ارتباط نفس مجرد و بدن در فلسفه اسلامي

احمد رضا شاهرخي

عضو هيأت علمي دانشگاه قم

چكيده

اين مقاله به چگونگي ارتباط نفس مجرد با بدن در فلسفه اسلامي از ديدگاه فلسفه مشاء «ابن سينا» و فلسفه اشراق «سهروردي» مي‏پردازد.

مسئله ارتباط مجرد با مادي از مهم‏ترين مباحثي است كه فكر بسياري از فيلسوفان را به خود مشغول كرده است.

با توجه به اين‏كه چگونگي ارتباط مجرد با مادي از جنبه انسان‏شناسي در مقايسه با جهان‏شناسي كمتر بررسي شده، نگارنده بر آن است تا در اين مقاله اين مسئله را از ديدگاه ابن سينا به عنوان فيلسوف مشائي و سهروردي به عنوان فيلسوف اشراقي از جبنه انسان‏شناسي بررسي كند.

ابتدا نفس از ديدگاه دو فيلسوف اثبات و تعريف شده، سپس به تأثير متقابل نفس و بدن پرداخته شده و در ادامه، اصل بودن نفس و فرع بودن بدن و چگونگي ارتباط اين دو بيان شده است.

كليد واژه‏ها: نفس، جسم لطيف، روح حيواني، روح نفساني، روح طبيعي.

مقدمه

بشر از مرگ و زندگي، خوابيدن و خواب ديدن به تصور نفس نايل مي‏شود. پي بردن به حقيقت نفس و اسرار نهفته‏اي كه در آن وجود دارد، هم‏چنين دانستن آثار، تأثير و تأثرات متقابلي كه بين نفس و بدن وجود دارد، يكي از مهم‏ترين مسائلي است كه فكر دانشمندان را در تمام اعصار به خود مشغول كرده است.

چگونگي ارتباط مجرد با ماده در فلسفه، جايگاه خاصي داشته است. اين بحث در جهان‏شناسي مطرح شده و ارتباط خداي مجرد را با جهان مادي از طريق عقول دهگانه كه به عقول عشره معروف است، حل كرده‏اند. (ابن‏سينا، 1375: 220)

در مورد چگونگي ارتباط نفس با بدن هم، چون نفس مجرد و از سنخ ملكوت است، در بدن كه ماده و از سنخ عالم ماده است نمي‏تواند تصرف كند. به اين لحاظ به واسطه‏اي نياز است كه اين واسطه يك جسم لطيف نوراني است كه اطبا آن را روح بخاري ناميده‏اند. اين روح به واسطه اعصابي كه متصل به مغز است در تمام بدن جريان دارد. (ملاصدرا، 1990م/ 1410ق: 74)

اثبات وجود نفس

ابن سينا به دو طريق نفس را اثبات كرده است.

الف) نفس مبدأ صدور افعال مختلف و متعدّد است

در طريق اول ابن سينا درباره اثبات وجود نفس مي‏گويد: «اجسامي را مشاهده مي‏كنيم كه داراي احساس و حركت ارادي هستند و دسته‏اي ديگر داراي تغذيه، نمو و توليد مثل‏اند. اين افعال مختلفي كه از اجسام صادر مي‏شود به دليل جسميت آنها نيست، زيرا در اين صورت، بايد همه اجسام در اين افعال شريك باشند، حال آن‏كه اين طور نيست. پس بايد در ذاتِ اين اجسام مبادي ديگري غير از جسميت براي اين افعال وجود داشته باشد.

