، مي‌گفته: معناي اين كلام همان ؟؟؟ كتاب و ؟؟؟ است. روايات و شمون از مسائل عقلي عميق و دقيق و مستند به برهان فلسفي و عملي است، بدون خواندن فلسفه و منطق و ادارك طريق برهان و قياس كه همان و رشد عقلي است چگونه انسان مي‌تواند به درياي عظيم روايات شود؟ نمونه‌اي ديگر از رويكرد عقل گرايانة او به دين و دفاع از پيوند دقيق دين و عقل حواشي نقادانه‌اي است كه بر سخنان علامة مجلسي در «بحارالانوار» دارد. ج. پاسخگويي به موضوعات جديد
قبلاً گفتيم كه پاسخگويي به موضوعات جديد همان اجتهاد يه معناي مصطلح آن است و به قلمرو فقه مربوط مي‌شود و اجتهاد نيز اگر چه مربوط به موضوعات و مسائل علمي است نه نظري اما ريشه در نظر و فكر دارد. چه، احكام فقهي مباني نظري هم دارند. بنابراين اجتهاد هر چند موجب احياي دين در عرصة عمل است، از جهتي موجب احياي فكر ديني هم مي‌شود. علامة طباطبائي البته وارد حوزة اجتهاد و مرجعيت نشد، در عين اين كه ؟؟؟ علمي و تقوايي اين كار را داشت، هيچ گاه به تقاضاهايي كه از او در اين باب مي‌شد، پاسخ مثبت نداد، زيرا رسالت خود را در همان حوزة فلسفه تفسير مي‌دانست و عمر خود را يكسره در اين دو رشته صرف كرد. با اين حال وي به سوال‌هايي كه از گوشه و كنار در باب مباني نظري، بعضي از مسائل فقهي مي‌شد و اين سؤ‌ال‌ها عمدتاً اختصاص به عصر جديد و نسل پرسش‌گر جديد داشت - پاسخ ميگفت و در تفسير الميزان نيز در بحث از آيات الاحكام، عنداللزوم وارد اين قلمرو شده است. بحث از لزوم قطع كردن دست دزد، ازدواج موقت، مشروبات الكلي، ربا، و همچنين بحث از خود مسئلة اجتهاد و تقليد، از جملة تلاشهاي او در اين زمينه است. د. پاسخگويي به شبهات جديد
پاسخگويي به شبهات فكري يكي از شئون و وظايف اصلي عالمان دنيي در همة زمان‌هاست. اما در اين مقام، آنچه اختصاص به عالم احياگر دارد، پاسخگويي به شبهه‌هاي جديد است. چه، احياگر عالم زمان است. وظيفة او حيات بخشيدن به تفكر ديني در زمان خود است، بنابراين نمي‌تواند هم چون ديگر عالمان از زمان خود بگسلد و به قرون گذشته بپيوندند و خود را با شبهه‌ها و مسائل سوخته مشغول سازد. يك احياگر اگر به گذشته هم ميپردازد، نظري نيز به عصر خود دارد و از گذشته براي عصر و نسل خويش توشه برمي‌گيرد. هم اكنون صرفاً به تلاشهاي علامة طباطبائي در جواب‌گويي به شبهات جديد و يكي از شئون احياگري وي مي‌پردازيم. مقصود ما از شبهات جديد آن‌هايي است كه يا در گذشته اصلاً مطرح نبوده يا اگر بوده اهميتي را كه در روزگار ؟؟؟ مورد نظر ما پيدا كرده نداشته‌اند - اولا ، شبهه‌هايي كه هميشه از جمله در روزگار علامة طباطبائي نيز مطرح بوده‌اند در آثار وي مجال طرح يافته‌اند، نظير آن چه مربوط به مسائل اعجاز، عصمت، شفاعت، جبر و اختيار، حسن و قبح و توحيد مي‌شوند. آري، علامة طباطبائي به اين قسم شبهه‌ها پرداخته و در بعضي از آنها نيز آراي اختصاصي دارد بنابراين، شبهات جديد را -- به همان معنايي كه گفتيم -- به دو قسم فلسفي و ديني تقسيم مي‌كنيم، بدون اين كه قصد بيان همة آنها را داشته باشيم. شبهات فلسفي عمدتاً از جانب مكتب امپرسياليسيم و يا كلتيك يعني در خصوص خدا، ماورأ الطبيعه، نفس، تجرد علم و معرفت غيرحسي، زيرا - چنان كه گفته شد - در روزگار علامة طباطبائي مكتب ماركسيسم با جهان بيني مادي مهم‌ترين مكتب غربي بود كه در تعارض آشكار با دين بود. اين مكتب به جهان اسلام از جمله اسلام از جمله ايران راه يافته و طبقة تحصيل كرده و روشنفكران را تحت تأثير گسترده و نسبتاً عميق خود قرار داده بود. علامة طباطبائي كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» را در درجة اول به منظور دفع شبهات مادي مي‌نويسد، اگر چه در طي آن يك دوره فلسفة اسلامي را نيز بيان ميكند. اين كتاب كه با حواشي روشن‌گر برجسته‌ترين شاگرد او (استاد مطهري) در پنج جلد منتشر مي‌شود، به خوبي از عهدة مقصود بر مي‌آيد و جداً در ميان نسل جديد مؤ‌ثر واقع مي‌شود و به يكي از آثار جاودان در فلسفة اسلامي بدل ميگردد. مؤ‌لف و محشي در جاي جايِ اين كتاب -- در معرفت‌شناسي و مباحث وجود و مبحث حركت -- به شبهات مادي پاسخ داده‌اند. علامة طباطبائي در تفسير الميزان نيز گهگاه ضمن بحثهاي مستقل فلسفي به اين كار پرداخته است. اثبات تجرد نفس و اثبات اداركات غيرحسي از جملة اين بحث‌هاست. شبهات ذكر شده را شبهات فلسفي دانستيم، از اين نظر كه جنبة فلسفي مستقل از دين دارند؛ مثلاً بحث معرفت يا بحث حركت يك بحث فلسفي است، هر چند از جنبه‌اي ديگر ديني هم محسوب مي‌شود، به ويژه مسئلة خدا به همان ميزان كه فلسفي است، ديني هم مي‌باشد، اما مقصود از شبهات دين آن‌هايي است كه صرفاً جنبة ديني دارد، يا اگرهم جنبة فلسفي دارند، جنية ديني در آنها غالب است و مورد نظر ما از جنبة ديني بدان‌ها پرداخته است. در هر حال، اين قسم دوم از شبهات (ديني) نيز در آثار احياگر محل توجه و نقد و بررسي بوده است. مثلاً در الميزان ضمن بحث از مسئله اعجاز اين مطلب آمده است كه از نظر قرآن معجزه دليلي واقعي بر صدق پيامبران است. اين سخن پاسخ كساني است كه تحت تأثير موج عالم‌گرايي جديد ارزش چنداني براي امور خارق عادت قائل نبوده از جمله معجزه را يك دليل اقناعي -- و نه برهاني -- آن هم مخصوص عوام مي‌دانستند. از جملة مسائلي كه در «الميزان» مورد توجه وعنايت بوده مسئله تكامل انواع است كه براساس آن خلقت انسان را از خاك نمي‌دانستند، بلكه او را حاصل تكامل تدريجي انواع قبل از او مي‌پنداشتند. ماديون از اين نظرية علمي غيرمسلم سود بسيار جستند و عليه دين يك چند غوغا به راه اندختند. علامة طباطبائي در چند موضع از تفسير الميزان بدين موضوع پرداخته است. بردگي از ديگر مسائلي است كه وي پرداخته و به شبهات مخالفين در خصوص نسبت اسلام با بردگي پاسخ گفته است. ه' . طرح مباحث جديد