آن چيزي كه از روي اراده مبدأ صدور كارهاي مختلف و متعدّد است، نفس ناميده مي‏شود. (ابن‏سينا، 1975م 1395 ق:5)

ب) انسان معلَّق در فضا

اگر انسان تصور كند كه به طور دفعي كامل آفريده شده است، در حالي كه نمي‏تواند اشياي خارجي را با چشم ببيند و در خَلأ يا هوايي قرار گرفته باشد كه فشار هوا را احساس نكند و بين اعضايش هم فاصله‏اي وجود داشته باشد كه با يكديگر برخورد نكنند تا وجود آنها را احساس كند، در چنين حالتي اين انسان معلَّق در فضا هيچ يك از اعضاي ظاهري و باطني خود از قبيل قلب و دماغ را احساس نمي‏كند. اما ذات خود را كه بدون طول و عرض و عمق است و چيزي غير از جسم و اعضايي است كه براي او ثابت نشده است، احساس مي‏كند و از روي يقين مي‏داند كه نفس غير از جسم است. اين انسان معلَّق اگر در همين حال دستي يا عضو ديگري را تخيّل كند، آن را به عنوان جزء يا شرطي براي قوامِ ذات خود نمي‏داند. (همان: 13)

طبق نظر ابن سينا، اولين و بديهي‏ترين ادراكي كه براي انسان حاصل مي‏شود و نياز به هيچ گونه حدِّ اثباتي ندارد، همان ادراك نفس است، زيرا انسان نفس را بدون واسطه درك مي‏كند. نفس مبدأ ادراكات و احساسات مختلف و اساس شخصيت است. از جسم و تعلّقات آن مي‏توان خود را آزاد ساخت و غافل شد، ولي از نفس نمي‏توان لحظه‏اي غافل شد يا در وجود آن ترديد كرد، زيرا كليه اعمال و آثاري كه بر وجود انسان مترتب است، دلايل روشني بر وجود نفس هستند.

سهروردي در آثار متعدّد خود به شيوه‏هاي مختلفي نفس را اثبات كرده است.

الف) در همه حال به نفس توجه داري

هر جزئي از اجزاي بدن به فراموشي سپرده مي‏شود. بعضي از اعضا اگر از بين بروند در حيات و ادراك انسان نقصاني حاصل نمي‏شود. از هر جسم و عَرَضي مي‏توان غافل شد، ولي از نفس نمي‏توان غافل شد و در همه حال آن را درك مي‏كني و به آن توجه داري. پس نفس با مجموعه اعضا و با هر يك از اعضا تفاوت دارد.

اگر يكي از اين اعضا در نفس دخالت مي‏داشت، خود را بدون آن عضو نمي‏توانست درك كند. (سهروردي، 1397 ق/1355 ش، هياكل النور: 85 ، پرتونامه: 23) پس نفس چيزي غير از اجسام و اعراض است.

ب) در نفس تبديل و تغيير وجود ندارد

بدن در اثر حرارت از وزنش كاسته مي‏شود و در اثر تغذيه افزايش پيدا مي‏كند. پس در تبديل و تغيير است. اگر نفس همان اعضاي بدن بود بايد پيوسته در تبدّل و تغيُّر مي‏بود و نفسِ گذشته با نفسِ زمان حال تفاوت مي‏داشت. حال آن كه چنين نيست. دانايي كه امري نفساني است، پيوسته و دائم است. پس آن نفس نه همه بدن است و نه برخي از آن، بلكه با همه اينها مغايرت دارد. (همان، پرتونامه: 24-25)

تعريف نفس

ابن سينا نفس را از آن حيث تعريف مي‏كند كه مدبِّر بدن است نه از آن حيث كه ذاتي مجرّد و مفارِق است. او در تعريف نفس مي‏گويد:

هي كمالٌ اولٌ لجسمٍ طبيعي آليٍ لَهُ يَفْعَلَ افعالَ الحياة؛ (ابن‏سينا، 1975م: 10؛ همو، 1331ش: 11).

نفس كمال اول است براي جسم طبيعي كه داراي آلت و ابزار است و افعال حياتي را به كمك آن آلات انجام مي‏دهد.

در توضيح اين تعريف ابن سينا مي‏گويد:

نفس كمال براي جسم طبيعي است و كمال بر دو قسم است: كمالِ اول كه نوعيتِ نوع به آن بستگي دارد، مانند شكل براي شمشير و كمال دوم كه افعال و انفعالاتي است كه بعد از حصول نوعيت از شي‏ء صادر مي‏شود، مانند بريدن براي شمشير و تمييز، رؤيت، و احساس و حركت براي انسان.

نوع در فعليتش نيازي ندارد كه اين آثار بالفعل از او صادر شود. همين مقدار كه مبدأ اين آثار براي نوع حاصل شده باشد كافي است. با توجه به اين‏كه مبدأ خود به فعليت رسيده است، به طور بالقوّه مي‏تواند مصدر اين آثار شود. پس كمال اول مبدأ افعال و آثار است و كمال دوم خودِ افعال و آثاري است كه از مبدأ صادر مي‏شود.

جسم هم بر دو قسم است كه عبارت‏اند از: طبيعي و صناعي. جسم طبيعي هم به نوبه خود يا آلي است و يا غير آلي. نفس كمال اول براي جسم طبيعي آلي است. از جسم طبيعي آلي يا كمالات ثانيه‏اي كه همان افعال و آثار هستند به وسيله آلات صادر مي‏شود، يا اين‏كه قوّه صدور اين افعال و آثار براي او به وسيله آلات و ابزار حاصل مي‏شود. (ابن سينا، 1975م: 9 و 10)

سهروردي در تعريف نفس ناطقه مي‏گويد:

جوهري است كه نمي‏توان به او اشاره حسي كرد و كارش تدبير جسم است و خود و چيزهاي ديگر را درك مي‏كند. (سهروردي، 1397/ 1355ش، هياكل النور: 87)

وي در يكي از آثار ديگر خود نفس ناطقه را جوهري روحاني و قسمت‏ناپذير مي‏داند. (همان، يزدان شناخت: 425)

ابن سينا بين نفس از اين جهت كه مدبِّر و مبدأ افعال گوناگون است و ذات و حقيقت نفس كه جوهري مجرد و مفارق است، تفاوت گذاشته است.

شايد همين تفكيك سبب شده كه فلسفه صدرالمتألهين در اين مورد با فلسفه ابن‏سينا متفاوت باشد، زيرا در نظر صدرالمتألهين اضافه و تعلّق نفس به بدن در قوام و ذاتِ نفس نهفته است و جزء حقيقت آن به شمار مي‏رود.

ابن سينا نفس را صورت بدن مي‏داند و بين اين قائل به يك شوق طبيعي است كه سبب اتحاد اين دو مي‏شود. وقتي بدن آمادگي پذيرش نفس را پيدا كرد، نفسي كه آماده فرمانروايي بر بدن است، حادث مي‏شود و همين آماده بودن بدن براي پذيرش نفس در به وجود آمدن نفس دخالت دارد. (ابن سينا، 1975م: 187-188)

در نزد سهروردي نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد و بر همين اساس، فلسفه خود را طريق رهايي نفس از زندان تن قرار داده است.

اين فيلسوف معتقد است: علاقه‏اي كه بين نفس و تن وجود دارد، علاقه شوقي است و آن علاقه، اضافه‏اي است كه از نوع اضافه ضعيف‏ترين اعراض است. (سهروردي، 1397/ 1355ش، هياكل النور: 169)

مغايرت نفس و بدن

آنچه ابن سينا در برهان انسان معلَّق در فضا گفته است نشان مي‏دهد كه نفس مستقل از بدن و غير مادي است.

او در آثارش در موارد متعدّدي گفته است: «نفس جسم نيست». (ابن سينا، 1975م: 22) نفس ناطقه انساني منطبع در ماده نيست. (همان: 31) هم‏چنين منطبع در بدن و قائم به بدن هم نيست. (همان: 196) آن جوهري كه در انسان محل معقولات است نه جسم است و نه قائم به جسم تا قوّه‏اي در جسم باشد و در اثر فساد، جسم او هم فاسد شود، هم‏چنين صورت جسم هم نيست. (همان: 187) مطالب فوق به وضوح مي‏رساند كه در اعتقاد او، نفس از بدن جدا، مستقل و مغاير است.