مباحث جديد طرح شده در آثار علامة طباطبائي را نيز ميتوان به دو بخش: فلسفي و ديني تقسيم نمود. فلسفي‌ها عمدتاً در «اصول فلسفه» آمده است. اين كتاب مشمل بر يك دوره فلسفة اسلامي به زبان فارسي است. اما در آن دو مطلب ملحوظ است: يكي پاسخ به شبهات ماديون كه ذكر آن گذشت، ديگري طرح يك سلسله مسائل تطبيقي بين فلسفة اسلامي و فلسفة غربي. اساساً علامة طباطبائي و استاد مطهري در اين كتاب اولين فيلسوفاني هستند كه به نقد فلسفة غربي در ايران مي‌پردازند. از آن جا كه مسئلة معرفت در فلسفة جديد غربي اهميت فراواني پيدا ميكند و نظريه‌هاي گوناگوني در اين باب از جانب فيلسوفان طرح مي‌شود، مؤ‌لف اصول فلسفه شش مقالة اول از مقاله‌هاي چهارده‌گانة كتاب را به اين بحث اختصاص ميدهد و برخلاف سنت مصنفان و مدرسان فلسفة اسلامي كه فلسفه را با مبحث وجود شروع مي‌كردند، با معرفت آغاز ميكند و اين امر حاصل چيزي جز زمان آگاهي او نيست. در اين مقاله‌ها از فلسفه و تقابل آن با سفسطه، عدم ماديت ادارك، ارزش معلومات، حقيقت و خطا، پيدايش كثرت در ادراك‌ها (كثرتي كه حاصل عمل‌كرد و ذهن بر دريافت‌هاي خود از خارج است) و از ادراك‌هاي اعتباري بحث مي‌شود و جاي جاي آراي فيلسوفان غربي ارزيابي مي‌شود. البته در اين مقاله‌ها بحثهاي فراواني هست كه در فلسفة اسلامي سابقه داشته است، ليكن مؤ‌لف با نظر به اقتضاي زمانش آنها را پرورده و بسط داده است. اما علاوه بر آنها دو بحث هست كه در فلسفة اسلامي بي‌سابقه است. يكي بحث پيدايش كثرت در ادراك‌هاي و ديگر بحث ادراك‌هاي اعتباري. يكي از نزاع‌هاي اصلي در فلسفة غربي بر سر مفاهيمي است كه از راه حس وارد ذهن نشده‌اند، همچون مفاهيم عليت و معلوليت، جوهر و عرض، وجود، وحدت، كثرت، ضرورت، امكان و امتناع. بعضي از فيلسوفان آنها را فطري دانسته‌اند و برخي موهوم پنداشته‌اند و جمعي در جست‌جوي يافتن منشأ حسي براي آنها بوده‌اند» كانت نيز آنها را مقوله‌هاي ذهني و مفاهيم پيشيني و قالب‌هاي ذهن دانسته است. اين مفاهيم در فلسفة اسلامي معقولات ثانيه ناميده شده‌اند. در هر حال، علامة طباطبائي در مقالة پيدايش كثرت در ادراك‌ها براي اولين بار در فلسفة اسلامي به بحث در نحوة حصول اين تصورها ميپردازد و آراي بديعي عرضه ميكند. باري بحث پيدايش كثرت در ادراك‌ها عموماً و بحث معقولات ثانيه خصوصاً بحثي جديد در فلسفة اسلامي است كه استاد طباطبائي آن را مطرح نموده است. مقالة ادراك‌هاي اعتباري نيز مشتمل بر مبحثي تازه است. در اين مقاله مؤ‌لف از اعتبارهاي اخلاقي و اجتماعي بحث ميكند و نحوة حصول بسياري از اين مفاهيم را به دست ميدهد و آراي جديدي عرضه مي‌دارد، قابل مقايسه با آراي فيلسوفان غربي در اين باب. بحث ادراك‌هاي اعتباري نيز بحثي است حاصل زمان آگاهي مؤ‌لف و اطلاع او از نياز زمانش به طرح مسائل معرفت عموماً و... مسائل فلسفة اخلاق خصوصاً. هشت مقالة ديگر كتاب اصول فلسفه نيز خالي از بحثهاي جديد نيست، خواه از نظر خود بحث‌ها و خواه از نظر نحوة طرح آنها اساساً نحوة طرح غالب مباحث در اين كتاب جديد است. ما از ميان اين بحث‌ها تنها به ذكر دو مورد اكتفا مي‌كنيم: اول، چرايي بحث از خداي جهان، صحت و جواز اين بحث و فايدة آن است كه در آغاز مقالة چهاردهم آمده است. مؤ‌لف بعد از پاسخ چرايي بحث و تفسير فيلسوفانة آن - يعني برگرداندن پاسخ به غريزة علت‌جويي آدمي - و بيان فطري بودن اين بحث و در نتيجه صحت و ؟؟؟ و فايدة آن، به ذكر علل اعراض ماديون از اين بحث و پاسخ آن ميپردازد. دوم، اين كه قبول وجود خدا تنها تأثيري كه در ديد ما دربارة جهان و روابط موجودات با هم مي‌نهد، اين است كه استقلال وجودي را از آنها مي‌گيرد، بدون نفي تأثير و تأثر آنها در يك ديگر و از يك ديگر. اين بحث نيز كه ضمن يك تمثيل زيبا در پي بحث قبلي آمده است، مطلبي بديع مي‌باشد. مؤ‌لف پس از اين دو بحث به برهان‌هاي اثبات خدا و ساير مسائل توحيد ميپردازد. اما مباحث جديد ديني، علامة طباطبائي در بسياري از حوزه‌هاي فكر ديني به طرح بحثهاي جديد پرداخته است. بحثهايي كه در گذشته يا اصلاً سابقه‌اي نداشته يا اگر داشته بدان گستردگي و اهميتي كه در آثار او مورد نظر است، محل التفات نبوده است. هم چنانكه در آثار آن دسته از عالمان معاصر او نيز كه فاقد نگاه احياگرانه بوده‌اند عنايتي به اين بحث‌ها نشده است. اهم اين بحث‌ها عبارتند از: -- حقوق زن -- ارث -- حكومت -- مسائل مربوط به اجتماع نظير: نسبت انسان و اجتماع، رشد انسان در اجتماع، عنايت اسلام به اجتماع و اجتماعي بودن اسلام در جميع شئونش، آزادي، تحول و تكامل اجتماعي اسلامي، نسبت دين و سعادت دنيوي و اعتقادي بودن - و نه جغرافياي و سياسي بودن - مرز در كشور اسلامي. -- مباحث فلسفة تاريخ همچون: حقيقي بودن وجود جامعه (اصالت فرد و اصالت اجتماع) و پيروزي نهايي دين حق، -- فلسفة اخلاق (چيستي اخلاق و مكاتب مختلف در اين باب) -- لزوم مالكيت در اجتماع -- نسبت اسلام بانيازهاي ثابت و متغيير انسان و. بازسازي فكر ديني قبلاً گفتيم كه بازسازي فكر ديني حاصل طرح مباحث جديد و در واقع همان است. يك احياگر با طرح هر بحث تازه‌اي تفكر ديني را بازسازي ميكند و هر قدر تعداد اين مباحث جديد و در واقع همان است. يك احياگر با طرح هر بحث تازه‌اي تفكر ديني را بازسازي ميكند و هر قدر تعداد اين مباحث بيش‌تر باشد قلمرو وسيعتري از فكر ديني بازسازي مي‌شود. بلكه اصلاً ممكن است يك عالم متفكر احياگر بارويكردي خاص به مكتب تمام آن را بازسازي كرده و رنگي جديد به سراسر مكتب بزند و صورتي تازه به ماده آن اعطا كند. علامه طباطبائي چنان كه ديديم -- هم مباحث جديد فلسفي طرح نموده و هم مباحث جديد ديني. بنابراين هم تعاليم فلسفي دين را بازسازي كرده و هم تعاليمي را كه صرفاً جنبة ديني دارد. علاوه بر اين، او در كتاب اصول فلسفه در نحوة تنظيم و ترتيب و تبويب مسائل فلسفي در شيوة بان آنها نيز ايجاد تحول نموده و از اين جنبه نيز تعاليم فلسفي را بازسازي كرده است. او با مقدم داشتن مسئله معرفت بر وجود، در واقع هر گونه بحث هستي شناختي را متوقف بر حل مسئله شناخت دانسته است. مثلاً در مقالة پنجم پيدايش كثرت در ادراك‌ها به نحوة حصول مفاهيم فلسفي در ذهن ميپردازد و حقيقت و اصالت آنها و در واقع حقانيت علم مابعدالطبيعه را ثابت ميكند و از مقالة هفتم است كه بحث هستي‌شناسي را آغاز مي‌نمايد. در حالي كه در كتاب‌هاي فيلسوفان گذشتة مسلمان هرگز اين موضوع مطرح نبوده و آنها مسائل معرفت را به صورت پراكنده در بخش‌هاي مختلف فلسفه بحث مي‌كرده‌اند. وي تحول در نحوة ارائه مطالب را در علم تغيير نيز انجام داده است. دربارة وضع بحثهاي مستقل فلسفي در تفسير خود جاي‌گاه فلسفه را در تفسير و نسبت بحثهاي عقلي استدلالي را با بحثهاي تفسيري (تفسير آيات و آيات) تعيين نموده است. قرار دادن اين بحثهاي مستقل و موازي و مؤ‌يد در كنار بحثهاي تفسيري، بعد ار تفسير قرآن به خود قرآن، مشتمل بر درس‌ها و پندهاي چندي است، از جمله: برهان اگر واقعاً برهان باشد منافاتي با قرآن ندارد، بلكه هر دو به يك مقصد مي‌رسند، هر سخني را كه صرفاً اسم برهان و استدلال و فلسفه بر آن نهاده‌اند، نمي‌توان در تفسير دخالت داد و بر قرآن تحميل كرد. در فهم آيات نمي‌توان يك سره از محصولات عقل بشري و تلاشهاي ارج‌مند فيلسوفان و متفكران خود را مستغني دانست، زيرا تدبر در بسياري از آيات قرآني در واقع ورود به قلمرو بحثهاي عقلي و فلسفي است. درس ديگر هر گونه استفاده از بحثهاي فلسفي و هر سه قسم تعمق فيلسوفانه در قرآن بايد بعد از تفسير قرآن به خود قرآن باشد، اين در حقيقت تعيين حصاري براي جلوگيري از ورود هر نوع مطلب غيربرهاني يا بيگانه به عرصة فهم قرآن است. آن چه گفته شد در خصوص ساير بحثهاي مستقل الميزان از جمله بحثهاي روايتي نيز صادق است. هيچ روايتي را پيش از تحقيق در سند و تدبر در محتوا و حصول اطمينان از عدم تعارضش با قرآن نمي‌توان از آن در تفسير كتاب خدا استفاده كرد و اين درسي است كه خود صاحبان معصوم اين روايات و مفسران حقيقي قرآن به ما داده‌اند. از اينها كه بگذريم، به نظر نگارنده علامة طباطبائي با رويكردي خاص به دين و انديشة ديني تمام قلمرو آن را بازسازي كرده و صبغه‌اي ويژه و بديع بدان بخشيده است و آن رويكرد عقل‌گرايانه است. در اين جا خوانندة محترم را به آن چه قبلاً در باب احياي عقل گرايي (بند -3 ب) گفتيم ارجاع مي‌دهيم و اضافه مي‌كنيم كه رويكرد عقل گرايانة علامة طباطبائي به دين واين جنبه از كار او احياگرانة روشي است كه ساير جوانب را فرا گرفته و بر همة آنها سايه افكنده است. و به نظر ما اين ويژگي از وي در ميان همة احياگران و همة عالمان و حتي فيلسوفان در تاريخ اسلام شخصيتي كم نظير ساخته است. عقل گرايي كليد شخصيت علامة طباطبائي و مفتاح دين پژوهي اوست. از راههاي مختلف و با رويكرد گوناگون ميتوان به سوي دين رفت. كلامي، فلسفي، عرفاني، علمي، جامعه‌شناختي و... يكي از راه‌ها و روي‌كردها نيز عقلي و عقل‌گرايانه است. روش است كه مقصود از اين گفته آن نيست كه عقل گرايي چيزي است در عرض گرايش‌هاي ديگر و غيرقابل جمع با آنها .