دلايلي كه سهروردي درباره اثبات نفس ناطقه و تجرّد آن ارائه داد، هم‏چنين جسم را جوهري مي‏داند كه مي‏توان به آن اشاره حسي كرد و داراي طول، عرض و عمق است (سهروردي، همان: 84)، به طور صريح، تغاير نفس ناطقه و بدن را در نزد آن فيلسوف به اثبات مي‏رساند.

تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن

در بينش ابن سينا، نفس و بدن به دلايلي در يكديگر تأثير دارند كه بخشي از آن دلايل بدين قرار است:

الف) تأثير تصورات و تصديقات در بدن

تصورات و تصديقاتي كه در نفس پيدا مي‏شوند در بدن هم تأثير مي‏گذارند؛ مثلاً توهُّم راه رفتن بر روي شاخه‏اي كه در هوا قرار دارد، لرزشي را ايجاد مي‏كند كه اگر توهم كند بر روي شاخه‏اي راه مي‏رود كه روي زمين است، آن لرزش را ايجاد نمي‏كند. (ابن سينا، 1378ق: 414)

ب) ارتباط نفس و بدن سبب هيئت حال و ملكه

هنگامي كه انسان به‏واسطه يكي از حواس چيزي را احساس كند، يا به خيال آورد و يا از چيزي ناراحت شود، ارتباطي كه بين نفس و اين قواست، هيئتي را در نفس به وجود مي‏آورد. اين هيئت‏ها اگر زودگذر باشند، آنها را حال گويند و اگر زودگذر نباشند، آنها را ملكه گويند. (همان: 305 و 307) در توضيح كلام ابن سينا كه بيان‏گر تأثير بدن بر نفس است، مي‏گوييم: ديدن يك منظره زيبا سبب ايجاد نشاط و مسرت در نفس مي‏شود، به طوري كه اين نشاط و شادي ممكن است تا زمان طولاني باقي باشد، همان طور كه مشاهده يك صحنه دلخراش و ناراحت كننده در نفس تكدري به وجود مي‏آورد كه آثار آن تا مدت زمان طولاني باقي است.

ج) مبادي بعضي از امور نفس است و بعضي ديگر بدن

اموري از قبيل تخيُّل، شهوت و غضب در ابتدا براي نفس حاصل مي‏شوند، البته از اين نظر كه نفس به بدن تعلّق دارد و در مرحله دوم بر بدن عارض مي‏شوند، ولي خواب، بيداري، صحت و مرض كه مبادي آنها در بدن است، براي بدن حاصل مي‏شوند، ولي از اين نظر كه آن بدن داراي نفس است. (ابن سينا، 1975م: 175) سهروردي معتقد است كه علاقه و ارتباطي كه بين نفس و بدن وجود دارد، علاقه شوقي است و آن علاقه، اضافه‏اي است كه از نوع ضعيف‏ترين اعراض است. (سهروردي، همان: 169)

نفس اصل و بدن فرع است

ابن سينا مغاير بودنِ نفس و بدن را ثابت كرد. اما عقيده دارد كه اين دو با هم حقيقتِ انسان را تشكيل مي‏دهند. اگرچه به يك وجود واقعي موجود هستند. وجود واقعي و اصيل كه در فلسفه ابن سينا از آنِ نفس است، داراي دو دليل است:

الف) مجرد نسبت به مادي داراي منزلت بالاتري است

ابن سينا نفس را مجرد و بدن را مادي مي‏داند و با توجه به اين‏كه مجرد داراي منزلت بالاتري نسبت به مادي است، مجرد نمي‏تواند تابع ماده باشد، پس اصالت از آنِ نفس و بدن تابع نفس مي‏شود.