به تعبير ديگر مراد آن نيست كه در فهم دين از كلام، فلسفه، عرفان، جامعه شناختي و علوم تجربي نبايد سود جست و در دين تعاليم كلامي و ، فلسفي، عرفاني و اجتماعي و حقايق علمي نيست و در پي آنها نبايد بود، بلكه مقصود آن است كه عقل‌گرايي امري است در طول همة گرايش‌هاي ديگر وافقي است فراتر از همة آفاق ديگر و بدون نگرستين از اين منظر، نگاه ما به دين، جامع و سودبخش و عاري از افراط و تفريط نخواهد بود. . قرآن كريم، انفال، 24. . مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، چاپ هفتم: تهران، صدرا، 1372. . راسل، برتراند، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دريانبدري، ج 2، ص 726، تهران، نشر پرواز، 1356. . مطهري، مرتضي: مقدمة قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفة تاريخ، چاپ دهم: تهران، صدرا، 1368. . سروش، عبدالكريم(زير نظر)، يادنامة استاد شهيد مرتضي مطهري، كتاب اول، ص 341، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1360. . مطهري، مرتضي، حق و باطل، ص 90، چاپ اول: تهران، صدرا، 1361. . الطباطبائي، السيد محمدحسين، الميزان في التفسير القرآن، ج 1، ص 4 - 8، قم، منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، [بي‌تا]. . همان، ص 12. . يادنامة مفسر كبير استاد علامه سيد محمد حسين طباطبائي، ص 141، چاپ اول: قم، شفق، 1361. . مطهري، مرتضي: ده گفتار، ص 7 و 146، قم، انتشارات اسلامي، [بي‌تا]. . حسيني تهراني، سيد محمدحسين، مهر تابان، ص 62، چاپ اول: مؤ‌سسة انتشارات باقرالعلوم، چاپ اول، ص 62. . طباطبائي، سيد محمد حسين، شيعه (مجموعة مذاكرات با پروفسور هانري كربن)، توضيحات از علي احمدي و سيد هادي خسروشاهي، قم، انتشارات هجرت، [بي‌تا]. . قرآن كريم، يوسف، 2، همان و زخرف، 3. . قرآن كريم، ص 29. . قرآن كريم، مؤ‌من 67. . قرآن كريم، انفال 22. . طباطبائي، سيد محمد حسين، شيعه در اسلام، ص 77، چاپ دهم: قم، انتشارات اسلامي [بي‌تا]. . طباطبائي، سيد محمدحسين، شيعه (مجموعة مذاكرات با پروفسور هانري كربن)، توضيحات از علي احمدي و سيد هادي خسروشاهي، ص 50، قم، انتشارات هجرت، [بي‌تا]. . الميزان، ج 5، ص 254. . حسين تهراني، سيد محمد حسين، مهر تابان، ص 28، چاپ اول: مؤ‌سسه انتشارات باقرالعلوم، [بي‌تا]. . طباطبائي، سيد محمد حسين، معنويت تشيع، قم، مؤ‌سسة مطبوعاتي انديشه، [بي‌تا]. . الميزان، ج 1، صص 47، 350 و 364. . همان، ص 83. . همان، ج 4، ص 139، 144، ج 16، ص 255. . همان، ج 6، ص 338. . همان، ج2، ص 260. . همان، ج4، ص 121. . همان، ص 92. . همان، ص 95 - 97 و 131. . همان، ج 1، ص 354. . همان، ج 2، ص 53. . طباطبائي، سيد محمدحسين، بررسي‌هاي اسلامي (به كوشش سيد هادي خسرو شاهي)، ج 2، ص 9، قم، هجرت [بي‌تا].