ب) نفس كمال، مقوِّم، مدبِّر و جامع عناصر بدن است

ابن سينا در تعريف نفس آن را كمال اول معرّفي كرد. نفس ناطقه انساني هم جنبه كمال و فعليت را براي بدن دارد كه به بدن تحصّل مي‏دهد و مقوِّم آن است و هم جامعِ عناصر بدن، تأليف دهنده، مدبِّر و تركيب كننده آن عناصر است.

بدن به عنوان ماده كه حالت قوّه دارد، از درجه ضعيفي از هستي در مقايسه با نفس بهره‏مند است كه فعليت و كمال بدن را بر عهده دارد. علاوه بر اين، نفس به عنوان فاعل و مبدأ اشرف از بدن به عنوان منفعل و ماده است. (ارسطو، 1411ق/ 1369ش: 221) لذا نفس و بدن نمي‏توانند در يك حدّ از قوام نسبت به حقيقت انسان باشند. بنابراين، نفس اصل و بدن فرع است.

در نزد سهروردي نفس بر بدن تقدّم و شرف دارد. بر همين اساس، او فلسفه خود را طريق رهايي نفس از زندان تن قرار داده است. از اين رو، در مقايسه بينش اين دو فيلسوف درباره نفس، اين‏چنين به دست مي‏آيد كه نفس در نزد سهروردي از جايگاه و منزلت بالاتري برخوردار است.

چگونگي ارتباط نفس مجرد با بدن مادي

نفس ناطقه كه مجرّد و در نهايت لطافت است نمي‏تواند در بدن كه ماده و از سنخ عالَم عنصري است تصرّف كند، به ناچار تأثير هر موجودي در مادون خود بايد براساس مناسبتي باشد. لذا به واسطه‏اي نياز است كه ابن سينا آن واسطه را جسم لطيفي مي‏داند كه روح نام دارد. (ابن سينا، 1975م: 232)

شيخ اشراق هم مانند ابن سينا اين واسطه را روح حيواني ناميده كه جسمي لطيف و گرم است. يك شاخه از اين روح به دماغ مي‏رود و در اثر برودت دماغ سرد مي‏شود كه روح نفساني ناميده مي‏شود و حس و حركت از اين شاخه به وجود مي‏آيد.

يك شاخه ديگر از روح حيواني به جگر مي‏رود كه سبب قواي نباتي، مانند غاذيه مي‏شود و روح طبيعي ناميده مي‏شود. (سهروردي، پرتونامه: 31؛ الواح عمادي: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)

وي مي‏گويد:

اين روح حيواني حامل همه قواست و از تجويف جانب چپ دل خارج مي‏شود و در آن حال كه از تجويف جانب چپ دل خارج مي‏شود، روح حيواني نام‏گذاري مي‏شود. (همان، بستان القلوب: 355)

اين روح حيواني، روحي نيست كه در قرآن مجيد ذكر شده است، زيرا روح حيواني در همه جانداران وجود دارد. حال آن‏كه در قرآن از نفس ناطقه ياد كرده كه نوري از انوار حق تعالي است كه در جهت نيست و از خدا آمده و به خدا برمي‏گردد. همان طور كه خدا در قرآن فرموده است:

«يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلي رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي»؛ (همان، هياكل النور: 89)

اي نفس مطمئن به حضور پروردگارت مراجعت كن، در حالي كه تو از او خشنود هستي و او هم از تو خشنود است، پس در صف بندگان خاص من و در بهشت من داخل شو.

شيخ اشراق در بعضي از آثار خود از نفس ناطقه به نام نور اسفهبد و از جسم به اصطلاحِ برزخ ياد كرده است. او مي‏گويد:

نور اسفهبد (نفس ناطقه) در برزخ (جسم) تصرّف نمي‏كند. مگر با واسطه‏اي كه مناسب باشد و آن واسطه جوهر لطيفي است كه روح نام دارد و منبع آن تجويف چپ قلب است.

اين روح از جسم لطيف‏تر است. آن چه موجب اين لطيفي شده است، اعتدال و دوري از تضادي است كه در اين روح وجود دارد. (سهروردي، 1397ق/ 1355ش: 204)

جسم لطيف يا روح حيواني از كجا به وجود آمده است؟

ابن سينا عقيده دارد كه نسبت اين جسم به لطافت و بخاري كه از اخلاط اربعه برمي‏خيزد، مثل نسبت اعضاي بدن است كه از كثافت اين اخلاط به دست مي‏آيد. (ابن سينا، 1975م: 232)

از كلام ابن سينا فهميده مي‏شود كه در نظر او بدن از اخلاط اربعه تشكيل شده است كه عبارت‏اند از: سودا، صفرا، بلغم و خون. از تركيب اخلاط اربعه بخار لطيفي متصاعد مي‏شود كه آن بخار لطيف را روح بخاري مي‏نامند. سهروردي روح حيواني را محصول لطافت اخلاط تن و اعضاي بدن را محصول كثافت اين اخلاط مي‏داند؛ (سهروردي، الواح عمادي: 23؛ بستان القلوب: 355 و 356) يعني در اثر تركيب اخلاط اربعه بخار لطيفي متصاعد مي‏شود كه آن را روح حيواني مي‏نامند. بدن از تفاله‏هايي كه از اين اخلاط اربعه بر جا مانده، به وجود آمده است.

در فلسفه ابن سينا دو دليل را بر اثبات جسم لطيف مي‏توان اقامه كرد:

الف) قواي محرِّكه، حساسه و متخيّله وابسته به اين جسم لطيف هستند

اين جسم لطيف كه روح ناميده مي‏شود، در منافذ بدن نفوذ مي‏كند. حال اگر راه‏هاي نفوذ اين روح بسته شود باعث مي‏شود كه قواي محرِّكه، حساسه و متخيِّله از كار بيفتد و تجارب طبّي اين امر را تأييد مي‏كند. (ابن سينا، 1975م: 232 و 233)

ب) تصرف نفس ناطقه در بدن وابسته به اين جسم لطيف است

نفس ناطقه كه مجرد است تدبير و تصرفش در بدن وابسته به روح بخاري است. هرگاه روح بخاري از بدن منقطع شود، نفس ناطقه هم نمي‏تواند در بدن تصرف كند. در نتيجه، از بدن منقطع مي‏شود و بدن فاسد و باطل مي‏گردد. (همان) سهروردي براي اثبات روح حيواني دو دليل اقامه مي‏كند كه از جهت محتوا همانند دو دليلي هستند كه ابن سينا اقامه كرد. (سهروردي، همان، الواح عمادي: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356 و 89)

بر طبق نظر سهروردي روح حيواني در جميع اجزاي بدن جريان دارد و حامل نيروي حركت، ادراك و همه قواست. مناسبت‏هاي زيادي كه بين اين روح و نفس ناطقه وجود دارد سبب شده است كه نفس ناطقه به واسطه روح حيواني بتواند در بدن تصرف كند، به اين ترتيب، نفس اسفهبدي در اصطلاح اين فيلسوف به طور مستقيم در روح حيواني اثر مي‏گذارد و به‏واسطه آن اثر خود را به بدن منتقل مي‏كند.

آيا نفس در ابتدا به يك عضو تعلّق مي‏گيرد يا به همه اعضاي بدن

چون نفس واحد است بايد نخست به يك عضو از اعضاي بدن تعلّق بگيرد و تعلّقش هم به ياري روح بخاري باشد. نخستين عضوي كه نفس به او تعلّق مي‏گيرد، قلب است. قلب منبع و معدن تولد روح بخاري است. علم تشريح هم اين مطلب را تأييد مي‏كند. وقتي نفس به اولين عضو تعلّق گرفت، بدن داراي نفس مي‏شود و عضو دوم را به‏واسطه عضو اول تدبير مي‏كند؛ يعني قواي افعال ديگر از قلب به اعضاي ديگر افاضه مي‏شوند، زيرا قبض و بخشش بايد از نخستين عضوي كه نفس به آن تعلّق گرفته به اعضاي ديگر صادر شود. دماغ اولين عضوي است كه مزاج روحي قواي حس و حركت را به سوي او حمل مي‏كند. تا افعال اعضا از اعضا صادر شود. حالِ كبد در مقايسه با قواي تغذيه هم اين چنين است كه قلب براي قواي تغذيه مبدأ است، اما افعال آنها در كبد است. همين طور قلب براي قواي تخيُّل، تذكر و تصور مبدأ است، ولي افعال آنها در دماغ قرار دارد. (ابن سينا، همان: 232، 233) ابن سينا در اشارات و تنبيهات مي‏گويد:

نفس ابتدا در اجزاي بدن و سپس در بدن تصرّف مي‏كند.

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي در شرح آن مي‏گويد:

تصرّف نفس در اجزاي بدن مقدم بر تصرفش در تمام بدن است، زيرا نفس اول به روح بخاري تعلّق مي‏گيرد و بعد از آن به اعضايي كه به منزله ظروف هستند. سپس به اعضاي رئيسه‏اي كه مبدأ افعال نباتي و حيواني هستند. در مرحله بعدي به اعضاي باقي‏مانده تعلّق مي‏گيرد. به اين ترتيب، در همه بدن تصرف مي‏كند. (ابن سينا، 1378ق: 2/302)

به نظر مي‏رسد كه تجرّد نفس و مادي بودن بدن اين دو را به حدّي از هم دور كرده است كه نمي‏توان اين ارتباط را تنها با يك واسطه‏اي كه جسمي لطيف و نوراني است، توجيه كرد.

صدرالمتألهين براي رفع اين مشكل مي‏گويد: بين روح بخاري و نفس ناطقه واسطه‏اي وجود دارد كه مرتبه مثالي ناميده مي‏شود. و بين روح بخاري و همه اعضاي بدن، مرتبه ضعيف‏تري واسطه است كه خون صاف ناميده مي‏شود. (ملاصدرا: 74 و 75)

صدرالمتألهين از مراتب وجودي كه در بدن و كل عالم وجود دارد، به اين نتيجه مي‏رسد كه نفس هم مراتبي دارد كه يك مرتبه‏اش داراي تجرّد عالي است و آن مرتبه نفس است. يك مرتبه‏اش كه داراي كثافت است و آن بدن است و بين اين دو مرتبه واسطه‏اي وجود دارد كه روح بخاري ناميده مي‏شود. (همان: 76)

از آنچه ابن سينا و سهروردي بيان كرده‏اند مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه اصل ارواح سه‏گانه (روح حيواني، روح طبيعي و روح نفساني) روح حيواني است و آن ديگر شعبه‏هاي روح حيواني هستند.

وقتي روح حيواني از قلب كه مبدأ قواي حيواني است به كبد كه مبدأ قوّه تغذيه است، برسد، روح طبيعي ناميده مي‏شود و وقتي به دماغ كه مبدأ قوّه حس و حركت است، برسد، روح نفساني ناميده مي‏شود.

تشابه نظر ابن سينا و سهروردي با افلاطون، ارسطو و جالينوس

مؤلر در كتاب تاريخ روان‏شناسي مي‏گويد:

افلاطون مغز تيره را پيوندي مي‏داند كه نفس را به بدن متصل مي‏سازد. (مولر، 1367ش: 56)

و در فلسفه ارسطو پنوما يا نفخه ارثي كه طبيعتي ظريف و منتشر در بدن است، عامل حرارت حيات حسي و نخستين ابزار نفس است و تحت تأثير حرارت طبيعي بدن، از خون كه شرط وجود آن است، دائماً متصاعد مي‏شود. اين حرارت خود به وسيله پنوماي بيروني و مادي، يعني هوايي كه استنشاق مي‏كنيم حفظ مي‏شود. (همان: 70)

وي درباره نفس در مقدمه كتاب، مغز را رابطه نفس با بدن از ديدگاه افلاطون معرفي كرده است. (ارسطو، 1411ق / 1369 ش: مقدمه كتاب)

جالينوس انسان را داراي نفسي مي‏داند كه بدن را به خدمت مي‏گيرد. به عقيده او، نفخه يا روح (پنوما) كه به منزله جوهر صور حيات است به انواع زير تقسيم مي‏شود:

الف) روح نفساني كه مقرّ آن مغز است و با سلسله اعصاب نيز ارتباط دارد؛

ب) روح حياتي كه از خلال ضربان نبض ظاهر مي‏شود و حافظ حرارت بدن است؛

ج) روح طبيعي كه مقرّ آن كبد است و عمل تغذّي را فراهم مي‏كند.

اين سه نوع روح وظايف جزئي‏تري را اداره مي‏كنند كه قواي طبيعي اندام‏ها، يعني قوّه جاذبه، قوّه متغيره، قوّه ماسكه و قوّه دافعه را تشكيل مي‏دهند. (مولر: 39)

اقوالي كه از جانب مولر و مترجم كتاب درباره نفس به افلاطون و ارسطو نسبت داده شده است ـ اگرچه در آثار اين دو فيلسوف اثري را نيافتم كه وظيفه ارتباط را بر عهده عضو معيني گذاشته باشد ـ چنانچه سند درستي داشته باشد، تشابه نظر ارسطو را در مورد نفخه ارثي كه نيرويي ناپيدا و منتشر در بدن است و به طور دائم از خون متصاعد مي‏شود، به روح بخاري از ديدگاه ابن سينا و سهروردي كه جسم لطيفي است كه از اخلاط اربعه متصاعد مي‏شود، مي‏رساند. همان طور كه تقسيم شدن نفخه (پنوما) در نزد جالينوس به روح نفساني، روح حياتي و روح طبيعي و مقرّ آنها در مغز، قلب و كبد به عقيده سهروردي درباره روح بخاري و تقسيم آن به روح نفساني دماغي، روح طبيعي نباتي (كبدي) و روح حيواني قلبي، شباهت دارد. (سهروردي، همان، پرتونامه: 31؛ الواح عمادي: 133؛ بستان القلوب: 355 و 356)

عقيده افلاطون در رابط دانستن مغزه تيره بين نفس و بدن بيان‏گر اصل نيازمندي رابط بين نفس و بدن در نزد اين فيلسوف است كه از اين نظر با عقيده ابن سينا و سهروردي شباهت دارد.

كتاب‏نامه

1. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ج 3، نشر بلاغت، قم، 1375.

2. ــــــــــ ، شفا، طبيعيات، تصحيح ابراهيم مدكور، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، 1975م/1395ق.

3. ــــــــــ ، رساله نفس، انجمن آثار ملي، 1331 ش.

4. ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع.م.د، انتشارات حكمت، 1411ق/ 1369ش.

5. سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه سيد حسين نصر، ج 3، انجمن حكمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.

6. ــــــــــ ، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هنري كربن، ج 2، انجمن حكمت و فلسفه، 1397ق/1355ش.

7. شيرازي، صدرالدين محمد، اسفار اربعه، ج 9، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1990م/ 1410ق.

8. مولر، في.ل، تاريخ روان‏شناسي، ترجمه علي محمد كاردان، ج 1، مركز نشر دانشگاهي، چاپ اول، تهران، 1367ش.